类名和私名是中国古代逻辑思想中的两个核心概念。根据《说文解字》的说法，“类”一般可被解释为“种类相似，唯犬为甚。从犬类声。”[1]即同一类的事物具有相似的属性，如犬类动物所表现出来的那样；“私”可被解释为“禾也。从禾厶聲。北道名禾主人曰私主人”，即被引申的“私自”、“私人”、“私有”等义。中国古代逻辑思想所论的“名”，兼有概念和语词两层涵义在内。在论述如何划分“名”时，《墨经》将“名”划分为“达、类、私”三种；荀子则将“名”划分为“大共名、大别名、别名、无别之名”等几类，其中的“大别名、别名”相当于“类名”，“无别之名”相当于“私名”。总之，探讨中国古代逻辑思想中论述的“类”和“私”概念，尤其是把握其中“类”概念的涵义和特征，对于从总体上认识和把握中国古代逻辑的基本特征及具体内容具有重要意义和实际价值。

                          一、《墨经》中的“类”和“私”

墨家在《经说上》第81条界定“名”时，说：“所以谓，名也；所谓，实也”，“谓”即称谓、指称的意思。在墨家看来，“名”是人们用以指称事物而表达出来的符号，即《经上》和《经说上》第32条所指出的“言也者，诸口能之，出名者也。名若化俿也。言，谓也；言犹实致也”。墨家指出，依据不同的标准，“名”可以划分为不同的种类。

墨家对名实问题的一大贡献就是根据不同标准对“名”作了恰当的分类，其中最为重要的是按照外延大小将名分为达名、类名和私名三类：

《经上》名：达、类、私。

《经说上》说： 名: 物, 达也, 有实必待之名也命之。马, 类也, 若实也者，必以是名也命之。臧, 私也, 是名也止于是实也。声出口，俱有名, 若姓字丽。

“达”是通达之义。达名即通名，如“物”这样的概念，具有最大的外延，一切实际存在的事物都能够用它来命名。私名外延最小，是单独名称，只具有单独外延，如“臧”这个名称，就是一人或一物的专名，其他人或物就不能用“臧”这个名称来指称，私名表达的是一名一实的指称关系。“类名”的外延介于达名和私名之间，只有同一类的具有某些共同属性的事物（若实）才能用这样的名称来指称，如名称“马”指的是那些四条腿、有尾巴、单蹄食草的大型哺乳动物，所有具有这样形状的事物都可用“马”这个类名来指称。由此可知，达名是外延最大的范畴概念，私名是单独概念，类名是普遍概念。类名已经涉及到了对个别事物进行抽象与概括，体现了先秦时期的中国逻辑学家们已经具有一定的抽象思维能力。

《墨经》还根据“名”所指称的事物对象是否为整体，将“名”分为“兼名”和“体名”。《经上》说：“体，分于兼也”，《经下》说：“牛马之非牛与可之同，说在兼”，“兼”为整体，“体”为部分，兼名相当于集合概念，体名相当于元素概念，兼名在形式上由体名组成，兼名如概念“牛马”，体名如概念“牛”、“马”等。兼名“牛马”指称的是包括牛、马两类动物在内的动物整体，可用集合表示为{牛、马}，体名“牛”或“马”所指称的则为集合{牛}或{马}。

此外，《墨经》在论述事物之间的同异关系时也着重论述了“类”和“私”。《墨经》通过事物之间的“异”定义了“同”，即《经上》所说的“同，异而俱于之一也”。具体而言，如多人共处一室，两物共有一个属性（如白马、白羽皆有白之属性），两个部分共同属于一个整体（如手、足皆属于人身），两个名称或两个概念具有共同的指称（如“孔夫子”和“仲尼”共同指称孔子），两个事物具有共同的来源或引发共同的结果，等等。所有这些都可被视为“同”。同时，《墨经》还指出“二必异”，即两个独立事物之间的相异关系视作是必然的和自明的。实际上，《墨经》中所论的“私名”，就是用以指称“二必异”的互相独立之事物的。

《墨经》分别用“有以同”和“不有同”来定义“类同”和“不类之异”。如果两个独立存在物之间具有某种属性或条件上的相似性；如牛和羊都有角，则可视作同一类事物，即“有角类”动物；如果两个物之间没有任何相似性，则不可视为同一类。显然，类同和不类之异是就事物是否具有相同的属性而言的。《经下》第165条进一步解释“类同”说：“一法者之相与也尽类，若方之相合也，说在方。”结合《经说》，可以略微对该条作如下阐释：具有共同的法则、标准的事物都可以被视作同一类事物，就像方木、方石、方桶等，虽是实质不同的事物，但却都由于具有方形的属性而属于同一类，即方类。推而言之，凡物莫不如此。质言之，事物之间具有类同关系的前提就是事物彼此之间要具有相同的属性。《经下》第166条更以“狂举不可以知异，说在有不可”诠释了“不类之异”，即要界定事物之间的“不类之异”关系，就需要遵循“一遍有、一遍无有”的原则。该条的《经说下》详细解释说，用“牛有齿、马有尾”来区分牛与马是不同类的动物，是不正确的“狂举”，因为牛马皆有齿有尾，不符合“一方皆有，另一方皆无”的原则；同时，用牛有角、马无角作为区分牛与马不为同类的根据，也属于“狂举”，因为牛、马是共有“一法”的同类动物，如可以说是四足兽类动物等，显然，牛、马的这一差异只是同类事物之间的个别所具有的差异而已，如{牛，马}集合中的元素牛、马所具有的差异而已。实际上，早在墨子的《非攻下》篇里，就已经清楚地区分了“攻”和“诛”为不同类，从而非攻而不非诛。墨子将禹征有苗、汤伐夏桀和武王伐纣视作征伐有罪之君的“诛”，将当时的诸侯征伐战争视作“攻”，并指出二者之间一为有义一为无义，从而肯定有义的“诛”而否定无义的“攻”。墨子对“攻”和“诛”的这一区分，就遵循的是“一遍有一遍无有”的分类原则，“攻”遍有无义的特征而“诛”遍有义的特征，所以“攻”和“诛”不同类，从而应非攻而不非诛。

总结《墨经》中的“类”概念和“私”概念，不难发现，无论是墨经对“名”所作的外延分类，还是对事物之间同异关系尤其是“类同”“类异”的界定，都是根据“名”指称“实”的不同情况，强调实在名先、取实予名、以实察名。

                     二、《荀子•正名》中的“类”和“私”

在《荀子•正名》篇中，荀子讨论了他对“名”的认识和分类，并进而阐述了“类”和“私”。荀子指出，中国古代所论的“名”包括了政治学和法律方面的专业词汇，如官职爵位名称、礼仪名称和刑罚法律名称，还包括了指称事物的各种散名。荀子认为，从名的语词构成上说，有“单名”和“兼名”两种，前者指的是由一个汉字构成的“名”（如名称“牛”、“马”等），后者指的是由至少两个汉字构成的“名”（如“白马”、“斗鸡”等），如果使用“单名”不足以使人了解该事物则用“兼名”。[2]如从“名”所指称的对象来看，荀子所论的“名”包括有类名（即指称一类事物的名称，如“牛”、“马”等）和私名（指称某个特定事物的名称，如“孔子”、“墨子”等），自然事物之名（指称自然界中事物的名称，如“木”、“石”等）和价值规范之名（指称人类社会中的行为规范和价值观念的名称，如“君”、“臣”等）。由此可知，荀子所论的“名”，几乎包括了一切表示个体和类、实体和性质、具体和抽象以及事实和价值方面的词项。[3]

依据“名”所指称的事物范围之大小，荀子进一步将“名”分为“共名”和“别名”：

万物虽众, 有时而欲遍举之, 故谓之物。物也者, 大共名也。推而共之, 共则有共, 至于无共然后止。有时而欲偏举之, 故谓之鸟、兽。鸟、兽也者, 大别名也。推而别之, 别则有别,至于无别然后止。(《荀子·正名》)

荀子依据“名”对事物的概括性称谓（遍举），将“名”视作“共名”。“共名”中最高层级的是“无共然后止”的“大共名”，“大共名”是最高层级的属概念，是所有事物的共同名称。荀子所举的“大共名”之例是“物”。依据对事物的限制性称谓，荀子将“名”区分为“别名”，“别名”中的“大别名”指的是区分开不同事物的类概念，如“鸟”、“兽”等；“别名”中还存在“无别然后止”的“别名”，即指称个体事物的“专名”，如“墨子”、“荀子”等。可见，依据外延对“名”进行分类时，外延最大的是“大共名”，外延最小的是“无别的别名”（专名），居于二者之间的类概念既是“共名”又是“别名”，即某一名称，相对外延更大的“名”时是“别名”，相对外延更小的“名”时是“共名”，如名称“动物”相对“生物”而言是“别名”，相对“爬行动物”而言是“共名”。可见，在荀子的名称分类体系中，存在着“类名”和“私名”的区别，“私名”就是“无别之别名”，类名则是“共名”和排除了“无别的别名”之外的“别名”。

                 三、普遍所论的“类”概念

除了《墨经》和《荀子·正名》中对“类”和“私”的论述之外，中国古代逻辑思想普遍地论及了“类”概念。“类”概念之于中国古代逻辑思想的意义，首先就表现为抽象的“类”概念是中国古代逻辑思想得以产生和赖以发展的认识论基础之一。[4]考察逻辑学意义上的“类”概念，也需建立在对古汉语“类”字的字义解释和中国思想史上前逻辑意义上的“类”概念的运用来论。从“类”字产生的词源上来说，“类”首先是出现在祭祀时的专有名词（主要指天子出征或登基时所用的祭礼，如《尚书·尧典》中所说的“肆类上帝”之意），兼具道德意义和祭祀意义，亦含有种族涵义，如“非我族类，其心必异”等所言及的源自同一祖宗的种族之意；“类”还可引申为“同类”和“类似、相似、肖似”等，指的是同一家族的成员共有家族之名，即是个人的而非相似实体的。[5]先秦时期所讲的“类”字，可以区分为生物学意义上的自然类（如公孙龙所言的“牛之非马”所说的牛马不是同类动物）、伦理道德意义上的类（如儒家“君子小人之辩”所说的君子之类与小人之类，就道德意义上的“类”来说，某人或某事物属于什么类就决定了他在该世界上的应有行为，如某人属于君子类就规定了他必须要有与君子这个名称所相应的言行）和形上学意义上的类（如五行的金木水火土所代表的具有“家族相似”特性的一类事物等）。因此，在中国古代的逻辑思想中，对类的强调往往就会具有一定的逻辑性质。考诸于先秦显学儒、墨诸子所作的论证和辩论，都要求做到“知类”、“明类”、“察类”（如孟子尽管批评墨子的政治伦理主张，但在要求“知类”、“明类”这一点上则一致）。人们若要清楚了解某一事物，就必须了解该事物所属的“类”，和了解同类事物之间所具有的相似性所在，并立足于两个事物的类，能够从一个事例推断出另一个类似事例。“类”既可以是约定俗成的传统给定或自然划分，也可以是某个思想家所建立的集合（荀子所说的“类不能自行”之意）。尽管中国古代逻辑思想所强调的“类”不能等同于数学意义上的集合，但“类”确实是中国古人从事推理论证活动的重要概念，对类同和不类之异的正确认识也就成为了传统“类推”论式的客观前提。

中国古代先秦时期诸子所讲的“类”能否等同于现代数理逻辑意义上的“类”概念？这一问题引起了上世纪60年代以来研究中国古代逻辑思想的汉学家们的热议，对这一问题的回答也可谓是仁者见仁，智者见智。这些汉学家对中国先秦时期诸子哲学所讲的“类”，能否等同于现代逻辑意义上的“类”的问题持有或肯定、或否定的不同意见。研究这一问题的汉学家中，最重要的研究者当首推波兰汉学家齐密莱乌斯基（Chmielewski）在上世纪60年代的一组讨论中国古代逻辑的文章Notes on early Chinese logic（I- VIII）中所提出的，中国先秦诸子（特别是《公孙龙子》和《墨经》中）所讲的“类”，实际上就是现代逻辑所讲的“Class”，这二者之间在本质上是一致的。而英国汉学家格瑞汉（A.C.Graham）则认为这两个概念全然不能等同，现代逻辑所讲的“类”概念表示的是一种“类属”意义上的实在论概念，而中国先秦诸子哲学中所讲的“类”概念则更多的是表示一种“类似”、“肖似”意义上的唯名论概念。挪威汉学家何莫邪（Harbsmeier）则在详细考察中国古代“类”概念的发生和发展史的基础上，认为中国古代逻辑所说的“类”并不能简单等于数学上或数理逻辑所讲的抽象集合或类，而只是一种中国古代认识与论证模型的基本“文化”概念而已。卢卡斯（Thierry Lucas）认为《墨经》所讲的“类”概念既不能等同于现代逻辑所讲的“类属、类别”意义上的“Classes”，也不能界定为“类似、分类”意义上的“sorts”，而是兼有这两种特点在内，这一说法注意到了先秦诸子所讲的“类”所兼具的政治伦理意义与逻辑意义。要言之，考察诸子所讲的“类”与现代逻辑所讲的“类”（Class）之间的同异关系，目的也主要是为了说明中国古代是否具有一定的逻辑思想，以及这一逻辑思想如何从现代逻辑的视角加以理解的问题。

    四、对陈汉生（Chad Hansen）的大名词假设（Mass Noun Hypothesis）的回应

    陈汉生主要关注的是古代汉语和逻辑思想中的名词。他认为，古汉语中所论的名词都是大名词，大名词是英语中与可数名词（count noun）形成对比的缺少单、复数形式变化，也不能加数词或不定冠词以组成名词短语的名词，如水、草等。古汉语中存在的这种大名词，指称的并非是某一类事物中的个体物，而主要是一种作为整体物质之部分存在的聚合（stuff）。囿于古汉语中的名词都是大名词，因此，中国古代逻辑思想将世界认识为“整体——部分”而非“实体——属性”的模式，不能集中对单个具体存在物和抽象概念等进行理论思考。这就是陈汉生提出的“大名词假设”。[6] 事实上，陈汉生的大名词假设自提出以来，对研究中国古代的语言和逻辑思想产生了很大影响，但也受到不少研究者的批评。[7]