“场所”逻辑是日本近代哲学家西田几多郎在其中期著作中提出的立场，学界普遍认为，这一立场代表了其学说最核心的部分。从“场所”逻辑的提出来看，其基础意义是在认识论上的，即当我们思考如何通过判断认识实在，思考作为实在的“存在”与作为判断中系词的“存在”有什么关系时，我们才得以踏入所谓“场所”逻辑的领域。西田所谓的场所并非物理意义上的空间，而是一种实在性的、先验的“意识场域（意識の野）”，逻辑是在作为实在的“场所”中产生的，从实在的场域性和包容性出发，逻辑本身就是实在的被包含者，而实在则是逻辑的能包含者，因此，逻辑判断中的系词“存在”必须代表某种包摄关系。这种实在的包容性首先带来的是对自亚里士多德以来的“主语逻辑”的反转，即变成一种西田哲学中特有的“述语逻辑”。西田的想法可以说是通过扩展逻辑的范围来增强逻辑在言说和认知实在时的有效性。在后期著作《哲学论文集 三》的“序”中，西田对此进行了总结式的说明：

“亚里士多德的逻辑始终是主语的逻辑。但在这种逻辑下无法思想所谓的自我，自我是不能被对象化的事物。但我们却思想着我们的自我。这里必须存在着某种不同的思维方式。一反亚里士多德的逻辑，我称它为述语逻辑。我们的自我作为意识的统一，不能被思想为主语性的，作为意识场域的自我限定，毋宁说它是场所性的。” ^[1]4“通过一反亚里士多德的主语逻辑和康德的对象逻辑，我们思想到最根本的、最具体的一般者，也可以思想到我们自我的作用。”^[1]5

西田认为能够抵达实在的判断并非自亚里士多德以来的“主语逻辑”的判断，而是“述语逻辑”下的“包摄判断”。即并不仅仅将述语作为对主语的述说，而将其看作主语内存于其中的场所，亦即将判断视为“特殊者作为主语而包含在一般性的述语之中”^[2]240。从逻辑的方面来看，就必须从“作为实在的‘存在’与作为系词的‘存在’有什么联系”的问题入手。从这个问题入手，西田对一般者进行了思索。他认为“作为系词的‘存在’（ある）与作为实在（存在）的‘存在’（ある）当然应该要区别开的，但既然‘物存在’也是一个判断，那么在两者深层的根底中，必定有某种相通的东西。”^[2]229这种东西他认为应该是“具体的一般者”。从某种意义上讲，“场所”的说法代表了“具体的一般者”的包容性，而西田所说的“具体的一般者”就是指场所本身。所谓“具体的一般者”也就可以看成是对早期提出的“纯粹经验”在“特殊”与“一般”意义上的指称。实际上，按照西田的想法，真正的判断的主语只能是纯粹经验，而判断则产生于纯粹经验的合理化。（参见NKZ 4，＜働くもの＞）“经验自身成为主语是经验作为自我同一的具体的一般者，通过限定己自身，在己自身之中使判断成立。”^[2]185

西田哲学中不止用一个概念来指称实在，早期西田用“纯粹经验”来指称实在，中期“场所”和“具体的一般者”亦是对实在的指称。然而在西田哲学中，并非任何意义上的“场所”都能够用来指代“实在”。如同早期“纯粹经验”具有多义性那般，中期的“场所”在某种程度上也具有多义性。如果说“场所”是从强调实在场域性、包容性的方面对实在进行指称，那么“真正的场所”就应该区别于“有限的场所”而直接等同于实在。有别于《善的研究》缺乏对“纯粹经验”含义之分殊的说明，在“场所”一文中，西田自觉地区分了三种场所：“有的场所”、“（对立的）无的场所”和“绝对无的场所”。“有的场所”与“无的场所”实际上同一层面的东西，他们都是“有限定的场所”。并且要认识“有”，就必须对“无”有所认识，就如同要认识“红色”，就必须对“非红色”有所认识一样。但这种对“有”的否定并不是真正意义的“无”，而只是与“有”对立的“无”，实际上仍然是一种“有”。“真正的无必须是包含这种有无，并且是让这种有无得以产生的场所。否定‘有’并且与‘有’相对立的‘无’，并不是真正的无，真正的无必须是‘有’的背景。”^[2]218这正如同无色的东西既是红色的背景，也是非红色的背景，并且是它们存在的场所一样。因此，“真正的无的场所，不仅超越了任何意义下的有无对立，并且也必须是让有无的对立得以在其内产生的场所。”^[2]220西田将这种“真正的无”称作“绝对无”。

以上是对“场所”逻辑最基本、最核心内容的简要说明。作为西田自身的立场，“场所”逻辑提出后有两次系统化的尝试，这两次系统化的过程分别代表西田中期与后期哲学的内容，并且伴随着对西方思想史上的哲学流派及学说的批判与再评价。这种批判与再评价直接影响了西田对其哲学体系的构建。中期西田哲学的逻辑建构很大程度上便是为了超越西方思想史上的各种哲学立场，以及化解这些立场中的矛盾和缺陷而确立的。学者板桥勇仁在《西田哲学的逻辑与方法》一书中认为早期和中期西田在方法上贯彻了严格的“批判主义”，此时期西田的逻辑经常与其他哲学相对决，通过批判性地摄取其他哲学的立场和概念而形成自身的观点。如果考察场所逻辑的产生也是一样，研究者必须考察西田哲学与他所对峙的哲学立场的精确关系。^[3]3-7笔者认为，西田的批判哲学的特点之一是，比起那种否定式的批判，西田的批判具有积极的特点，也就是说，他更重视的是对批判对象的再评价，即将西方思想史中各种学说重新定位和安置于自身的“场所”逻辑之中。本文论述的是西田立足于自身的“场所”逻辑对德国古典哲学中的三位哲学家，即康德、费希特与黑格尔学说和立场的再评价。“场所”逻辑的体系化尝试（尤其是第一次体系化）与对这三位哲学家的立场的再评价直接相关。

一、 对康德“意识一般”立场的定位

在早期的第二主著《自觉中的直观与反省》中，西田就从对以李凯尔特为代表的新康德主义学派所持有的、必须严格区分意义与事实的主张的研讨出发，展开了自身的哲学思考。西田所在的时代是新康德主义的全盛时代，当时日本年轻的哲学家全都学习新康德派, 并在与它交锋中进行思考。可以说, 在日本接受和容纳新康德派的同时，也涉及在日本接受和容纳哲学的问题。^[12]西田亦承认新康德派的学说极大地推动了自己的思想。高桥里美（1886-1964）于1912年在《哲学杂志》发表了一篇题为“意识现象的事实及其意义——读西田氏的《善的研究》”的论文。在这篇论文中，高桥从《善的研究》中“纯粹经验”概念隐含的问题入手，就意识现象的事实和意义问题对西田提出了质疑，西田亦对此作出了回应。这个问题后来成为《自觉中的直观与反省》“序论”部分着重讨论的对象。而将事实和意义进行区分正是新康德主义的李凯尔特的主张。

因此在研究西田对康德的再评价时，势必遇到这样的问题，即西田所评论的康德是当时学界普遍关注的李凯尔特所说的康德，还是康德本身？虽然西田在论文“答左右田博士”中表示，李凯尔特对康德的理解是深入作为认识主观的自觉的问题之后，而直接陷入了形而上学的“单脚的认识论”，因此西田所讲的“不是李凯尔特的康德，而是想暂且回到康德的康德来思考”^[2]312但是正如板桥勇仁所言，西田谈到康德时，没有对他所依据的典籍进行具体的康德解释，毋宁说是将李凯尔特等的批判哲学作为独断论而对之进一步彻底批判，因而具有自然而然地去摸索批判主义的意味。西田言及康德时，是沿着当时新康德学派的康德解释的文脉来谈的，比如“统觉（Apperzeption）”或“意识一般（Bewusstsein überhaupt）” 这个概念，就并没有指出其出处，两者有时作为同义词在使用，所以看得出来他并不是以康德解释为初衷的。^[3]105-106

然而可以肯定的是他对康德哲学作为批判哲学这一点上有着很高的认同感。在《自觉中的直观与反省》的“跋”中，他在论述书中的观点与康德哲学的关系时写到：“康德哲学在认识论上的功绩是完全改变了真理的思想。即在彻底改变了所谓真理与实在的一致性这种独断论的真理的想法，而阐明了知识是依据先天形式构成的东西，因此阐明了离开这种形式就无法思考我们必须承认的一般妥当性的真理的理由，这种所谓批评论式的真理的思考方式这一点上”^[4]337在中期《一般者的自觉体系》一书的第一篇论文“所谓认识对象界的逻辑结构”的第一节开头，他亦说到：“我并不想讨论离开认识主观而在自身中存在的超越的实在，即康德所谓的物自体那种东西是什么。我并不是这种意义上的形而上学者，我无论如何都想立足于概念性知识自身的自省的立场。在此意义上，我毋宁说是走在康德的批判主义的道路上”^[5]8。

从上面这段话还可以看出，西田自述与康德哲学的分歧在于他并不是以康德所谓的“物自体”那样的出离于我们认识之外的存在者作为实在的。在《从作用者向观看者》的第一篇论文“直接被给予者”中，他从先验自我对思维的构成作用的立场出发否定了康德所谓的物自体的观点。他认为知觉是被构成的而不是被给予的，这是因为虽然“对思维来说，被给予的东西必须是认识构成前的东西，必须是康德所谓的物自体那种东西。但物自体作为完全是认识以前、在任何意义上都不包含在我们意识中的东西，作为我们认识的界限，是不能思考的。究其原因，所谓界限是在高次的立场的自觉中才能谈的，真正对构成性思维被给予的东西是内含着构成性思维的内容的东西。”^[2]12-13在康德看来，知识的产生必须具备两个条件：其一是需要有表象性的对象刺激我们的感官而获得印象；其二还需要联结这种对象的自我运用知性能力进行综合。西田认为，虽然正如康德所认识的那样，物理学的法则是从超个人意识的立场来看的感觉间不变的关系，超个人意识不单是逻辑的意识，而需要通过范畴与‘图式’而结合，但“构成客观界的客观性思维与作为意识的一个作用的主观性思维是不一样的，客观性思维必须是创造性的。综合范畴与图式‘时间’的纯我，其统一是创造作用。从两者的独立形式的单纯结合出发不能确立一个客观的世界。”^[2]15这正是西田“以费希特的事行概念来探求康德的纯粹统觉的彻底意义”^[2]15的理由。在这一点上，西田的确有着与费希特类似的想法。在这篇文章中，西田仍然没有脱离《自觉中的直观与反省》中的“事行（Tathandlung）”的立场。

通过在中期论文“关于内部知觉”中对“基体”的引入，西田开始从早期的意志主义转向直观主义的立场，进而产生了他的“场所”逻辑。在这个过程中，西田逐步对费希特的“事行”的立场进行了超越。因此他对康德的批判，在表述上也发生了变化。“场所”逻辑诞生之后，西田对康德“意识一般”的批判也转变为以“场所”逻辑的立场为出发点来进行定位。站在这个出发点，如果要使“意识一般”立场拥有认识论上的彻底性，那“康德的‘意识一般’作为一切认识的构成性主观，也必须是真正的无的场所。”^[2]231然而，“意识一般也仍然不是真正的无的立场，它只不过是从‘对立的无’往‘绝对的无’的入口而已。再越过这个立场，就是睿智的实在世界、理想即实在的世界。因而超越了康德的批判哲学，还有形而上学产生。”^[2]231

西田在阐述“意识一般”立场的成因和“场所”逻辑下对“意识一般”的定位时认为，当我们从有无对立的立场往真正的无的场所推移的时候，在这个转折点上，形成了康德所谓的意识一般的立场。这是因为，“存在物必须内存于某处，从逻辑上来看，一般者就是这个存在物的场所。康德所认为的通过感觉来摄受知识内容的意识，必须是对立的无的场所、必须只能是映照的镜子，在这样的场所中有着感觉的世界。意识一般并不是这种意义下的意识，而必须是连所谓意识活动也内存于其中的场所，它必须是包含对立的无的无。它并不是映照外在的镜子，而必须是映照内在的镜子。内存于其（意识一般）中的存在物，都只是纯然的有效性，但是在真正的无的场所中，这种有效性必须就是存在。”^[2]231康德的“意识一般”的立场是“从无转入真正的无的入口”,从这个立场来看，一切都将成为认识的对象，而真正的实在将它的形式潜藏于认识对象世界的背后而成了不可知的物自体。在西田看来，由于意识一般的立场是包含一切有的“无的立场”，但是它并不是作为实在的意识，也不是能动的意识，所谓的意识活动也不过是所观看的认识对象而已。因此，在“睿智的世界”一文中，西田将康德哲学纳入他自己所划分的三个层次的一般者的自觉体系中来看，认为康德的“意识一般”所处的位置是：当自觉的一般者也为知性直观的一般者所包含的时候，意识的自我也必须进入对象的世界，康德的意识一般必须就是这个意义下的睿智的自我（中期西田区别于在历史世界中生存与死灭的自我，将我们真正的自我称为“睿智的自我”）。并且在康德哲学中，由于只将知性自觉思想为自觉，所以，所与的原理就单纯只是形式的自觉而已（参见NKZ 5，＜叡智的世界＞）。

进一步对“意识一般”立场作出解释的话，在康德哲学中，他是从作为“所与的原理”的自觉的立场一直深入到睿智的自我的立场，并且以作为判断的一般者的超越的主观为中心，而并没有深入地思考作为自觉的一般者的超越的主观的所与的立场。由于康德只思想到作为质料所与原理的知觉意识，所以他只思想到作为认识对象世界的自然界而已。西田认为，如果我们深入作为所与原理的自觉意识的意义的话，那么就会从自然界到达目的论的世界，更进一步地可以达到历史的世界。即便如此，这些始终都是认识对象世界，并不是我们的真正的自我本身所在的世界，我们真正的自我并不是在历史世界中生存与死灭的自我。西田将我们真正的自我称为“睿智的自我”，从而在历史中生存与死灭的自我是所谓的意识的自我，它不过是睿智的自我的影像而已。在康德哲学中，并没有给出能思的限定原理，而只是固守于纯形式的睿智自我的立场而已，西田认为，康德哲学的特点就在这里。按照西田的想法，要讨论睿智的存在，就必须先厘清能思的限定的根据，并且必须阐明它与我们的意识的关系。而真正的自我的内容与它们之间的关系，唯有通过深入地返回到能思的方向才能厘清。板桥勇仁认为，对西田来说，康德的想法简而言之，仍然是以彻底的心物对立为前提，将认知作为心的作用来把握的独断论的想法，无非是某种摹写主义的想法上无依据的东西。^[3]120板桥所说的正是站在中期作为直观主义的“场所”逻辑来看康德“意识一般”立场时得出的结论。

二、对费希特“事行”立场的超越

西田对作为费希特知识学基础的“事行”概念的的引用主要集中在早期《自觉中的直观与反省》一书中，在讨论中为了展开自己对统一意义与事实的自觉的说明，而引入了在费希特哲学中作为基点的“事行”概念，其目的不仅是依照他所谓的自觉的体系的形式来思考一切实在，由此思考现今哲学的重要问题，试图说明价值与存在、意义与事实的结合，还有通过引入“事行”的立场对李凯尔特的新康德主义进行批判。因此该书中所说的“自觉”，并不是心理学家的所谓自觉那种东西，而是先验自我的自觉，这种自觉是费希特的所谓Tathandlung那样的东西。冈田胜明认为，该书中所说的“自觉的体系”是等同于“纯粹经验”的东西，他认为西田将“纯粹经验”作为“价值与存在、意义与事实的结合”。而在哲学问题的领域“试图说明”时，作为“知者”（价值或意义的一边）与“被知者”（存在与事实的一边）的同一原理的费希特哲学，正好触及西田所关心的东西（纯粹经验）。^[11]55然而，如同西田对康德的引用一样，对费希特引用也并非以引述费希特的观点为目的，而是有着自身哲学表述的诉求。在序言中，西田也说明了这一点，他说：

“我想我得到这种想法的启发是在罗伊斯的《世界与个人》第一卷的附录中。……如果说达到这个目的的话，我想通过赋予费希特新的意义，就能从深层的根底上结合现今的康德学派与柏格森。”^[4]3

在该书中，西田通过罗伊斯得到启发而赋予费希特新的意义，进而得以将两者结合成他自己的“自觉的体系”。

早期西田对费希特哲学的重视程度相当高，关于费希特哲学对日本思想界的借鉴意义有这样的表述，

“我常常想，从我们心之奥底出发的我国的思想界的形成，并非徒劳无益地追求他国的新发展的踪迹，而必须首先潜心于作为这些思想源泉的大思想家的思想中，必须从中产生出来。费希特的哲学难道不就是在这种意义上任何人都应试着潜心研究一翻的吗？ ……惟愿通过相关译著将费希特的哲学移植到我国，得以在我国的文化中培植新的意义与生命。如果允许我对自身之事交代一言的话，曾为统一柏格森与李凯尔特的立场而煞费苦心的我，为此寻求到费希特的事行。直到数年前可以说我还立足于费希特的旗号之下。虽然今天也开没有离开费希特，但只此探求在费希特的事行发展背后的类似普罗提诺的看见自己自身的那种东西，我想从相关立场出发来包容费希特的事行的发展的思想。”^[6]215-216

之所以早期西田会通过费希特哲学来解决康德哲学和新康的主义中的问题，如果从思想史的角度来看，很大程度上是因为费希特的“事行”概念是作为康德“纯粹统觉”立场的延续和发展，以及这一立场对发端于康德的、以自我意识为根基建构哲学体系的德国古典哲学的推动作用。康德最早影响到的哲学家就是费希特，康德将知识的源泉之一归于对象的刺激作用，先验统觉还要借助于直观的对象知识才可以建构起纯粹概念。费希特虽然接受了康德的先验统觉的形式规定，但他将对象看成自我所给予的东西，又把自我确定为被对象所规定的东西。在费希特的知识学中，任何知识都是从自我出发构成的，对认识对象的认知是在自我中推演的。正如西田所理解的那样，从康德的范畴与图式“时间”的独立形式出发，并不能确立一个客观的世界，在其背后必须有创造性地综合两者的的纯粹自我，这正是西田所理解的费希特的事行概念对康德的纯粹统觉的超越。

在冈田胜明和板桥勇仁的研究中，都强调《自觉中的直观与反省》时期基于对康德哲学和新康德主义的批判而引借费希特“事行”概念的意义。其中板桥亦参考了冈田的研究，他认为，西田一方面受到费希特的影响，另一方面西田强调“自觉”所拥有的现实性，从而从费希特的文脉中脱离出来而“自觉”地具有“具体的经验”的意味。对西田来说，当“自觉”是无限的自我发展的活动本身时，现实的自我的意识活动通过它得以确立，成为自我的“现实的活动的根本”。另外，当这种活动成为“一切意识统一的活动的根本”之际，就并非单纯的经验的主观，而是作为将在时间中生灭的各种意识表现统一起来的那种“超越时间的自觉的事实”，而拥有“超个人的自觉的事实”的意义。也就是说，“自觉的”活动对于西田来说是绝对的能动性的活动。^[3]56-57但板桥的研究中却没有关注中期“场所”逻辑时期对费希特“事行”立场的批判和超越。事实上，从西田自身的逻辑来看，后者反而是更为重要的话题。

西田在早期意志主义阶段基本是没有脱离费希特事行的思想的。如果说什么时候开始超越费希特思想的话，就是到了从意志主义转向直观主义的阶段，也就是中期《从作用者向观看者》阶段的“场所”逻辑确立之后，当西田发现了事行背后的“类似普罗提诺的看见自己自身”的包容性的“场所”时，才开始超越了费希特的事行的立场。“场所”阶段对“事行”观念的超越仍然是建立在对这一观念的批判和重新定位基础之上的。在“场所”阶段，西田不但指出了康德的“意识一般”作为从无转入真正的无的入口离真正的绝对无的距离。也表明了，从康德到费希特实际上是，对立的无的立场中的意识活动越过作为真正的无的入口的“意识一般”，成为广义下的“意志活动”。因而真正的“意识一般”反而是其在背后必须拥有意志的意义。由此康德的“意识一般”必须走到费希特的‘事行’。通过在判断的根底中预先设想意志，“意识一般”就能够拥有意识的意义。（参见NKZ 4，＜場所＞一文）然而，在《自觉中的直观与反省》中，通过对“事行”的引借，西田所达到的立场的高峰是“绝对自由的意志”，但在“场所”阶段西田却意识到，就算是费希特的事行也还不是内存于真正的无的场所中的自由意志，这是因为，就算（事行）在自身之中包含着无限的反省、含藏着无限的质料，仍然免不了是被固定住的无限的方向、免不了是被固定住的意义的潜在性。从这里并不会产生随意的意志，也没有办法厘清能自由地决定方向的“选择的意志”的意义。西田认为，即使费希特的意志，谢林的直观，也不过只是作用性的，并不是“能意志”、也不是“能观看”。因而，基于他们的思考方式，个人的意志自由终究不会出现。

同样，西田对费希特进行批判的同时，并没有否认其立场的合理性，而是将其定位于自己的哲学体系中。关于西田对费希特哲学的定位则仍然需要从“睿智的世界”的角度来看。西田认为，费希特深入知性自觉的意义而达到行为的自我，可以说是站立在知情意的“意”这一方面。费希特的“本原行动”的立场可以说是西田哲学体系下的“意志的睿智自我”的立场。对此，西田有这样的结论：

“由于康德哲学的立场是知性的睿智自我的立场，所以他对真理的讨论没能够越出作为纯然形式的自我之内容的真理，这是为什么康德的哲学只停留于认识论的原因。康德以良心为基础来思想睿智的存在，终究不能够结合这两个立场，再者也不能给出一种限定的原理来限定睿智存在的内容，即限定美与善的内容。现今现象学的立场，如前面所说，只是在睿智的能思立场上深入表象意识的立场，这不过只看到‘知性的睿智自我’一个侧面而已。费希特深入知性自觉的意义而达到行为的自我，可以说是站立在‘意志的睿智自我’的立场上，而谢林则可以说是站在以艺术的直观为基础的‘情感的睿智的自我’的立场。”^[5]169

　　中期西田对费希特“事行”立场的超越也就是他对自身早期的“绝对自由意志”立场的超越。在中期论文“自由意志”中，他不再像早期那样从所思层面的自觉的体系来思考自由意志，而是以作为能思-所思完整结构的“时间-爱”结构来解释自由意志，从而通过在意识最底层的、能思层面的“爱”的无媒介的自我限定对所思层面进行超越。这种超越实际上是对所思层面综合时间（这种非连续的连续的媒介）之下各种表象的纯粹自我的超越，也就是对费希特“事行”立场的超越，而这种纯粹自我在西田哲学中就是作为时间本身的“永远的现在”（这是中期第三主著《无的自觉限定》中的内容，也包含在西田对“场所”逻辑进行第一次体系化的内容中）。

三、对黑格尔“绝对精神”的“纯化”

笔者之所以将西田对黑格尔“绝对精神”立场的批判理解为一种“纯化”，这种说法借用了田边元对西田中期著作《一般者的自觉体系》提出质疑的论文“尊西田先生之教”中说到的，“西田先生的哲学通过场所的自觉而较之黑格尔哲学在Noesis上进一步纯化”^[13]的说法。田边元在这里所说的“纯化”是什么意思呢？在这篇论文中田边对此并没有特别地说明。但由于中期西田哲学的内容都是围绕着“场所”逻辑展开的，因此田边元所说的中期西田对黑格尔哲学的“纯化”，无疑也是建立在“场所”逻辑之上。

在论文“场所”中，西田对“有”、“无”、“绝对无”三者的讨类似于黑格尔的辩证法式的精神发展方式。这正如船山信一在《黑格尔哲学与西田哲学》一书中，将西田哲学中“场所”以前与“场所”以后的关系，与黑格尔哲学中《精神现象学》与《逻辑学》以后的关系进行类比，并且将“绝对无”的思想称作“无的辩证法”，与此相对的则是黑格尔的“有的辩证法”那样。然而，船山对两者不同之处的理解，很重要的一方面在于，他认为在西田哲学中直接的东西是真理，这是西田哲学与黑格尔哲学的对立点。在黑格尔哲学中，成果就是真理，与之相对，在西田哲学中，直接的东西才是真理。西田哲学中作为真理的纯粹经验是最直接具体的东西，而与之相对，在黑格尔哲学中感性的确实性并非真理，反而最抽象的东西才是真理。另外，黑格尔在《精神现象学》中确立了方法论——辩证法，基于这个方法发展出整个哲学体系。而西田在“场所”中确立了方法却没有基于方法发展出完整的体系，西田哲学的整个发展是立场、方法的不断深化、发展。^[7]9-42船山对西田和黑格尔进行的比较主要是从二者哲学的整体面貌出发来进行的，其重点放在了西田早期的两本著作上。他对两者哲学的比较是横向的关联和类比，而并没有从哲学观点上对两者的共同点和分歧进行思辨性的论述，其着眼点并不在田边提到的“纯化”的问题上。而对于所谓“纯化”的解释无疑要结合“场所”逻辑及其体系化的尝试来看。

如前所述西田的“场所”是沿着包摄判断中的“述语”面来不断深入的，因为“只要‘能为主语而不能为述语的基体’是内在性的并且是可以认识的话，那么我们就必须从后者出发，后者可以说是最更本的东西”。这种述语面的深入是对主观面的深入，也可以说是从“内在性”来探索的。在西田所强调的包摄判断中，“‘内在性’意味着‘述语性’”。从这点出发，他对黑格尔的批判在于，黑格尔所说的“理性”只是，设想在其自身之中无限地包含矛盾的东西来作为其（矛盾发展的）统一。但这样的想法仍然是外在地来看判断的主语，真正的述语性存在并没有成为主语，而且是将意识的场域视为受限定的场所。（参见NKZ 4，＜場所＞）也就是说，西田认为有必要在黑格尔“绝对精神”之后加上其必要的场所，并且这个场所必须是内在性的。如果说西田哲学对于黑格尔哲学有哪些立场上的修正或者说“纯化”的话，他的“场所”逻辑可以说就是对黑格尔的“理性”的内在化和场所化的改造。

然而此后西田对“辩证法”的引入却引起了新的问题，这个问题也直接引发了田边元的批判。正如藤田正胜的研究中提到的，在《一般者的自觉体系》中，在绝对无的自觉限定的Noema方向上，虽然可以确立限定一切有的最后的一般者，但在《无的自觉的限定》的论文“作为场所的自我限定的意识作用”中，无的自觉的Noema的限定被表述为“辩证法”。辩证法这种说法暗示无的自觉限定的过程在本质上包含了否定与矛盾。这种自觉限定的过程如果单纯作为一般者的连续的变化乃至特殊化的过程的话，就无法思想其否定或矛盾。而根据西田的想法，绝对无的自觉的限定是通过“断绝”确立的。并且由于为了强调绝对无的自觉的否定而特别使用“辩证法”一词，在这种情况下才有了田边元提出的批判。^[8]165-166田边元认为，作为绝对无的自觉，如果包含了以作用者（行为）为媒介的历史的话，其自身中就已经包含了否定性，这实际上就不是绝对的自觉了。由此西田的哲学中，必然表现出这样的困境，即历史和行为不能包含于真正的绝对。

然而实际上，西田本人在中期著作中对黑格尔的观点的批判的角度是十分明确的，他所说的绝对无的自觉限定也与黑格尔的过程性辩证法有着很大不同。作为黑格尔哲学中绝对者的“理性”概念自身中包含着否定性的内容。正如他在《精神现象学》序言中所说的那样，“肯定的东西的真理本身也同样包含着否定的东西，即也包含着那种就其为可舍弃的东西而言应该被称之为虚假的东西。正在消失的东西本身勿宁应该被视为本质的东西，而不应该视之为从真实的东西上割除下来而弃置于另外我们根本不知其为何处的一种固定不变的东西；同样，也不应该把真实的东西或真理视为是在另外一边静止不动的、僵死的肯定的东西。”^[9]30但西田明确地表示，黑格尔的“理性”要具有真正的“内在性”，在自身之中就不能包含矛盾，而必须是映照矛盾者、必须是“矛盾的记忆”。最初单纯的“有”必须是包含一切的场所，其底部必须不存在着任何东西，必须是无限延伸的平面，必须是类似“无形而映照有形之物的空间”。不仅“自我同一者”，甚至“在自身之中无限地包含矛盾的发展者”也内存于其中的场所，才是西田所谓的“真正的无的场所”。（参见NKZ 4，＜場所＞）如果西田的“绝对无”如同黑格尔的“理性”那样本身有自我否定的内容的话，那么就会像田边元所担心的那样，“作为绝对无的自觉，如果其自身中就已经包含了否定性实际上就不是绝对的自觉了。”^[13]

此外，正如前文所述，西田对于整个哲学界有这样的判断，“迄今为止的哲学对‘意识’思想得不够充分。并且‘意识’必须沿着述语的方向来思考。如果从判断的立场来思考意识的话，就只能沿着述语的方向来探求，也就是说，只能沿着包摄的一般者的方向来探求而已，主张由形式来构成质料、主张逻各斯的发展，从这里都不能得出‘能意识’。对于能映照一切对象者，我们必须在述语的极限中来探求。当我们思想‘能意识者’的时候，它已然是‘被意识者’，而不是‘能意识者’了。”^[2]269-270西田认为，黑格尔的哲学将理性的意义推进到知性直观的一般者的限定，可以说或是将一切包括在内了。但是，黑格尔哲学由于作为深入知性自我的立场的哲学，可以说始终不能越出知性直观的一般者的所思的限定的立场。由于这些都是根据所思的超越所建立起来的思想，所以都不能够阐明能思的限定原理。也就是说，在西田看来黑格尔的辩证法始终还是在Noema面的“辩证法”，它与真正的Noesis面有着巨大的鸿沟。因此，基于“场所”逻辑的这种“纯化”，西田在后期对黑格尔的过程性辩证法有明确的批判，这一批判也表明西田基于“场所”逻辑的辩证法与黑格尔辩证法的不同之处。

结论

从《自觉中的直观与反省》阶段对新康德主义的批判着手，西田在中期进入了对德国古典哲学和现象学的全面的再评价。西田自身的许多观点都是建立在对既有学说，尤其是德国古典哲学和现象学的重要立场的再评价基础之上构建的。西田的逻辑展开以及概念的创造都有其对既有哲学立场的针对意义。虽然着重讨论了西田对上述三位重要的德国古典哲学家的批判和再评价，我们还是想问这样的问题：这种批判和再评价背后隐藏着西田对西方哲学整体怎样的评价？对于这样的问题，笔者认为必须采取回溯的方式进行说明，除了对上述哲学家的批判之外，实际上还应当注意两大节点，一者是作为再评价之中间环节的笛卡尔的“我思故我在”；二者便是作为再评价之终极对象的亚里士多德的主语逻辑。

西田对德国古典哲学的具体批判，其根由都可以追溯到对笛卡尔哲学的批判。汤浅泰雄也将笛卡尔作为西方近现代哲学发源的关节点。他认为，笛卡尔的自我意识的立场可以从两个方面得到解释，一方面是方法的怀疑，即停止对现象之存在的自明性的追究，而将现象作为“我思”和“思”之中的图像的相关关系而直接操作。在这个方向上前进的话，自我的经验如其被体验那般记述性地采纳。然而方法的怀疑仍然是首先确保作为思维的存在者的自我之存在为前提的方法。在这种情况下，则有了另一个方面，即自我的经验作为思维的存在者与其外在的、超越性的存在者的关系，从这个方面出发向判断、说明的方向前进。现象学的思维方式就是采取前者的结果，而近代认识论的思维方式则是从后者的方向出发而确立的。如果从西田对德国古典哲学家的批判来看，其要点仍然不外乎是对笛卡尔哲学中这种作为前提的“自我”之批判。可以认为在这种批判哲学的视角下，西田正是将意识中固化的、抽象的自我观念看作真正的能思的自我在所思面的投影，进而来思考传统西方哲学，因此才有这样的批判性结论：迄今为止的所有哲学，都只是在所思的层面上进行的思考。

不得不说西田对包括康德、费希特、黑格尔在内的德国古典哲学家的再评价全部都是基于这样的理由而展开的。而在西田看来，上述这种意识中固化的、抽象的自我观念恰恰发端于作为笛卡尔哲学之基础的“我思”。正如西田晚年的论文“关于笛卡尔哲学”中所说的那样，“康德的自觉的自我就像笛卡尔的（自我）那样，并非通过其自身而拥有实体。”^[10]163虽然表面上看来，笛卡尔哲学通过康德的“哥白尼”革命而被颠覆，但康德对笛卡尔哲学的批判却是不彻底的，正如前面所说，西田对康德哲学的不满之处在于康德哲学中的自我并非构成性的、能动的、具体的自我。西田认为，这一不彻底正是由于其哲学延续亚里士多德以来的“主语逻辑”而导致的，并且这种不彻底性在今后的费希特、黑格尔乃至胡塞尔那里都没有得到很好的解决。另外，虽然康德以降的学说中不同程度地消解了笛卡尔哲学中的身心二元论，但古典哲学时期却残留着笛卡尔以来的身心二元论的痕迹。中期西田的哲学中，“判断的一般者”、“自觉的一般者”以及“睿智的一般者”的三重构造正是为了消解笛卡尔遗留下来身心二元论而提出的。

如前所述，亚里士多德的“主语逻辑”将“基体”看作能为主语而不能为述语的东西，而笛卡尔哲学中作为思维者的自我正是这种主语性的实体，即仍然是亚里士多德主语逻辑的延续。而西田哲学所强调的正是将这种“基体”反而看做包含于述语之中的东西，从“自我”的角度来看，也就是在其背后看到述语性的、包容性的“场所”。由此，西田对从出于亚里士多德主语逻辑的所有西方哲学学说的批判，都是基于这种以“场所”逻辑为出发点的“述语逻辑”的立场而进行的“纯化”。后期西田由于受到马克思主义的影响，而尤其推崇辩证法，因此他认为，黑格尔哲学一反费希特的‘自我是自我’”Ich-Ich这种主语性的自我的哲学，而以纯粹的逻辑为立场上的出发点，从这点来看黑格尔哲学是不同于笛卡尔哲学的。由于有了黑格尔的辩证法，才开始有了类似于西田所说的限定己自身的真实在的哲学原理。但正如前面所说，西田认为黑格尔仍然没有彻底脱离主观性的窠臼，并且，黑格尔哲学中的实在界并非西田所说的我们在其中出生、活动和死亡的现实的实在界，因此从黑格尔哲学出发并不能得到我们自身的生死的原理。而从西田的“场所”逻辑出发，并由此发展到“行为的直观”和“辩证法的世界”的立场时，他的这种基于“述语逻辑”的自我观才十分清楚地显现出来，即“我们的真正的自我是历史的、实践的自我。”^[10]168正如本文一开头所言，在西田看来“亚里士多德的逻辑始终是主语的逻辑。但在这种逻辑下无法思想所谓的自我”^[1]4而西田则试图“通过一反亚里士多德的主语逻辑和康德的对象逻辑”，思想到最根本的、最具体的一般者，即思想到我们真正的自我。

参考文献:

[1] NKZ 9 ＜哲学論文集 第三＞ *NKZ = ＜西田幾多郎全集＞，東京：岩波書店，1979

[2] NKZ 4 ＜働くものから見るものへ＞

[3] 板橋勇仁：＜西田哲学の論理と方法―徹底的批判主義とは何か＞、東京：法政大学出版局、2004

[4] NKZ 2 ＜自覚に於ける直觀と反省＞

[5] NKZ 5 ＜一般者の自覺的體系＞

[6] NKZ 13

[7] 船山信一：＜ヘーゲル哲学と西田哲学＞、東京：未来社、1984

[8] 藤田正勝：＜西田幾多郎の思索世界——純粋経験から世界認識へ＞、東京：岩波書店、2011

[9] 黑格尔：《精神现象学》（上），贺麟等译，北京：商务印书馆，1996

[10] NKZ 11 ＜哲学論文集 第六＞

[11] 岡田勝明：＜フィヒテと西田哲学——自己形成の原理を求めて＞、東京：世界理想社、2000

[12] 门胁卓尔：“日本对新康德学派的容纳”、王炳文译、（《哲学译丛》、1991年第1期）

[13] 田边元：＜西田先生の教えを仰ぐ＞（＜西田哲学選集＞别卷二、大橋良介 野家啟一 編、東京：燈影舍、1998）

（作者单位：中国人民大学哲学院）

Nishida Kitaro’s Re-evaluation on German Classical Philosophy

Abstract：The logic of "Place" is the core theory of Japanese modern philosopher Nishida Kitaro. The systematization of the logic of "place" is accompanied by criticism and re-evaluation on philosophical schools and doctrines in the history of western thought. The logical construction of Nishida philosophy is to a large extent established to transcend those philosophical positions and to resolve the contradictions and deficiencies in those positions. This article discusses the Nishida’s re-evaluation on German classical philosopher Kant, Fichte and Hegel. The re-evaluation of those philosophical positions can be traced back to Nishida’s criticism of Descartes philosophy and then back to his transformation of Aristotle's subjective logic.

Keywords: Nishida Kitaro, logic of "Place", German classical philosophy.