10多年前，《现代性的三次浪潮》，这样一篇文章强烈吸引着我。在这篇文章里，政治哲学大师列奥•施特劳斯又像以前他的作品中一样描绘了霍布斯、卢梭、黑格尔、马克思和尼采等思想大师的形象。施特劳斯有着老练、深刻的学识。尽管如此，我当时却感觉尚未把握其要领。举一个特别的例子，对我而言，施特劳斯似乎不关心现代政治思想，他的目标只是教给我们一种非常特殊的古典政治哲学概念。他的奇怪假定是，这种古典政治哲学概念将古典哲人置于一个更加根本的开端，或自然的开端之中。同时，这个无可否认的事实并不足以使现代思想返回前现代思想。但是，如果我们不理解现代性危机，我们自身并无法从中得到解脱。我们在他的《什么是政治哲学？》、《现代性的三次浪潮》等作品中，都可以感受到一种对政治哲学惯常理解的怀疑。

施特劳斯的文章中首先有两点让人迷惑的地方。一方面，单从思想模式来看，霍布斯、卢梭、黑格尔、马克思和尼采碰到一块打个比方来说顶多是偶然的，而非必然的。如果政治哲学不得不以定位于某种道德要求的人性设定为前提，那么施特劳斯完全忘记了马克思从来不会沉湎于对人性（自然）之种种可能的想象之中。而如果把他们聚拢在一起的话，那么凭什么方法把他们的相似性展现出来？如果不是用所谓“微言大义”、“真理秘传”来“设局”，那么他们的理论对抗对我来说应该是最尖锐的精神世界的对立。另一方面，施特劳斯在这篇文章里正是要把这种相似性从一种“隐秘的”变化为一种可理解的和易懂的。实际上，依照我今天的理解力，这样一篇文章中并列这些思想家的名字，并不意味着他们是在同一个思想水平上，不分轩轾。恰恰相反，这些名字象征性地代表着政治哲学思想发展的三个阶段，是同一现代性发展的三个阶段。霍布斯代表的是现代性的第一次浪潮。现代性的第二次、第三次浪潮分别从卢梭和尼采开始的。因此，施特劳斯近乎虔诚地告诫别人：现代性是坏的。照施特劳斯来看，魏玛共和国自由民主制的“无利剑之正义”，无力抗衡德国法西斯主义和俄国共产主义，可是后两者的得胜又令人憎恶。只要是温良之人，就不会支持这场战役的任何一方。可见，施特劳斯所讨论的关于现代政治的诸种病变就拟制在某种预先形成的观念中。

然而，这个断定具有复杂的含义，需要详细加以讨论。我的阅读经验表明，在过去的百多年，马克思与政治哲学之现代性浪潮这个题目已经成为一个普遍的课题。事实上，我们不得不等到20世纪才能在海德格尔的《形而上学导论》、洛维特的《从黑格尔到尼采》和施特劳斯的《现代性的三次浪潮》等等著述中发现古典和现代解决方案之叙事线，而这大半都要归结于这些著述中的这种要义；也正是这种要义促使我重审马克思与政治哲学现代性浪潮这个题目。

一、时代的政治问题

我们知道，在马克思生活的时代，德国发生了一次精神的重大裂变。这次裂变的时间大致是19世纪30年代。在这之前，哲学上是唯心主义、文学上是古典主义和浪漫主义占据了德国精神史上的主导地位。如果我们无妨做个泛泛之论，那么唯心主义、古典主义和浪漫主义不是单纯的哲学或文学现象。它犹如一股浩瀚汇合而成的思想湍流统一了一个历史时代。当然，就德国唯心主义、古典主义和浪漫主义这样一些命名，还需要作简短的回顾。

首先，是术语德国唯心主义的使用情况。恩格斯以及其他马克思主义者通常认为，唯物主义和唯心主义之间的不和是从古希腊开始的。它们之间一直战斗到今天，还要延烧这把战火到明天。最终，马克思的唯物主义取得胜利。在我看来，这是一种奇怪的论点。在马克思主义发展历史上，它被用来按简单的对立划分每一场思想运动。百多年来，唯物主义和唯心主义这个谁优先于谁、谁战胜谁的先验结构一直处于混乱的理解状态，成了用来塞满各种不断变化的内容的空心的容器。今天看来，我们必须对这种硬性规定持批判态度。

对于马克思来说，“对对象、现实、感性”，唯心主义是“从主体方面去理解”，是从能动方面去理解。在以往的唯物主义那里，主体理论却恰恰只具有妨碍作用。正因为如此，马克思的“新唯物主义”被理解为发生了一场哥白尼式的革命，即唯物主义应当关注、强调主体理论。

从这种观点出发，德国精神（“Geist”）这一概念，自身就是一个世俗化的、思想从物质现实中激进分离开来的长期进程的产物。这样一来，近代，唯心主义和唯物主义涵义，实际上是在世俗化过程中分享了许多共同的认识论假设和形而上学信念。它们的出发点不是存在与思维之谁先谁后，谁最为根本，而是对存在与应当、实际与理想之间鸿沟的不满和承认。唯心主义表现为藉主体理论对这种鸿沟的不满，并产生希望填平这种鸿沟的要求。黑格尔就是一个极好的例子。在黑格尔那里，历史过程是一个合理的、理性的过程，发展是一个不断走向新的综合的过程。合理的或正义的社会必然通过历史过程得到实现。这个过程始于宗教改革，并由启蒙运动所延续，最终在后革命国家中得以完成。施特劳斯认为，在黑格尔的个案中，“现代性的本质就是世俗化了的基督性，因为世俗化是黑格尔有意识的意图、外显的意图”，“而基督性在于：在完全的世俗化中与世界、世间达成和解”。哈贝马斯则正确认识到，这一点是黑格尔“现代性的话语”中非常重要的成分。但在马克思看来，黑格尔唯心主义无法真正与现实和解，因为它与现实的和解并不是“在现实中的”和解，而是“与”现实的和解。对于马克思来说，问题的关键在于，哲学必须由意识领域转向外面、对世界采取行动，而不是像封闭在密室中一般巩固作为内在性之主体性。

马克思的深意其实是：对各种各样的理想的哲学综合是不可能的，毋宁说，哲学消亡的开始，就是未来时代的开端。在马克思的个案里，我们确实只能说现代性的本质就是多种多样以及其中一切固定的东西的剧变频仍和烟消云散。

其次，是术语德国浪漫主义的使用情况。有人曾说浪漫主义的特征就是坚持人性善来感受对象。

我们不妨设想这一个人（施米特）的观点：有人正在城市街道上散步或在集市上闲逛，他看到农妇在兜售自己的蔬菜，家庭主妇在买水果。这些十分投入地在做着买卖的人，令他大为感动；可爱的小孩、专注的母亲、健壮的青年，都让他着迷。此人就是浪漫主义者。如果他是文学家，他的这些感受揭示了文学艺术与人性之间的内在联系。照此来看，卢梭描述的自然状态虽然只是文学的描述，但在实质上和心理上就是这样一般（重要）地使用浪漫主义的。所以，没有害人之心的儿童般天真的原始人、善良的初民、有侠义之气的江洋大盗、可敬的流浪汉，纯朴的农民。还要罗列废墟、月光、瀑布、古树以及诸如此类的许多东西，这些就是被浪漫主义者用来叙事的情境和材料。

这种定义在理解浪漫主义时坚持如下信念：在某个根源的地方可以找到人的天性善良。与这种基于人性本善说的解释相联系，有时，古典主义的特征则被理解为“高贵的素朴和宁静的伟大”。在特定意义上，古典思想倡导“自然的”。自然=永恒。“特别是形态学教会歌德观察‘转瞬即逝的东西中有永恒的东西’”。托马斯•曼持有下述看法：“德意志民族被称为诗人和哲人的民族，要归功于这个古典时代。”我们听到托马斯•卡莱尔宣称，“歌德所影响的时代，那可不能用百年来衡量，而应该用千年。”因此，仅仅把歌德视为属于一个“古典人道的教育时代的代表”乃是微小的视角。但更通行、未必更宽阔的说法是，古典主义就是“法国17世纪的艺术，从这个角度看，德国的古典主义倡导者也有做浪漫派的资格。因为，在德国，古典文学是一种曾经受到卢梭影响的多样化的大都市运动中发展起来的。”此间提及了现代性与古典性的对立。像卢梭这样激发的浪漫主义思想运动，是与一种德性、理性与道德自由的世界联系在一起的。卢梭让我们面对自然自由与道德自由的二律背反。如果我们就现代性与古典性作一番对比，那么，“从狭义上看，浪漫主义比任何一种形式的古典主义都更明显是现代的。”所以这是一个令人困惑的悖论：像卢梭这样很真诚地愿意讲出真实的人，也以一种令人生疑的彻底态度大张鞑伐他的种种基于“自然的”性欲错误。

事实上，对现代性而言，一切精神事物都具有复杂的、两面的、要求我们谨慎对待的矛盾特性。我们知道，太过于看重人身上道德方面的人，才会基于人性本善说的视野，因而，基本上看不到历史方面，完全没有宇宙万物的视野。上述关于浪漫主义和古典主义的定义，肯定也不能算德国浪漫主义和古典主义的定论。通过它们我们也无以把握其社会现实中发生的种种问题。比如说，当代思想家们一次一次地纠结于德国思想历史的政治面相就是一个很好的例证：德意志民族为世界贡献美好伟大事物不知凡几，然而却一而再、再而三地引发人类浩劫。就像海德格尔所感觉到的，着眼于德国人的本质，“由于这种对精神力量的剥夺是从欧洲自身产生出来的，并且终于是由欧洲自身十九世纪上半叶的精神状况所决定（尽管在此之前就开始酝酿），所以欧洲的境况就愈加成为灾难性的。十九世纪上半叶，我们这里发生了所谓的‘德国唯心主义的破产’。这一说法简直就像一个防护罩，在它的下面，那已经开始展现出来的精神萎靡，那精神力量的溃散，那对根基的一切原始追问之被拒及其后果都统统被遮蔽和藏匿起来。实际上，并不是什么德国唯心主义的破产，而是那个时代已经开始丧失其强大的生命力。结果不再能保持那一精神世界的伟大、宽广和原始性。也就是说，不再能真正地实现那一精神世界。”在这里，海德格尔不再表浅地讲失去人性，而是从德国古典哲学引发的问题出发，他首先从“现代政治现象”意义上，来理解成问题的德国古典哲学。这种考察德国古典哲学的视角当然很恢宏。

现在，我们受启发于海德格尔，只想强调这个事实：浪漫主义作为整体尽管首先是一场回归起源的运动。这场运动却有意无意地导致了一种更为激进的现代性政治形式。这就是我们所看到的海德格尔、尼采之历史主义和黑格尔、马克思之历史主义之间的差别。后者确也激发着前者，但前者同样允许自己因抵触而坠入深渊。有人为此认为，黑格尔和歌德去世以后，唯心主义、古典主义和浪漫主义随之偃旗息鼓。德国的精神史进入了一个暗淡的阶段。我们很难再用一个鲜明的轮廓来描述这个阶段。我们可以说，在众多的书本里，我们只看到这样一些概念，例如，1848年革命时期、俾斯麦帝国时期、魏玛共和国时期等等，我们从这些概念里看到的只是两个字，即政治。由此不难理解到，马克思关于法兰西阶级斗争、法兰西内战、雾月十八日等作品，我们在其中看到的，不再是内在精神的自我阐述和自我理解，而是关于哲学与历史之同一性以及人类事务之历史性理解；或者说，我们看到的，是权力和利益的冲突和交换。正因此被称作现实主义者的思想家不再可能写出一本伟大诗意品质的政治哲学著作，尽管他们写出了如此多的散文版的政治哲学读本，其中也不乏精品。这个时期被人们认为就是与现代性浪潮赓续变化有关；

从总体上看，这个时期，特别是现代性之第三次浪潮，在哲学上应当否定性地描述为历史主义和相对主义盛行时期；在基本情调上则表现为生存的至乐情绪；构成它的是一种对生存情调的平凡化理解，这种理解借以转化痛苦的灼目之光的话语，莫过于人们口中的一句大白话：我们大家都是普通人，都是凡人，我们也做不了伟大的事情！不用说，这种情调更多的是人的生存灼痛和恐惧的体验，而不是和谐与平和的体验。因此我们在政治上看到，它已经暴露出了两次世界大战的凶兆。但为什么正是在这样一个恰恰没有什么精神可言的时代，德国出现了像马克思那样的世界级思想大师？

二、马克思不会弃人类的苦难于不顾

 “这里有一件可以作为我们19世纪特征的伟大事实，一件任何政党都不敢否认的事实。一方面产生了以往人类历史上任何一个时代都不能想象的工业和科学的力量；而另一方面却显露出衰颓的征兆，这种衰颓远远超过罗马帝国末期那一切载诸史册的可怕情景。在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面……我们的一切发明和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。现代工业和科学为一方与现代贫困和衰颓为另一方的这种对抗，我们时代的生产力与社会关系之间的这种对抗，是显而易见的、不可避免的和毋庸争辩的事实。有些党派可能为此痛哭流涕；另一些党派可能为了要摆脱现代冲突而希望抛开现代技术；还有一些党派可能以为工业上如此巨大的进步要以政治上同样巨大的倒退来补充。可是我们不会认错那个经常在这一切矛盾中出现的狡狯的精灵。我们知道，要使社会的新生力量很好地发挥作用，就只能由新生的人来掌握它们……”

在这段关于1848年革命的评论里，马克思所列举的欧洲各党派对于根本的现代性冲突的反应，实际上不能单纯归结为判断错误，而是透露出整个西方文明遗产的危险。因此，对马克思而言，关于未来可以确定的是：一如其旧的人的终结已经到来；将会到来的是一种“新生的人”来掌握自己的命运。在这一意义上，马克思政治哲学的出现正与现代性浪潮有关。他的政治哲学是在现代性浪潮中证明自身的正当性的。那么什么是现代性的特点呢？施特劳斯认为，现代性是“对前现代政治哲学的激进变更”，“这个变更的结果乍看起来是对前现代政治哲学的拒绝。”也就是说，现代性是一场对传统政治哲学的价值质疑的运动。然而，更精细的研究应当表明，现代政治哲学背弃前现代政治哲学的旨归。施特劳斯为此用一种特殊的区分法对此作了规定，从而把它提升到一般的政治观念层面。他认为，如果前现代政治哲学离不开“人应当如何生活”这个主题，那么，其对手，即现代政治哲学，至少会通过“人们事实上是如何生活”来理解基本政治问题。前者以腐朽的亚里士多德主义作为其理论基础，后者则是以新自然科学和通达政治事务的现实主义路径为基础，拒绝了整个哲学与神学传统的脐带式联系。

《现代性三次浪潮》一开始提到的现代政治哲学原创者是霍布斯，更确切地说是马基雅维利，而它的结尾是提到尼采和马克思。那么，问题是，合乎现代政治哲学精神所带来的变化是什么。对此，经施特劳斯的解释，我们可以通过评注他的看法来描述这一变化的思想特性。

根据施特劳斯，现代性的首次浪潮的思想特质是：不同与古典政治哲学，政治问题的解决是有保证的，而在古典政治哲学那里这一点是存疑的。这是因为：a）现代政治哲学强调人的能动性。这并非意味着对德性提出要求。恰恰相反，相对于古典政治哲学来说，现代政治哲学降低了对人德性方面提出的要求，从依赖于人的德性到并不受制于道德性，使政治问题的解决重点从道德品质“维度”转向制度“维度”。正如马基雅维利所理解的那样，正当秩序的建立是清醒务实的，即便最值得向往的政治社会的建立实际上也是技术问题，决非归因于人的自然目的以及机运概念；并且b）肯定自身保存的正当以及对经济的日益强调。霍布斯对传统政治哲学的批评是：传统政治哲学的目标太高。而“基本的需要或冲动在大部分时间里对所有人起有效的决定作用，这些需要或冲动不是来自人的完善或目的，渴望完善或目的只对少数的人在少数的时间里起有效的决定作用。”

现代性的第二次浪潮是从卢梭开始的。施特劳斯曾经说过，卢梭不仅为法国大革命与德国古典哲学做好了准备，他还为法国大革命的极端反动亦即德意志浪漫主义铺平了道路。但卢梭带来的大转变仅仅是与合理性之形式，也就是普遍性相关。在此卢梭所要主张的是：“理性取代自然”。如果承认这个主张是对的，那么，就要担心“浮士德式的”逾越自由社会（“其特质是普遍意志在其中实存着”）的界限而被现代人不加批判地正当化这回事，这种正当化至少会引起一些困难甚至德国式的浩劫。这或许就是为什么蛮横的不正义的行为经常不是以符合自然法或者自然正当的形式，而是依据一个寓于被允当地构成的社会之中的一个人的统治的意志来实行的。在这个意义上，施特劳斯认为，“人们不能过分强调卢梭可能憎恶今天的极权主义。实际上，他喜欢一个自由社会的极权主义，但他以可能最清晰的语言反对任何可能的政府的极权主义。卢梭把我们领入更深的困境。”

我认为，卢梭关于政治问题的思考，是由现代政治生活（比如个人与社会、人与公民、自主与权威之间）二律背反的本性决定的。可以确定的一个事实是，在对抗现代性的第一次浪潮所造成的损失时，康德与黑格尔接受了卢梭的普遍意志学说，恢复了古典政治哲学的高水平，却遗忘了卢梭这个学说的限制。易言之，德国唯心主义未通过卢梭认识到“自由社会本身也是枷锁”、“人在任何社会中都无法找到自己的自由”，问题的区别仅仅在于，是“合法枷锁”还是“不合法枷锁”，是自由社会还是专制社会？施特劳斯正是看到了18世纪德国唯心主义引入历史哲学之后，不但不是对第一次浪潮降低人的标准的真正补救，而且是所谓现代性深度病态的发展，即：道德有赖于不道德、正义有赖于不正义，合法性有赖于非法性。正如所谓“历史的狡计”——正当秩序是决非要以正当秩序指导的各种人类活动的无意识的副产品。这很容易导致人们混淆视听的那种基本洞察。这种洞察认为，“共产主义的种种幻象已经是黑格尔甚至康德的幻象。”

现代性之第一个后果是：所谓德国哲学搞的“那个前现代理想与现代理想的综合并未收效；她没有看到出路，除非完全清除现代文明观念对德国思想的影响，返回前现代的理想。纳粹主义是这一返转的最著名例子，因为它是最下里巴人的例子。”德国唯心主义并不就此止步。它最深刻的后果引发了现代性第三次浪潮。第三次浪潮是与尼采有关。施特劳斯将尼采学说定位在“真理的最终发现”与“他对真理的理解展示为他的筹划与解释”之间。尼采在这之间“犹疑不定”。换句话说，尼采不可能向他的读者阐明一条通往政治责任的道路。但施特劳斯话锋一转，认为“尼采承认自己发现[而非筹划与解释]了真理”。在这方面，尼采的读者却总是搞错了：那个对现代理性信仰批判的尼采在言语上撒了谎。可是，他在言语上撒谎，是人们在政治行动上利用尼采的组成部分。正因为他的言语上撒了谎，他才能够免于在政治行动上撒谎。在施特劳斯看来，“尼采让他的读者只能在对政治不负责任的冷漠与不负责任的各种政治方案之间彷徨，没有给他们留下任何其他选择。”所以，就政治行动而言，照施特劳斯看来，“尼采所说的比马克思所说的要不确定得多、含混得多。在某种意义上，对尼采的任何政治利用都是对其教诲的滥用。”

施特劳斯的这番话确有其具体的历史背景。他瞧不起其时代“价值中立的”社会科学，其中的一个重要原因是，这种社会科学没有能力把诸如法西斯主义或斯大林主义之类的政体理解为暴政。现在的问题是，在施特劳斯描述的现代性浪潮中，是否马克思接受黑格尔“历史的狡计”观念的方式？这种方式是否恰如施特劳斯心目中的反马克思主义的观点，置马克思政治哲学信誉破产，而这种观点乐于声称自己的理论具有自然科学的精确性和历史唯物主义规律所导致的“铁的必然性”？表面上看，施特劳斯是这样肯定地认为的，但其实不然。在我们看来，经施特劳斯解释的马克思，可以引出政治的结论。这种结论认为，马克思刻画了历史顶峰的特征，这种特征就是，人将结束偶然性或机运的统治，并将“首次成为自己命运的主人”。但通过人自己的这一成就，毫不含糊地证明了人在其中取得成功的这个世界却是可鄙的。所以，施特劳斯才说出真话：即“从反马克思主义的观点看”，马克思的未来人正是“最低下、最堕落的人，无理想无渴望的畜群人，但他们有的是好吃好穿好居所，且身心皆有好治疗”。可以看到，没有任何悲观主义的文化批判能够如此明确地证明，“反马克思主义者”会在精神上和理性上变得如此败坏，以至于必然到来的无阶级社会竟然会如此不可欲！这里面的核心问题当然是对以下事实的解释：当遭遇现代性之第一、第二浪潮，还有已经被证实为法西斯主义之政治涵义的第三次浪潮时，马克思如果再现了黑格尔所受到的政治神学的钳制，再现了一种既古老又非常现代的“灵知主义”和生命政治的思维，那么，现代政治还有出路吗？我们认为，答案是肯定的，但也不尽然。

首先是，人及其行动是可以从阶级斗争的角度来理解的。首先要关注的焦点，不是所谓历史规律或历史必然性因素，而是一个政治理论框架应该有什么样的形而上学价值设定。马克思把注意力集中在生存层面上，也就是在古典政治哲学中标志为激情、需要的层面上，这个层面曾经被霍布斯宣称为人性，而现在，在“德性之后”，这个层面已经在抛弃理性和精神的气氛中在社会上占据了主导地位。在这一意义上，在继德国唯心主义、古典主义和浪漫主义之后，马克思的精神反叛态度是坚决的。但是由于存在决定意识，他苦于缺乏一套独立的语言来表达他的时代反抗。因此，马克思对现代性的反叛依然显得带有某种不透明性。也许黑格尔、马克思和尼采彻底谋杀了神之后，神圣的存在（比如作为“普照光”存在的“资本”）依然永存。而现代人之所以普遍不相信人能够知道什么是对的，什么是错的；什么是正义的，什么是非正义的。实际上是现代性危机的症状爆发和延烧。

有鉴于此，马克思政治哲学如果能够合理地赋予共产主义价值关怀以效力，也就是说，它如果能够合理地讨论价值关怀，那么其要旨可以分述出四点意见：

（1），马克思政治哲学对现实的政治、经济处境不满。在19世纪初，现代工业社会造成恶劣的劳动异化环境，与这种恶劣环境相对抗，马克思对资本主义社会环境中的现实不满。在我们看来它有一个好处，就是突出了现实的矛盾。（2），马克思政治哲学把对人类自身处境的不满归咎于资本主义的制度性结构。有的人会对此怀疑，资本主义的既定秩序本来是好的，有缺陷的是我们的人性。人性问题没有办法作为社会问题来解决。但马克思不这样认为，马克思揭露利益、阶级冲突的意识形态面纱。马克思是惟一对社会阶级层面的人性问题有所觉悟的人。如果我们接受施特劳斯将马克思称为“马基雅维利分子”的话，那么用经济手段解决政治问题就成为可能。这样，马克思主义政治哲学成为“世界的哲学”，把我们从依赖于过去哲学传统中解放出来了。（3），马克思政治哲学确信，从世界的结构性冲突中解放出来是可能的。而这种解放的可能，是建立在历史过程中对世界改造。最后，如果世界是可以改造的，那么出路就是社会革命以及它必然导致的新生的人与人之间的对话。

从这些观点来看，照西方哲学家说，马克思政治哲学植根于西方现代性的本质之中。它生发于一种没有限制的现代性根源。沃格林在其《没有约束的现代性》一书中出色地分析了马克思身上所具有的“灵知”态度。但这种态度因为时代的精神氛围，特别是实证主义当道竟然不为人所认识。在我们看来，这实属时代的误会。

结语

最后我们需要说明的一点担心是：我们这样的一种探讨，虽然看起来似乎是一个毫不顾惜在汪洋大海般的现代性包围中令马克思的精神反叛出场，似乎是再度沉浸到哲学的批判之中来谈论问题的，这样便“授人以柄”。由此得出错误的结论是：马克思的精神反叛即便可以保持跟这个被指称为“媚俗”的时代的距离，但又实际上缺乏哲学上的距离来实现这个目的。但真正说来，这里的问题争论根本不能错误地理解为：一方面所谓无距离之距离，即以所谓马克思与现代性同谋之类的辞令来理解马克思的精神反叛。因此也是“雌雄同体”；或者，另一方面把共产主义完全拉进现代灵知主义世界而把马克思政治哲学引向一种主观思维。换句话说，如果我们站在马克思政治哲学的立场上，比这种争论更为关键的是这样一个问题：思想精神类型的断裂不能等同地理解为历史连续性的断裂。事实上，当马克思说“我不是马克思主义者”时，与那个经常需要采用现代性的思想表述方式的马克思的举动，并不相同。而这个多少有点不透明的马克思，我们并不真懂，他的一生经历如此不同的阶段，以至于哪一种政治（哲学）立场的证据都可以在其著作中寻索。至今，我们依然怦然感受到其反叛时代的那些不能由现代性思想确定的特征。