根据马克思的历史唯物主义，平等观念是一种社会意识，是对社会经济关系以及由其决定的政治关系的反映，由此说来，平等观念是随着人类社会出现阶级并进而形成处于不同政治地位的社会群体而产生的。仔细考察一下西方古代思想史的文献我们可以发现，平等观念早在古希腊罗马时期就已出现在诸多思想家的论著中，并对当时的社会历史发展产生了重要影响。不过，有些学者却不这样认为。例如，北京大学教授何怀宏在其近期编辑出版的《平等》一书的“编者序”中提出，“古代的思想家在某种程度上都是欣赏和追求卓越的，不主张状态的平等。”[1]柏拉图的“理想国”主张一种“各得其所”的社会等级，如果说还有一种平等的话，那也是局限在统治阶级内部；亚里士多德也同意缩小贫富差距，但反对平分和共产；斯多亚派为平等意识的到来做了某种精神铺垫，但更强调人们共同的自然本性与合作。耶稣基督的形象和话语在全社会唤起了一种平等的精神，但这种原始基督教的平等精神是非世俗的，不是要在人间社会实现，而主要是指在上帝那里，在精神层面实现。在我看来，这种看法过于偏颇，是对古代的平等观念的忽视。为此，本文将通过对智者、斯多亚学派和早期基督教的相关文献的阐释，对平等观念在古希腊罗马时期的发展做一简要的展示和说明。

一

平等（equality）观念是何时出现的？对此，国内外学界并无统一的说法。据汪子嵩等学者的考证，它最早出现于公元前5世纪古希腊雅典城邦民主制发展的鼎盛时期。[2]此时的雅典已进入奴隶制社会，其实行的以城邦为中心的民主政治已发展得非常成熟。这种关涉雅典城邦民主制的平等观念其内容主要是，生活在雅典城邦中的所有公民都应拥有同等的政治权利和法律权利，而不论他们是富人还是穷人，是贵族还是平民。不过，这种平等观念只是要求在雅典城邦具有公民权的少数男性公民范围内实现平等，因为出身雅典的自由人中的妇女没有公民权，世代居住在雅典的外邦人也没有公民权，构成雅典居民大多数的奴隶更没有公民权。

公元前5世纪发生的两次大的战争[3]和由各种内外矛盾引发的希腊各城邦政权的多次更迭，导致各城邦原有的政治法律制度纷纷遭到践踏，这促使一些学者对平等的思考开始超出雅典人原来的局限，而对长期流行并被视为天经地义的希腊人优于野蛮人，自由人优于奴隶，贵族优于平民的观念提出质疑，并进而提出了各种关涉处于不同政治法律地位的社会群体的平等观念，其中最值得我们关注的是在当时关于physis（人的自然本性）和nomos（法律习俗）关系的争论[4]中，坚持前者决定后者，后者应当服从前者的部分智者[5]提出的平等观念。

古希腊人一贯认为希腊人天生优越，因而将所有非希腊人都称为“野蛮人”。对此，智者安提丰（公元前426年-公元前373年）从基于人的自然本性的自然法出发，以“人的本性是同一的”为依据，认为希腊人和野蛮人的区分只是源于法律习俗，而按照人的自然本性，他们的地位是完全相同的。他在其《论真理》一书中指出：

……我们了解和尊重［邻近共同体的法律？］，但对那些离我们遥远的共同体的法律，我们既不了解，也不尊重。因此，我们相互之间就成了蛮族。根据天性，当我们出生时，在各个方面同样既可能是蛮族，也可能是希腊人。我们能够考察那些天然具有的特性，它们必然表现在所有人身上，而且所有人得到的都相等。在这些方面，我们中谁也不会被专门挑选出来作为蛮族或希腊人，因为我们都通过我们的嘴巴和鼻孔呼吸；当我们感到快乐时，我们会笑；当我们痛苦时，我们会哭；我们靠我们的听觉接受声音；利用视线来观察；用双手工作；用双脚行走……^[6]

从安提丰的这些论述可以看出，他认为希腊人与“野蛮人”在出生时各方面都是一样的，而如果所有的人在自然本性上都是一样的，那他们在法律地位上就应当是平等的。他这样理解的依据是，“法律条文是人为制定的，而依据physis确定的条例则是应该如此的，不是人为的。法律的条文是经过协商达成的，并不是自然而然地形成的，而自然的律令却不是人们约定的”^[7]。

从人的自然本性是同一的这一信念出发，一些年轻的智者进而明确否认主人和奴隶关系的天然合理性。智者高尔吉亚的学生阿尔基达玛（公元前4世纪前半叶）在劝说斯巴达人释放美赛尼亚人的《美赛尼亚的演说》中公开宣称，“神让所有的人都自由，physis并没有使任何人成为奴隶。”^[8]在亚里士多德的《政治学》中，我们还可以读到这样一段话：“有些人认为管理奴隶是一门学问……可是另一些人却认为主人统治奴隶是违反自然的；奴隶和自由的区别不过是依nomos而存在，并不是依physis而存在，因为它是对自然的干扰，所以是不正义的。”[9]亚里士多德在这里谈的是当时人们对主奴关系的不同看法，他这里讲的另一些人，指的无疑是持有与阿尔基达玛的主张相同的人，而这些人也是以人的自然本性是同一的为依据，谴责奴隶制是对自然的违背，因而是不正义的。

从人的自然本性是同一的这一信念出发，一些智者还对贵族优于平民的看法提出了挑战。安提丰认为，“以出身定贵贱是nomos而不是physis”[10]。吕科佛隆（公元前4世纪前后）则进而否认出身高贵具有任何价值：“好出身的高贵是不明不白的，它的价值仅仅是在字面上的，宁可说不过是意见而已。实际上出身好和不好没有什么区别。”^[11]由于贵族与平民之分只是人为约定的法律所规定的，而不是自然规定的，因而是违反自然的，是应当取消的。

以上表明，古希腊的部分智者是从人的法律习俗应当服从人的自然本性这种自然法的信念出发，以人的自然本性是同一的为依据，提出希腊人和野蛮人、自由人和奴隶、贵族和平民在政治和法律上应当拥有平等的权利，这可以说是人类思想史上最早明确表达的平等观念。当然，他们对于平等观念的论证还很粗糙，还很零乱，有的还只是只言片语[12]，而且他们的平等主张实际上还只限于不同社会群体成员的平等而没有上升到普遍的人人平等，还只限于政治法律地位的平等而没涉及社会经济地位的平等，但他们的平等观念对于后世平等观念的发展具有奠基性的意义，因而，用汪子嵩等学者的话来讲，他们的平等观念仍是“值得我们大写一笔的”。[13]

二

在智者之后，对平等观念的发展做出重要贡献的是希腊化和罗马时期的斯多亚学派，特别是其代表人物芝诺、西塞罗和奥勒留。

斯多亚学派的创立者芝诺（公元前336年-前264年）生活在古希腊城邦制度已走向衰落的“希腊化时期”。公元前4世纪末，随着马其顿的崛起，特别是亚历山大的东征，古希腊各城邦逐渐沦为马其顿的殖民地，这一方面使原各城邦的公民失去了先前的政治和法律地位，另一方面使包括希腊人在内的各民族人民共同生活在一个更大的政治共同体之内，从而使原本属于不同阶级、不同民族和不同国家的人们在政治和法律上的平等问题变得越发尖锐。然而，此时基于柏拉图的人生来就是不平等的等级理论仍在流行。针对柏拉图的《理想国》，芝诺写了一本与其同名的书——《理想国》（也可以译为《国家篇》）。根据普鲁塔克（约公元46年-120年，罗马帝国时期的希腊哲学家）的记载，芝诺“那本受到广泛赞誉的《国家篇》……的主旨就是一个：我们的治理不应当根据城邦或地区各自的一套法律体系，而是应当把所有人都看成是我们的同胞和当地居民，只应当有一种生活方式和秩序，就像一群动物进食，受到同一法律的抚养。芝诺这么写，把它想象成一个哲学家所良好地管理的社会的梦想或意象”^[14]不难看出，芝诺在《国家篇》中讲的“所有人”，指的不是生活在这一或那一城邦、这一地区或那一地区的居民，而是生活在疆域辽阔的亚历山大帝国这一“世界城邦”的所有的“世界公民”；他在书中讲的“看成是我们的同胞和当地居民”，其含义是应消除帝国内各城邦、各地区、各等级居民之间在政治和法律上的不平等，实现作为“世界公民”的人人平等。芝诺的这种平等观念来自其信奉的基于理性的自然法理论。根据这一理论，在作为一个统一整体的宇宙中存在着一种支配万物的“自然法”，这种自然法是神的理性的体现，人作为宇宙中被神赋予理性的动物，必须遵循自然法的要求，因为“世界为理智和天意所主宰。……因为理性渗透在世界的每个部分，正如灵魂渗透在我们身体中的每个部分一样。”[15]由于自然法是神圣，拥有命令人们正确行动和禁止人们错误行动的力量，而神赋予所有的人以相同的理性，使他们受同一自然法支配，因此，所有的人，无论是希腊人还是外族人，富人还是穷人，主人还是奴隶，在政治上和法律上都应当是平等的。

西塞罗（公元前106年-公元前43年）是中期斯多亚学派的代表人物，他生活在罗马共和国走向终结和罗马帝国即将开始的转折时期。由于罗马共和国的版图不断扩大，外邦人的公民权问题，即外邦人无法获得与罗马人同样法律地位，成为此时罗马共和国的统治者必须认真对待并尽快加以解决的一个问题。正是出于对这一问题的深入反思，西塞罗继承了早期斯多亚学派基于理性的自然法理论，强调自然赋予人的理性是国家实施的法律的基础，并进而提出在法律面前人人平等的思想。他在其代表作《国家篇法律篇》中指出，“真正的法律是与本性（nature）相合的正确的理性；它是普遍适用的、不变的和永恒的；它以其指令提出义务，并以其禁令来避免做坏事。”[16]他这里讲的真正的法律，指的是作为国家制定的现实法的基础的自然法，由于自然法是正确的理性，因而具有普遍性和永恒性。他还进而论证说，“无论我们会怎样界定人，一个定义就足以运用于全体。这就充分证明，人与人之间没有类的差别；因为如果有，一个定义就不能用于所有的人；而理性，唯一使我们超越野兽并使我们能够推断、证明和反证、讨论和解决问题并获得结论的理性，对于我们肯定是共同的；并且，尽管人的所学有不同，但至少在具有学习能力这点上没有区别。”^[17]他这里讲的人，无疑指的是生活在罗马共和国的所有的人，由于所有的人都具有理性，因而，在他们之间不存在类的差别。在他看来，“那些接受了大自然理性馈赠的创造物也接受了正确的理性，因此他们也接受了法律这一馈赠，即运用于指令和禁令的正确理性。而如果他们接受了法律，他们也就接受了正义。现在所有的人都接受了理性；因此所有的人都接受了正义。”[18]由此，他明确提出同一国家的公民在法律权利上应当平等：“既然法律是团结市民联合体的纽带，既然由法律强化的正义对所有人都相同，那么当公民之中没有平等时，又能有什么正义使一个公民联合体被拢在一起？如果我们不能同意平分人们的财富，并且人们固有能力的平等又不可能的话，那么至少同一国家的公民的法律权利应当同等。”[19]简言之，由于体现为理性的自然法是至高无上的，国家法律就应是理性的体现，由于所有的人在自然赋予的理性上是平等的，人们在法律面前就应享有平等的权利。

奥勒留（公元121-180年）是晚期斯多亚学派的代表人物，也是公元161年至180年罗马帝国的皇帝。自公元前27年起，罗马由共和国时代进入帝国时代。此后，由于对外不断扩张，到皇帝图拉真在位时（公元98年-公元117年），罗马帝国已成为一个以地中海为中心、地跨欧、亚、非三大洲的空前庞大的帝国。在这样一个庞大的帝国中，罗马人和被征服的外邦人法律地位不平等的问题不但依然存在，而且变得越发严重，这显然不利于帝国的稳定和长治久安。这也成了作为帝国皇帝的奥勒留不得不考虑的一个问题。从他笃信的斯多亚学派基于理性的自然法理论出发，奥勒留提出应当实现“一种以同样的法对待所有人、实施权利平等和言论自由平等的政体。”^[20]他论证说：“所有的事物都是相互联结的，这一纽带是神圣的，几乎没有一个事物与任一别的事物没有联系。因为事物都是合作的，它们结合起来形成同一宇宙（秩序）。因为，有一个由所有事物组成的宇宙，有一个遍及所有事物的神，有一个实体，一种法，一个对所有有理智的动物都是共同的理性，一个真理，如果也确实有一种所有来自同一根源，分享同一理性运动的尽善尽美的话。”[21]他这里讲的“有一个由所有事物组成的宇宙，有一个遍及所有事物的神，有一个实体，一种法，一个对所有有理智的动物都是共同的理性”，指的就是基于理性的自然法，它决定着同一宇宙的秩序。他还论证说，“如果我们的理智部分是共同的，就我们是理性的存在而言，那么，理性也是共同的，因此，那命令我们做什么和不做什么的理性就也是共同的；因此，就也有一个共同的法；我们就都是同一类公民；就都是某种政治团体的成员；这世界在某种意义上就是一个国家。因为有什么人会说整个人类是别的政治共同体的成员？”^[22]这就是说，由于所有的人在理性上都是共同的，由理性决定的法也是共同的；由于法是共同的，所有的人就都是同一类公民；由于所有的人就都是同一类公民，这世界在某种意义上就是一个国家，一个以同样的法对待所有人的平等的国家。因此，应使生活在罗马帝国的所有人都拥有平等的公民权。奥勒留的给予罗马帝国所有居民以普遍公民权的平等思想，对他的后继者产生了重要影响，在公元212年，大多数罗马行省的公民都获得了公民权。[23]

简言之，斯多亚学派从基于理性的自然法理论出发，认为所有的人都具有与神共同的理性，都受同一个自然法支配。由于神赋予所有人以相同的理性，因此，无论他们是希腊人还是罗马人，是贵族还是平民，是主人还是奴隶，在法律上他们都应拥有平等的公民权。当然，斯多亚学派讲的平等也还是不同社会群体成员的平等而没有上升到普遍的人人平等，也还只限于政治法律地位上的平等，而未涉及社会经济上的平等，但尽管如此，他们在对平等观念的论证上，特别是他们的基于理性的自然法理论，还是比古希腊部分智者前进了一大步，并对后来基督教的平等观念和现代平等观念的[24]出现起了重要的导向性作用。

三

在斯多亚学派之后，对平等观念的发展做出重要贡献的是早期的基督教。基督教产生于公元1世纪罗马帝国统治下的巴勒斯坦犹太人中间，此时的罗马帝国已处于“经济、政治、智力和道德的总解体时期”[25]，作为其经济基础的奴隶制开始崩溃，被征服地区的阶级矛盾和民族矛盾日益激化，沉重的税负和高利贷使富者更富而贫者赤贫，各民族独特的宗教几乎被消灭殆尽。这种情况使得“在各阶级中必然有一些人，他们既然对物质上的解放感到绝望，就去寻求精神上的解放来代替，就去追寻思想上的安慰，以摆脱完全的绝望处境”[26]，基督教就是在这样的历史条件下产生的。

早期的基督教是“奴隶和被释放的奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教”[27]，其被压迫者的性质决定了它的平等观念的特殊内容，对此，恩格斯曾有这样的论述：“基督教只承认一切人的一种平等，即原罪的平等，这同它曾经作为奴隶和被压迫者的宗教的性质是完全适合的。此外，基督教至多还承认上帝的选民的平等，但是这种平等只是在开始时才被强调过。”[28]基督教承认的这两种平等虽然讲的只是世人在上帝面前的平等，但它们蕴含的普遍的人人平等的观念，却是对古希腊部分智者和斯多亚学派的平等观念的进一步发展，并构成后来在启蒙运动出现的现代平等观念的一个重要理论来源。

首先，基督教的“原罪的平等”将平等的主体扩大到社会中的一切人。所谓平等的主体，指的是谁与谁的平等。前边表明，虽然古希腊部分智者和斯多亚学派都从各自信奉的自然法出发提出平等要求，因而从逻辑上讲，其平等要求都含有一切人都应是平等的思想，但他们对平等要求的论述实际上却往往只限于某一社会群体的成员与另一社会群体的成员之间的平等，例如，安提丰主要论述了希腊人和野蛮人的平等，西塞罗主要论述了罗马人和外邦人的平等，吕科佛隆谈及的只是贵族和平民的平等，阿尔基达玛呼吁的只是自由人和奴隶的平等。由于他们讲的平等的主体实际上还只限于特定的社会群体的成员，因而他们讲的平等就还不是普遍意义上的包括一切人在内的人人平等。基督教的“原罪的平等”则不是这样。根据《圣经》“创世纪”的记载，生活在伊甸园的亚当和夏娃受到蛇的诱惑，违背上帝的禁令偷吃智慧果，因而犯了罪。由于他们是人类的始祖，其罪过便接着传给了他们的后代，因而被称为原罪。对此，《旧约全书》的《诗篇》中有这样的表述：“我是在罪孽里生的。在我母亲怀胎的时候，就有了罪。”[29]根据基督教的教义，原罪是人类一切罪恶和灾难的根源，而原罪的平等讲的是社会中所有的人，无论是统治者还是被统治者，是主人还是奴隶，是富人还是穷人，是男人还是女人，只要是人，生来就都秉受了同样的原罪，用《圣经》中的话来讲就是，“因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀”。[30]简言之，就原罪而言，社会中的一切人都是平等的。这样一来，在平等的主体的问题上，基督教的“原罪的平等”就超越了古希腊部分智者和斯多亚学派的特殊群体成员的限制，而将平等的主体扩展到社会中的一切人。

其次，基督教的“上帝的选民的平等”将平等的主体扩大到世界上的所有国家和所有民族的人。前边表明，古希腊部分智者讲的平等的主体和斯多亚学派讲的平等的主体，其范围不超过生活在亚历山大帝国、罗马共和国或罗马帝国的居民，因而，虽然他们中有人把自己所处的帝国说成是“世界城邦”，把生活在那里的居民说成是“世界公民”，并主张世界公民的平等，但他们讲的平等的主体仍被限于特定国家或民族的人。基督教的“上帝的选民的平等”则不同。“上帝的选民”的说法出自犹太教的经籍《旧约全书》，在那里它指的是犹太民族。犹太人认为他们是世上最优秀的民族，由于他们的先民一直承受苦难，受周边民族的欺辱，所以他们一直幻想将来会有一个救世主，即上帝拯救他们出苦海。正因为如此，他们把自己说成是“上帝的选民”。“上帝的选民”的说法后来为基督教采用，但赋予其以不同的含义。在基督教中，凡是信仰上帝的人就都是“上帝的选民”，对此，《新约全书》的“加拉太书”有这样一段话：“所以你们因信基督耶稣，都是神的儿子，你们受洗归入基督的，都是披戴基督了，并不分犹太人、希利尼人，自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里，都成为一了。”[31]简言之，就“上帝的选民”而言，世界上所有国家和所有民族的人都是平等的。这样一来，在平等的主体问题上，基督教的“上帝的选民的平等”就超越了古希腊部分智者和斯多亚学派的特定国家或民族的人的限制，而将平等的主体扩展到世界上的一切人。

第三，基督教的“原罪的平等”和“上帝的选民的平等”将平等的内容扩展到社会经济地位的平等。前边表明，古希腊部分智者和斯多亚学派讲的平等，其内容只限于关涉公民权的政治法律地位的平等。早期基督教是“被压迫者的宗教”，因此，虽然它讲的两种平等只是人们在上帝面前的平等，但由于现世人们的贵贱贫富都与这两种平等相关，它们在很大程度上还蕴含了在罗马帝国强权统治下处于社会底层的人们对社会经济地位的平等诉求。对此，《圣经》中有多处表示：《路加福音》在谈到耶稣时说，“他叫有权柄的失位，叫卑贱的升高。叫饥饿的得饱美食，叫富足的空手回去。”[32]“我传福音给贫穷的人……叫那受压制的得自由。”[33]在《马可福音》中耶稣说：“去变卖你所有的，分给穷人。……我实在告诉你们，财主进天国是难的。我又告诉你们，骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢。”[34]作为耶稣基督使徒的保罗在《哥林多前书》说：“就如身子是一个，却有许多肢体，而且肢体虽多，仍是一个身子。基督也是这样。我们不拘是犹太人，是希利尼人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体，饮于一位圣灵。”[35]可见，就平等的内容而言，这些论述已超越了古希腊部分智者和斯多亚学派所讲的政治法律地位的平等，而将平等的内容扩展到社会经济地位的平等。大概也正是基于这一情况，恩格斯才说基督教包含着“革命因素”[36]。当然，早期基督教的平等观念说到底还是让人们把实现平等的希望寄托在彼岸世界，因而，它是一种“消极的平等”[37]。

总而言之，从古老的平等观念发展到现代的平等观念“必然要经过而且确实经过了几千年”，^[38]古希腊罗马的平等观念虽然属于古老的平等观念，处于平等观念发展的初始阶段，但它们是现代平等观念的源头，没有它们就没有后来的现代平等观念，因此，我们没有任何理由可以忽视它们。