《齐物论》究竟要讨论什么问题，解决什么问题？一般认为关注的是如何看待世间万物以及如何评判关于万物的言论，世间万物归根结底是齐一的，言论归根结底也应该是齐一的，没有所谓的是非与不同。例如张默生的说法代表了比较普遍的观点：“他一方面说明自然的现象，自天地之大，以至于昆虫之微，尽管是形形色色，变化万殊，然万殊终归于一本；一方面来评衡世间的言语名相，自圣贤之德，以至于辨士之谈，尽管是公说公有理，婆说婆有理，然为免除语过，仍须归于无言。前者可说是齐‘物’，后者可说是齐‘物论’，两相符合，毫无出入，则即所谓‘万物并育而不相害，道并行而不相悖’了。”[1] 就是说，无论是万物（自然之物以及人间之事）还是关于万物的种种言语名相（如感觉、认识、言论，用《齐物论》的话讲就是“知”与“言”），站在道的角度来看没有实质的差别，都是相同的，《齐物论》既是“齐物-论”又是“齐-物论”。

关于“万物”问题的讨论与解决，以及如何“知”物、“言”物之问题的讨论与解决，都必须通过人心。所以，“心”在《齐物论》这里是另一个讨论重点。《齐物论》对人心的作用与机能，从根本上持怀疑的态度，由于人心的局限，由人心发出的言语名相，非但不是解决之道，反而是阻碍解决之道。如“道通为一”所示，只有站在“道”的高度，才能统一、贯通、整合这些问题，从根本上解决思想上的混乱。因此，《齐物论》的关键词可以概括为五项，即“道”、“物”、“心”、“知”、“言”。

笔者以为，虽然关于《齐物论》的研究已经相当丰富，但讨论的方向却有所偏颇，偏颇在于，至今为止的研究，过于重视《齐物论》中解构性、否定性的内容，即大部分论著主要着眼于庄子如何批判各家学说（即很多学者所谓的“物论”）的合理性，而忽视了作为《齐物论》思想基底的建构性的内容；把《齐物论》主要看作是一篇批判性的文章，而忽视了《齐物论》关于理想世界格局的正面思考。主要着眼于“万物齐同”[2]，而忽视了“吹万不同”；主要着眼于统一性，而忽视了差异性。[3]过多从齐物论内部讨论问题，而较少将其放在思想史脉络下加以考察。事实上在《齐物论》中“万物齐同”和“吹万不同”、统一性和差异性、文本内部和文本外部，是不可偏废的两个方面，必须同时考虑，才能完整地领会《齐物论》的主旨。

然而，为什么《齐物论》中“万物齐同”和“吹万不同”、统一性和多样性是并重的、是一个整体呢？笔者以为原因就在于道物关系是《齐物论》思想的基础，是立论的出发点，因此，就上述五大关键词来看，虽然看似《齐物论》论述的焦点、重点在“心”、“知”、“言”上，但“道”“物”二者更为关键，如果不从道物关系出发，恐怕并不能获得关于《齐物论》的完整了解。

本文将从三个方面作出论述，首先是从道物关系、心物关系的构造出发看《齐物论》在道家思想史上的位置，认为《齐物论》是道家自然思想的延伸，《齐物论》的最终目的是要实现“万物”的自然。其次是从“齐物-论”的角度看《齐物论》在道家思想史上的位置。《齐物论》所受直接的思想影响来自两个方面，一是以彭蒙、田骈、慎到、宋钘、尹文、关尹、老聃为代表的早期道家，二是以惠施、公孙龙为代表的名家，从而考察道物关系、心物关系以及统一性和多样性关系的意识是如何进入《齐物论》中的。最后，依据《齐物论》文本本身，考察差异性问题在《庄子》中的具体展开。上述问题的讨论，还将从一个新的角度有助于此文究竟是“齐物-论”还是“齐物-论”争论的解决。

一、道物关系背景下的《齐物论》

在笔者看来，道家理论虽然极为庞杂，甚至有些神秘。但是其中有一条主线，在《老子》那里就已基本确立，并贯穿于老子之后几乎所有道家的理论之中。这条主线就是道物二分的理论，这是道家区别于其他学派，并使其他理论得以成立的最为根本的思想。这一思想把“道”和“物”的对立和区分看作是世界最为基本的构造。在以《老子》为代表的道家看来，包括宇宙万物在内的世界可以划分为两个部分，即形而上的“道”和形而下的“物”。道是统一的、整合的。万物则是分别的、差异的。其结构可以图示如下：

道

形而上、本体

独立、绝对、整体、永恒、无限、无待、无名、无形、无为

不可感知、不可描述、不可认识、不可把握

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物（万物）

形而下、现象

有待、有限、局部、个别、有名、有形

可感知、可描述、可认识、可把握

这个图式其实还可以无限扩大。老子的伟大在于其思想中这个体系已经基本确立，[4]后世虽然不断扩充发展出新的名词或者衍生出新的议题，但基本上都在这个体系的延长线上。也就是说，道家各分支或许角度不同，有时重在道、有时重在物，有时重在统一性，有时重在差异性，有时重在分，有时重在合。但他们的讨论基本上都以道物关系为中心、或者都以道物关系为背景。可以相信在早于庄子的早期道家那里，道物二分的意识已经非常明确，庄子必然受到过他们的影响，并将道物关系理论收摄于自己的体系中。因此他的齐物理论也一定是在道物关系的前提下，对万物做出的认识和把握。

如果以道物二分作为世界的基本构图，那么必然会由此引发出统一性和差异性的问题。所谓统一性指的是，“道”具有不同于万物的根本性特征，这些特征使“道”成为万物存在与运动的总根源、总依据、总动力，使“道”成为绝对的原理和永恒的存在。因此，相对于“物”而言，“道”一定是统一的、整合的、不可分割的。与之对应，如果说道是一，那么万物就是多；如果说道是合，那么万物就是分；如果说道是统一，万物就是差异。因此，形而下的世界一定呈现为纷纭不齐、瞬息万变的差异性、相对性、多样性系统。同时，人类关于这套差异性系统的认识也必然是纷纭不齐、时时在变的。但是站在道的立场，这样的差异没有本质的不同，所以万物是齐同的。站在物的角度，万物均来自于道，道是万物共同依循的标准，所以万物还是齐同的。

通过前面的图式，可以发现道物关系必然是一种本末、主次、上下、前后的关系，[5]即“道”和“物”两者间是创生与被创生、主宰与被主宰、支配与被支配的关系，这样道和物之间基本上就是一种对立的、紧张的关系，在此基础上很容易导致以道统御万物的政治思维。后世一部分黄老道家确实充分利用道物二分的世界观，将其转变为一种实用的、高效的政治理论。其主旨可以做如下概括：因为万物是有名有形的，所以即便万物“同如林木，积如仓粟”（《鹖冠子·王鈇》语），也可以通过对于形名的把握，再参照天道的规律和准则，而加以有效地认识和掌控。然而，形名又是一种局限，即身处万物之中是不可能把握万物的，只有超越形名之上，站在无名无形的“道”的高度，利用道统万物的绝对威势，才有可能“执一统万”，真正管理万物。在政治场合，君主就是与“道”相应的存在，处于支配的地位，与万物相应的天下的臣民则必须无条件接受“执道者”（即君主）的统治。这种道统万物的理论在《管子》四篇中已经呈现雏形，在慎到的思想中有更为具体的发展，而到了将道家融入法家的韩非子那里，更是上升为一套“君臣不同道”的中央集权政治理论。在这样的理论中，道的统一性被转化为一种具有强大威势的政治力量，而万物的差异性相当于不同的机能、职能，只能是被利用、被管理、被主宰的对象而已。在这样的语境下，“齐物”可以理解为道（具体化为“执道者”）对于万物（具体化为臣民）的政治管理。例如《鹖冠子·王鈇》云：“道者开物者也，非齐物者也。故圣，道也，道非圣也。道者，通物者也，圣者，序物者也。”“齐物”之意等同于“序物”，即为万物建立秩序，其地位显然次于“开物”、“通物”。“通物”指的是道可以兼容和统合万物，而只有把握了“道”的圣人才能控制和规范万物。这当然是一种政治思想，着眼的是获得当下的、实际的政治效果。

然而，道家并非仅仅发展出这样一种建立在紧张和对立基础上的道物关系。道家的伟大和奇妙在于，同样以道物二分理论为基础，道家又发展出了一种建立在克制与和谐基础上的道物关系，而且这种关系同样可以转变为一种实用的、长效的政治理论。这种道物关系虽然承认道创生万物、支配万物，然而却刻意弱化支配、控制的因素，使道（具体化为“圣人”）以谦逊的态度面对万物。在《老子》中，这就是“无为”、“玄德”和“自然”的理论。“无为”是手段，“玄德”是“无为”的精神，而“自然”是最佳的结果。在《老子》以及相当多的道家文献里，“自然”一定是万物的“自然”，“自然”是万物的多样性、差异性得到充分肯定、尊重、保护之后欣欣向荣、生机勃勃的体现。[6]因此，最高的政治理想不是万物得到了有效的控制和管理，而是万物最大程度地实现了自我成就、自我管理，“功成事遂，百姓皆谓我自然。”（《老子》第十七章）、“至功之成，其下谓之自然”（《鹖冠子·世贤》），最终导致“无为而无不为”，实现“道”和“物”最大化的双赢。

从这样的道物关系出发，道所代表的具有支配意义的统一性就会被大大虚化，而另一层意义上的统一性，即对于万物而言道无私无亲、平等待之的一面，则被大大强化，同时万物所代表的多样性因为得到充分尊重，因而其差异性的一面也被大大强化。[7]

无论是掌控万物还是包容万物，都是人心活动的结果。因此，从道物关系中必然延伸出一种新的关系，那就是心物关系，这和进入战国时代之后言心思潮的盛行也是呼应的。[8]在《老子》那里原来不受重视的“心”开始屡见于各种道家文献，并成为最重要的概念之一，发展出“内业”、“白心”等“心术”理论，成为道家工夫论的重要组成部分。例如，《管子》四篇和上博简《凡物流形》都鼓吹“两重心”的理论，强调通过修炼生成一颗由精气构成的、可以成为“道之舍”的、超越的、精神性的心灵。不过，这颗强大心灵的练成，并不只是为了要执“道”或者执“一”，最终还是为了更好地应对万物。

道物关系背景下的心与万物关系的理论，又朝着两个方向发展，从消极的方面看，道家在应对万物时，刻意要求自己的心灵不受万物影响和干扰，不为万物牵累和伤害，“物物而不物于物,则胡可得而累邪?”（《庄子·山木》）“外天下……外物……外生……而后能朝彻……而后能见独。”极端如杨朱，“全性保真，不以物累形”（《淮南子·汜论》）、甚至“不以天下大利易其胫一毛”（《韩非子·显学》），从而可以使心灵永远保持虚无和宁静。从积极的方面看，道家在应对万物时，如“因也者，舍己而以物为法者也”（《管子·心术上》）、“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏,故能胜物而不伤”（《庄子·应帝王》）、“空虚不毁万物”（《庄子·天下》）所示，非但不排斥外物，而且通过尽量隐藏个人意志，刻意消除主观成见，以最大程度地认识、包容、接纳、顺应万物，使“物得以生生”（《管子·心术上》）。黄老道家还利用这种思维发展出了“因循”的政治操作方式，“因性任物而莫不宜当”（《吕氏春秋·执一》），通过因顺、利用事物的“自然”之性以实现简易而高效的政治治理。[9]无论对待万物的态度是消极的、还是积极的，除了极少数一心修道、远离尘世的隐士外，大部分道家还是直面纷纭人世、并试图在政治上提出想法的。庄子并非出世之徒，因此也不例外。

从“知”和“言”的角度看，上述心物关系也必然转化为如何观察、如何认识、如何表达万物的问题。例如究竟是“以道观之”还是“以物观之”？究竟是追求“大知”还是满足于“小知”？究竟是醉心于“终日言”还是宁可“不言”？究竟是止步于“成心”还是不断地“白心”？这样，道家心物关系所要处理的对象，就主要不是万物本身，而是由万物引发的“知”和“言”，也就是所谓的“物论”。

如果把《齐物论》置于上述的思想背景下，那么，可以看出，《齐物论》显然受到道物关系的深刻影响。可能因为已经成为思想的底色，所以《齐物论》没有在道物关系上做过多的渲染。可以发现，《齐物论》属于第二种道物关系，这种道物关系看似有些消极，刻意与万物保持距离，而非意图控制万物，但实际上有着积极的目标，对万物以宽容的态度对待之，保护之，而非约束之、干预之，最终正是为了让万物恣意生长、千姿百态、欣欣向荣、生机勃勃。这是老子自然思想的延伸。

由于《齐物论》大部分篇幅评判的是“知”“言”问题，因此《齐物论》的道物关系更多体现在心物关系上，[10]或许因为这个原因，大部分学者的视野被导向了“物论”的部分，以为《齐物论》类似《荀子·正名》，只是在对天下的辩者做出论衡和裁断。其实，评判天下“物论”只是一个过程，或者只是一个媒介，《齐物论》最终还是要回到万物的。如“天地与我并生，而万物与我为一”、“道通为一”所示，庄子在超越事物差别、打破自我局限时采用的最佳方式是道与物相融合、己与物相融合、心与物相融合、主体与客体相融合、统一性与差异性相融合。或者说站在“一”（不是“唯一”的“一”，而是“浑然一体”的“一”）的高度，让万物充分展现万物自我、让事物回归事物自身，这就是最佳的“齐物”方式。“物论”的破解同时代表着“万物”的新生。[11]因此，笔者以为《齐物论》的政治思想还主要不是表现在种种批判上，而是背后隐含的政治理想，那就是催生、尊重、肯定、保护万物的多样性和差异性。[12]

二、《齐物论》的两个直接思想来源

笔者以为，《齐物论》一定是“齐物-论”，这是因为“物论”的说法是非常晚起的，[13]庄子确实在《齐物论》评判了大量当时关于“万物”的学说，作为一种方便，我们今天出于讨论的方便，暂且也可以将这些学说称之为“物论”，但这不等于在庄子的时代，已经出现了“物论”这个名词，而关心“物”是否“齐”，以及“物”是否可以齐，在庄子的时代却非常多见。例如《孟子·滕文公上》就说过“夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。”可见孟子也认为万物存在的差异性是天然的、客观的，如果“比而同之”，强行整齐万物，那就会出现“乱天下”的结果。这和庄子充分尊重万物差异性的态度完全一致。前文所引《鹖冠子·王鈇》具有黄老道家倾向，认为“圣者，序物者也。”即圣人可以有为天下设定秩序的抱负，但又在加上一个前提“道者，开物者也，非齐物者也。”“道者，通物者也”，即比“圣”更高的“道”只会生成万物、融通万物，而不会给万物制定单一的、绝对的标准。这和庄子“通为一”而非“勉为一”的思想完全相通。但这些论述还只是构成庄子《齐物论》思想宽泛的背景。笔者以为，《齐物论》有两个直接思想背景，这两个背景成为庄子思考“齐物”问题所要直接面对者。首先，如何应对人文世界或者说政治世界中的“事”和“物”。这方面庄子对于一些后世定位为道家人物的学说有较多地接受，较少的批判，在“齐物”思想上有继承和发展。其次，如何应对自然世界中的“事”和“物”。这方面庄子对于一些后世定位为名家人物的学说有较多地接受，也有较多的批判，在“齐物”思想上有扬弃和升华。

首先来看彭蒙、田骈、慎到的“齐物”，[14]从《天下》篇的叙述看，他们是“齐万物以为首”的，即把“齐万物”作为第一要紧的事。如果按照《鹖冠子·王鈇》的“齐物”去理解，那么“齐万物”就是要为万物设定秩序、限定框架。但如前所示，这似乎并非《王鈇》的最高理想，因为更高的境界在于“道”立场之上的“通物”。类似的表述还有《淮南子·齐俗》，所谓“齐俗”，就是要为风俗建立规范，使之符合某种要求，然而此文恰恰认为“齐俗”不可行，要想“令行禁止，中传后世，德施四海”，非但不能忤逆人性物性，反而要尊重由特定历史和地理形成的呈现出万千差异的风俗。因此“齐俗”不如叫“因俗”。《齐俗》中有一段很长的关于“是非”的文字：

天下是非无所定，世各是其所是而非其所非，所谓是与非各异，皆自是而非人。由此观之，事有合于己者，而未始有是也；有忤于心者，而未始有非也。故求是者，非求道理也，求合于已也；去非者，非批邪施也，去忤于心者也。忤于我，未必不合于人也；合于我，未必不非于俗也。至是之是无非，至非之非无是，此真是非也。若夫是于此而非于彼，非于此而是于彼者，此之谓一是一非也。此一是非，隅曲也；夫一是非，宇宙也。今吾欲择是而居之，择非而去之，不知世之所谓是非者，不知孰是孰非？……故圣人体道反性，不化以待化，则几于免矣。

这说的是天下并无固定的是非标准，一切是非都是相对的，所谓的“是非”往往取决于特定的立场和偏见。所以圣人与“道”一体，返归本性，以不变之“道”应对万变之世界。可以说这样的观念和《齐物论》完全相同，[15]甚至可以推定作者受到过《齐物论》的直接影响。这为我们推测《齐物论》的本意提供了极大的方便，一个重要的启示就是，我们未必需要从正面去理解“齐物”，《齐物论》很有可能恰恰是反“齐物”，而推崇“通物”、“体道”的。

那么，从《天下》篇所论彭蒙、田骈、慎到的“齐物”看，庄子是如何批判地加以继承的呢？《天下》篇有很长的描述，例如“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。知万物皆有所可，有所不可，故曰：选则不遍，教则不至。”蒙文通认为这段话正是“齐物立论之体”。[16]就是说“齐物论”的根本精神在于冷静地认识到万物在功能上各有其局限，甚至连万物之大者“天地”都是如此，“皆有所可，有所不可”,为了突出这一点，作者居然把“大道”都拉到万物层次，说其“能包之而不能辩之”。目的在于指导人在对待万物时不要采取“选”和“教”的态度，因为有“选”有“教”就代表着有分别、有好恶，就难以“遍”、难以“至”，即难以平等地对待万物。显然，这是一种道物关系的视野，以一种类似老子“天道无亲”的立场，体现出尊重万物多样性和差异性的浓厚倾向。[17]

《天下》篇所见彭蒙之师曰：“古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。其风窢然，恶可而言？”“夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。”这明确交代了认知万物的态度，即彻底放弃固有的、偏私的立场，将自己置于“莫之是、莫之非”的境地，做一个“无知之物”。做到这一点需要自我的缺失（“无建己”）、不使认知功能发动（“无用知”）、不对外界的评价产生反应（“终身无誉”）。如“吾丧我”所示，显然《齐物论》对这一立场有充分继承。

《天下》篇还说“公而不当，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往，古之道术有在于是者。彭蒙、田骈、慎到闻其风而说之。齐万物以为首。”

这里既有通过“决然无主”“不顾于虑，不谋于知”表现出来的“知”的态度，可以说是对“无知之物”的进一步阐述，也有通过“趣物而不两”、“于物无择，与之俱往”，“椎拍輐断，与物宛转，舍是与非”表达出来的应对万物的方法论，类似《管子·心术上》“因也者，舍己而以物为法者也”，即把“主”（“主体”、“主观”）对于万物的影响降低到最低点，让万物得以充分地呈现。这已经是涉及心物关系的讨论，对于彭蒙等人的这一立场，《齐物论》也有充分的继承。

上述《天下》篇所描述的彭蒙等人的观点，基本上还是一种精神境界，未必是具体实践。而在其他文献中，田骈、慎到等人的观念就具有非常明确的政治指向了。例如《慎子·民杂》云：“民杂处而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能为资，尽包而畜之，无能去取焉。”这是明确地聚焦于君民关系，认为百姓各有不同的才能，而贤明的统治者（大君）正是通过“尽包而畜之”来实现物尽其能、材尽其用。这里，虽然背后有这样的思维，即“道”是包容的、整合的。但已非“于物无择，与之俱往”，明显透露出以一统万，以实现具体政治目标的抱负。[18]所以后人把慎到列于“道”“法”之间，是有道理的。

再来看田骈，《吕氏春秋·不二》载：“陈骈贵齐”（《尸子·广泽》载：“田子贵均”），高诱说，这是“齐生死、等古今”，[19]似乎立场与庄子类似。恐怕这是用《庄子》的“齐物”来衡量的“贵齐”，因为从上述《天下》篇的描述看，田骈等人主要面向的是万物，而非生死、古今这类精神境界。《吕氏春秋·执一》中田骈在向齐王陈述治国之术时，有所谓“因性任物”之道：

田骈以道术说齐。齐王应之曰：“寡人所有者齐国也，愿闻齐国之政。”田骈对曰：“臣之言，无政而可以得政。譬之若林木，无材而可以得材。愿王之自取齐国之政也。骈犹浅言之也，博言之，岂独齐国之政哉？变化应来而皆有章，因性任物而莫不宜当，彭祖以寿，三代以昌，五帝以昭，神农以鸿。”

如果《天下》篇所见田骈的齐物还主要是平等地对待万物，表现为对万物最大程度的尊重和顺应，那么到了《吕氏春秋·执一》这里已经转变为具体的方法了，那就是“因性任物”，因循不同人性物性，使其发挥不同的功能，使之最后造福于国君。《文子·自然》所说“故圣人之牧民也，使各便其性，安其居，处其所能，周其所适，施其所宜，如此即万物一齐，无由相过。”正是“因循”思想的集中体现，而如前所言，“因循”又是黄老道家政治思想的重要特征，其目的不是简单地尊重万物而已，而是要通过利用万物之性以“牧民”，“万物一齐，无由相过”指的是万物各居其位，互不干扰，井井有条的理想政治局面。这就和《天下》所见“齐物”有很大不同了。

蒙文通认为彭蒙等人的“齐物论”有一个发展与演变的过程，在《杨朱学派考》中他历数《庄子·天下》、《尹文子·大道》、《管子·心术》、《管子·白心》、《管子·乘马》、《慎子·知忠》、《吕氏春秋·用众》相关言论，认为“后师之义，益精更进之说”，从彭蒙之师的“舍是与非”、“无用圣贤”，一般性地强调平等地对待万物，发展到后来，“是非可不可无所遁”（《吕氏春秋·序意》），是非对错均得安顿，没有失误。从《庄子·天下》所谓“教则不至”发展到《管子·白心》“教可存也、教可亡也”；从《庄子·天下》所谓“选则不遍”发展到《管子·心术》“慕选则不乱”；由《庄子·天下》所谓“莫之是、莫之非”发展到了《论六家要旨》的“贤不肖自分，白黑乃形”。齐物论之“体”被彻底消解，“万物”完全转变为一种有着确定名分的、可以控制可以利用的对象。

因此，《庄子·天下》所见田骈、慎到的“齐物”似乎只是他们的早期阶段，和《慎子·民杂》所见“尽包而畜之，无能去取”的材尽其用以及《吕氏春秋·执一》田骈的“因性任物”大为不同，如果说这是后期阶段，那么已经转化为具体的治国之道了。或者《庄子·天下》没有注意到后期阶段，或者后期阶段的部分是后人附会给田骈、慎到的。仅从《庄子·天下》所见彭蒙、田骈、慎到的“齐物”来看，无论是道物关系意义上的“道则无遗”，平等地对待万物，还是心物关系意义上的“无知之物”，不以主观评判世界，显然都被《齐物论》完全继承，只是彭蒙等人更多针对万物自身，而非针对百家学说的“物论”，更多面向万物的齐与不齐，而非面向“生死”、“古今”等境界意义上的齐与不齐。总之，彭蒙等人“公而不当，易而无私”的“齐万物”表现出两种倾向，一是容易走向关注现实政治的黄老学说，强调依据“一”把控万物。二是强调“弃知去己”、“莫之是，莫之非”，排除主观成见，达致精神圆融，以化解因为万物局限性导致的种种问题，庄子对于后者接受较多。[20]

那么，庄子为何又会对彭蒙等人提出批评呢？从《天下》篇看，庄子似乎批评他们过于尊重万物，“趣物而不两”、“于物无择，与之俱往”、“与物宛转”，慎到甚至是“非生人之行而至死人之理”，即只是一种空想，可行性不强，彻底放弃自我顺应万物的同时也放弃了超越万物的“道”的立场。《尹文子·大道上》以下描述或许可以得到启发：

世之所贵，同而贵之，谓之“俗”；世之所用，同而用之，谓之“物”。苟违于人，俗所不与；苟忮于众，俗所共去。故心皆殊而为行若一，所好各异而资用必同，此俗之所齐、物之所饰。故所齐，不可不慎；所饰，不可不择。……累于俗、饰于物者，不可与为治矣。

看来这是对无原则、低层次“齐物”的反对。如果完全被万物所牵引，就会淹没在万物差异性的汪洋大海之中，而失去了基于“道”的独立性。庄子的目的虽然不是“为治”，但这样的人显然也和庄子追求的精神上的“无待”、“逍遥”不在同一等次，所以庄子评判他们“其所谓道非道”、“不知道”，应该指的是过于重视差异性，而丧失统一性了。

值得注意的是庄子在《天下》篇中对于宋钘、尹文等人批评的评价，他们恰恰是“不累于俗，不饰于物”的，做到这一境界的手段在于“白心”，庄子说他们“接万物以别宥为始，语心之容，名之曰心之行。”可见他们非常重视心的灵妙作用，并将他们的行为称之为“心之行”。因此，就道物关系和心物关系而言，似乎彭蒙等人还落在道物关系的层面（当然在庄子看来，道的高度还不够），而宋钘、尹文的“别宥”则更多地体现在心物关系上。笔者以为，“接万物以别宥为始”显然与“齐万物以为首”相对而言，“为始”、“为首”表示他们重点所在，“接万物”重在心灵如何认识万物，“齐万物”重在人如何掌控万物。如前所言，《齐物论》更多体现为一种心物关系，“别宥”恰恰是一种清除成见、界说的活动，通过消解小我之局限，实现大我在应对事物时的无限可能性。因此，较之彭蒙等人，庄子可能对此有更多的吸收。至于庄子对他们的批判更多落实在“见侮不辱”“禁攻寝兵”等不切实际的行动，以及过分的“情欲寡浅”上，而非“别宥”的一面。

此外，关尹、老聃一派尤其侧重道物之分，从“建之以常无有，主之以太一”以及“以本为精，以物为粗”来看，他们极为强调道之绝对性、统一性，将道物关系视为本末关系是他们的基本立场。[21]但这一派的道物关系并没有因此走向道统万物的政治立场，而属于前述建立在克制与和谐基础上的道物关系，因此他们才会表现出“濡弱谦下”、“在己无居”、“宽容于物，不削于人”的姿态，以期达到“不毁万物”、“形物自著”的效果，即让万物得以自由自在的生长，让万物的多样性和差异性得到充分的呈现。这里虽然没有明确提及“心”的话题，但从“澹然独与神明居”看，这是心的修炼达到极致的结果，因此庄子才会赋予他们“博大真人”的称号。[22]

可以发现，《天下》篇对于道家三家的分析，几乎都建基于道物关系和心物关系之上，庄子对他们的异同做了细致的划分和充分的评述，只不过对彭、田、慎抑多一些，对宋、尹扬多一些，而对于关尹、老聃则是全面吸收，庄子在此基础之上，更上层楼成为集大成者。具体而言，在道的层面，庄子“独与天地精神往来”“与造物者游”“弘大而辟、深闳而肆”，达到了极其高远宏大的境界，同时对于万物，既有“不傲倪于万物，不谴是非，以与世俗处”的平等精神、博大胸怀，又有“调适而上遂”、“应于化解于物”即与万物相融相即、浑然一体的心灵境界。[23]因此，通过《天下》篇描述的庄周，通过《天下》篇所见道物、心物关系以及统一性和差异性的关系再去看《齐物论》，相信可以得到更加清晰的认识。[24]

再来看《齐物论》的第二个直接思想来源。在《齐物论》中，除了儒墨，庄子通过引用原文而加以批判者，最多的就是被后世定位为名家的那些人物，通过“方生方死，方死方生”、“今日适越而昔至”、“以指喻指之非指……以马喻马之非马”等文可知，可以断定庄子直接针对的就是惠施与公孙龙。关于“物”的认识，惠施有所谓“历物十事”，公孙龙有所谓“指物论”。因为他们是以名辩著称的人士，所以在庄子心目中，他们无疑是那些沉迷于名相是非之争，“日以心斗”、“与物相刃相靡”、“终身役役”、“苶然疲役”的人。然而，庄子对于名家并非只有批判，名家和道家都对超乎形象的世界充满兴趣，也对语言与思维的关系做了深刻分析，因此，庄子与名家在思想上有密切关联，这一点已有学者指出过。[25]

在笔者看来，如何从统一性和差异性的角度认识万物，惠施、公孙龙等人其实已经做了相当多的努力，有了深刻的思考，庄子对之有着充分的了解、消化、吸收。例如杨荣国认为惠施思想的特征是“齐多为一”，公孙龙思想的特征是“分多存一”，[26]笔者认为有一定的道理。惠施思想较多表现为“合同异”，公孙龙思想较多表现为“离坚白”。“天与地卑，山与泽平”“泛爱万物，天地一体也”说的是当认识的高度转换之后，万物其实平等的、没有实质差异的。庄子与之完全相同，只不过庄子明确地提出那个高度就是“道”。并将这一认识实现的可能性建基于道物相融、心物相融上。“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”既有可能是惠施对于世界统一性的追求，[27]也有可能是事物相对性的认识，即真正的“大”和真正的“小”其实是不存在的，既然不存在，那么关于“至大”、“至小”的认识也就都是的相对的。“南方无穷而有穷”、“今日适越而昔来”、“日方中方睨，物方生方死”、“连环可解也”、“我知天下之中央，燕之北、越之南是也”、“无厚不可积也，其大千里”。同样既可以从事物相对性、差异性、断裂性、连续性的角度去理解，也可以从整体性、统一性的角度去理解。如“无厚不可积也，其大千里”指的是从面积和体积的角度看，事物呈现为不同的样貌，但实际上两者可以是一个整体。因此惠施的结论是“万物毕同毕异”，万物既可以是完全等同的，也可以是完全相异的，他的目标就是在充分认识“小同异”的基础上追求“大同异”，即统一性和差异性的高度整合。所谓“历物之意，就是要把具体的事物抽象化与绝对化……借以来论证万物之归于同一”。[28]在试图解决因差异性产生的矛盾时，几乎已经接近了“道”的统一性。庄子所谓“以道观之，何贵何贱”（《秋水》）、“万物一齐，孰短孰长”（《秋水》）、“天下也者，万物之所一也”（《田子方》）、“天地与我并生，而万物与我为一”《齐物论》，都可以从惠施的理论中找到影子，如果《庄子》所描述的与惠施之间的密切互动是事实的话，那么在统一性与相对性问题上惠施对庄子产生过影响完全可以想象。

公孙龙则热衷于从不同的角度解剖普通人视为常识的观念，这就有了所谓“白马非马”和“离坚白”的命题。其宗旨在于基于不同的要素（如“色”“形”“坚”“白”）、不同的分类（如“一”、“二”“左”“右”）、不同的立场（“彼”“此”）、不同的称谓（“名”“谓”），关于万物认识的差异性也可以不断地扩大。公孙龙致力于找到“物以物其所物而不过焉”“实以实其所实而不旷焉”（《名实论》）的方法，也就是为万物的差异性获得确定认知和确定命名的可能性。虽然公孙龙如此醉心于关于差异性的认识，但是并不否定“神见”（见《坚白论》）的存在，即心灵在认识过程中具有的统合差异的能力。可见公孙龙在强调事物常变的同时，又强调人的精神作用，即人的精神可以打通差异，把不同的要素统合起来，使之最终归于“一”。这和《齐物论》的思维逻辑也有相通之处。

可见惠施、公孙龙都特别强调事物的差异性、认知的相对性，同时，也注意到统一性和差异性是可以整合的。甚至可以说惠施、公孙龙等人的理论是关于万物统一性和差异性认识的思维训练，是对人理性精神的不断认证。因此，名家的理论一方面为逐步提升“道”之统一性做了思想准备，一方面对于万事万物的差异性以及人类认识的差异性，做出了更为强烈的探索。这些工作，显然为庄子写作《齐物论》做出了重要铺垫。名家对于庄子教益甚多，从名家到庄子其实只差一步，从《齐物论》可以看出，庄子显然对他们的理论、方法了然于心，但对其逻辑的、推理的、论证的方式做了扬弃，而是采用了基于“道”的生命哲学。[29]庄子对人类理性能否穷尽差异性表示怀疑，对用“知”“言”的方式能否给予事物以绝对的、确定的认识表示怀疑，庄子认为名家最终无法摆脱“物”（以及“物论”）的束缚，是“逐万物而不反”。站在“道”的立场，庄子追求更高的统一性以及更大的差异性。即用整体的、模糊的、直观的方式统合万物（如“道”、“梦”、“物化”），通过消解、溟灭关于事物确定性的认识，来还原事物的差异性及其真实性。

三、 《齐物论》对于万物差异性的还原与维护

通过以上思想史脉络的梳理，回头再看《齐物论》，我们就能从其表面上极为夸张的语言表达背后找到其思想基底，了解其话题从何而来，掌握其最终要达致的方向。这一基本的脉络就是主要由《老子》呈现出来的道物关系框架，由《天下》篇描述的道家四派发展出来的心物关系框架，以及惠施、公孙龙所孜孜以求的统一性、差异性关系框架。当然道物关系、心物关系和统一性、差异性关系也是彼此相关的，

认为庄子想要溟灭事物差异性是错误的认识，事实上庄子想要溟灭的只是关于事物的自以为是的认识，以及将自己的认识强加于他人的行为。庄子对于事物的差别不仅不会加以抹杀，反而刻意加以凸显、加以保护，力图回到事物本身。其所使用的方法，用本文的分析框架来阐述，就是站在统一性的立场，化解“物论”导致的种种偏见、固执，通过道物一体、心物一体的工夫论（这种工夫论在《逍遥游》、《养生主》等文献中有更多体现）来消除主体与客体的紧张，从而使主观对于万物的影响降到最低点，从而最大程度地释放出万物的差异性，回归万物自身。[30]这种统一性的立场和工夫，由“道枢”、“莫若以明”、“吾丧我”、三次“通为一”、两个天（即“天倪”、“天钧”）[31]、“两行”、“物化”、“梦蝶”等得到充分体现，学界对此已经有充分论述，不必重复。在此，我想把重点转向差异性的一面，看看《齐物论》是如何展开的。

《齐物论》中对于差异性、相对性的尊重、保护，在字里行间处处可见。庄子的“齐物”看上去是在齐同，实际上是要存异。

《齐物论》一上来就讲“吾丧我”和“三籁”，“吾丧我”造就的结果是“心如死灰”，但“心如死灰”的目的何在？庄子没有马上讲，而是开启了关于“天籁”的提问。所谓“天籁”就是“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”意即天地间万物的差异变化都是由自己造成的，没有最终的“怒者”。正因为有“吹万不同”，所以才会形成世界千差万别、丰富多彩的面貌。[32]因此“心如死灰”最终指向“吹万不同”。如前所述，通过消除主体的影响目的在于使万物得以自发而充分的呈现。[33]这和《老子》所说的“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴”异曲同工。

接下来庄子通过“与接为构，日以心斗”、“与物相刃相靡”等知识界状况的描述，感叹人类在认识万物以及自身时出现的种种迷狂，否认知识界对于“真宰”、“真君”即人心主宰机能的确信，强调人类智能的局限性，提出“虽有神禹且不能知，吾独且奈何！”对于“心”“知”“言”的作用及其导出的结论表示了彻底的怀疑。

庄子借用名家的论述方式，用“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”，来揭示事物发生的连续性以及无穷的相对性。如前所述，差异性、多样性是万物最主要的特征，变化是差异性的最高体现，惠施等名家已经为此做了足够的理论铺垫，庄子对此并无异议，不同在于，庄子强调不能沉迷、陷身于无穷多变的万物中不能自拔，而需要“照之于天”，即跳出万物之上，以呈现万物的自然，抓住大道的枢纽，以避开是非利害的局限。

庄子指出“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”就是说“物”的“可”与“然”亦即真实的、自然的状态是本来就存在的、无拘无束的，由于有了人的认知活动，才赋予了“莛与楹，厉与西施”之类“恢恑憰怪”的判断，因此如“其分也，成也；成也，毁也”、“是非之彰也，道之所以亏也”所示，由人类认知活动建立起来的各种成心、成见，实际上是对万物本真的毁坏。《应帝王》篇描述倏忽为混沌日凿一窍，七日后，七窍成的同时混沌死的故事就是生动写照。万物本来是有机的、混沌的、均衡的，凭借人有限的智能活动，只能做出僵硬的、强制的区分和判别，然而现实中人却特别喜欢“劳神明为一”，人为地规定出“正处”、“正味”、“正色”，将自己的主观视为绝对并强加于人，以一种标准去统合、约束万物，齐“不一”为“一”。所以庄子用“道通为一”来保障“无物不然，无物不可”，借助“道”的统一性破除人为的遮蔽，保护价值的多元性，恢复万物的多样面貌和生机活力。

庄子并非仅仅从理论上论证齐“不一”为“一”对万物可能造成的伤害，他还通过尧“欲伐宗、脍、胥敖”三小国的故事揭示了他对政治上强制统一的反感。章太炎认为这段故事说的是“齐文野”。[34]所谓“文”，即尧所代表的德化文教；所谓“野”，即宗、脍、胥敖所代表的“蓬艾之间”。尧的行为类似《应帝王》“以己出经式义度，人孰敢不听而化诸。”庄子认为，即便如同处于“蓬艾之间”的不值得一提的小国，同样有其存在的价值和尊严，而不能随意压制和侵犯。舜在反对尧出兵时，说了这样一段话：“昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎。”这里的“十日并出，万物皆照”比喻的正是政治上相互尊重、彼此平等、相安无事的时代，舜告诫尧，既然你的德行超越日光，为什么会比“十日并出”还不如呢？王玉彬结合章太炎对于《齐物论》的研究，总结这个故事的宗旨是：“它坚持每一个体都可以拥有自己的一个标准，不必受任何首出群伦的标准所笼制，世界文化亦不必求其大同，而人类文化最可贵处也正是在每个文化之间各有独特性，最重要的不是去寻求统一，而是对相互间的差异抱同情的理解。”[35]笔者完全赞同。有些注家以为这段故事是伪作或错简，其实不然，因为这正是庄子拒绝以单一的价值系统收摄万物，尊重与维护万物多样性、差异性的精彩论述，视其为伪作或错简，正是没有明白庄子深刻用意所致。

《齐物论》中有一段“八德”的话，非常值得重视。“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。”这说的是浑然一体的大道分裂之后，事物开始出现畛界，于是有了划分、罗列、评议事物的两两相对的八种基本方法。可见庄子并不否认“八德”在表述万物多样性和差异性上的作用与功能。庄子进而指出，“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”即对于宇宙之外的事情圣人只能保持沉默，对于宇宙之内的事情，圣人虽然有所论列，但是不加评议。至于古代那些社会治理的先王事迹，圣人虽然有所评议但不去分辨是非。因此，庄子承认形而下的世界尤其人间的社会无法回避认识、判断、评价事物的过程，但却时刻警惕不要表露好恶爱憎、或热衷于争辩。可见庄子对于“物论”并非一概排斥，甚至对于“物论”的差异同样予以尊重和维护，但只是强调不以语言争胜，不以智辩誇示，因为这样做的结果只会以偏概全。[36]

总之，从表面上看，《齐物论》似乎是在溟灭各种差异性和相对性，如“天地一指也，万物一马也”、“天地与我并生，万物与我为一”。但是，首先这不是“劳神明为一”、“勉而一”式的强制溟灭法。其次，庄子也完全没有脱离万物的差异性，因为万物的差异是否认不了的，是无穷的（所以要“应无穷”），万事万物均有其“是”、均有其“非”，这是正常的、合理的，庄子反对的只是“以己为是，以彼为非”，反对的是强加与独断。希望以“两行”的姿态，让我与物各得其所，达到“道并行而不相悖”的境界。希望以“通为一”的立场，即开放的、融通的姿态去迎接万物、兼容万物，让万物回复到“无成无毁”的状态，这正是《齐物论》的最高理想。[37]因此，《齐物论》中统一性的论述只是前提，最终必然落实于万物多样性和差异性的充分呈现。从《齐物论》文本分析来看，这一点是可以得到证明的。

结论

总之，道物关系、心物关系乃至统一性与多样性的关系是潜伏于《齐物论》思想基底的基本框架和线索，而将这个框架和线索置于思想史的脉络下，就可以看得更为清楚。可以说，道家思想发展史正是在道物关系基础上追求统一性和差异性之动态平衡的历史。

过去关于《齐物论》的研究，过多地把注意力集中在“物论”上，而没有追究《齐物论》大量讨论“物论”的最终目的何在。过多地把重点停留在“物论”这个中间阶层，而没有下贯、落实到万物的层面，给人感觉庄子最终也不过是一个沉迷于言辩、陷身于吊诡的名辩之徒，庄子的“齐物论”也不过是当时“物论”的一种。或者受《逍遥游》等篇的影响，似乎庄子更强调的是无待于万物、无累于万物，把万物看作是消极的负面的对象，以至于失去了窥探、理解《齐物论》最终目标或者说宏大理想—实现万物之自然—的机会。

从表面上看，《齐物论》是战国时期“心物关系”大发展的产物，但实际上在道家这里“心物关系”终究受到“道物关系”的制约，“心物关系”的理清最终是为落实“道物关系”服务的。实际上，关于“物论”的辨析只是前提、过程、媒介，是为了消解主体性，《齐物论》真正的落脚点在于“万物”，在于回到万物本身，在于实现万物的多样性和差异性。因此《齐物论》是老子致力于实现万物自然之思想的必然延伸，是彭蒙、田骈、慎到、宋钘、尹文、关尹、老聃等人“齐万物以为首”、“接万物以别宥为始”、“宽容于物”之理论与行动的自然延续，是对惠施、公孙龙等人关于统一性与差异性关系之思考的进一步升华。这也正是《齐物论》不能断读为“齐-物论”的原因，因为整齐“物论”并非《齐物论》的最终目的，最终目的在于“万物”不受“物论”的束缚。当然，这个“齐”已非外力控制意义上的“整齐”万物，而是心物相融、道物相融意义上的万物一体、万物齐同。

[基金项目] 本文是国家社科基金重大项目《黄老道家思想史》（16ZDA106）的阶段性成果

[1] 张默生：《庄子新释》，93页，济南：齐鲁书社，1993。

[2] 《齐物论》并未使用“万物齐同”一词，原出自《文子·上德》：“天气下，地气上，阴阳交通，万物齐同，君子用事，小人消亡，天地之道也。天气不下，地气不上，阴阳不通，万物不昌，小人得势，君子消亡，五谷不植，道德内藏。”而《上德》篇与《周易》有着密切关系，《泰·彖》云“天地交而万物通，上下交而其志同”。这里的“齐同”指的是天地、阴阳、上下之间的和睦，尤其是下对上的协同。同时也是一种充满生机、繁荣昌盛的表征。但是学界多借用这一词汇来表达《齐物论》所谓“道通为一”、“天地与我并生，而万物与我为一”的境界，即不仅万物之间没有实质性差异，即使“道”和“物”之间也是相融相即的。如[日]池田知久：《道家思想新研究——以<庄子>为中心》（王启发、曹峰译，郑州：中州古籍出版社，2009）就有名为《“万物齐同”的哲学》的一章，用来专门描述《齐物论》。笔者也是在此意义上使用“万物齐同”一词。

[3]差异性当然指向导致事物分别的因素，受制于万物的局限性，从而导致人的偏见是完全可能的，因此，差异性有时也可以理解成局限性。但本文指的是差异性的另一层含义，即万物的多样性，因为万物的多样性而导致的世界的生机和繁荣。关于中国古代的同异问题，王中江有专论，可参王中江：《中国古典语境中的差异性、多样性和共同性话语》，载《哲学动态》，2018（11）。以往学界对于《齐物论》中呈现的统一性与差异性关系也有讨论，如那薇指出：“在体道之人心境中呈现的统一和特殊，并不是截然对立的逻辑关系，并不是抽掉了万物鲜活生动的‘殊性’才得到那种包括一切的统一，而是说当体道之人应合了无形无名之道的呼唤，让道贯通于自己和万物时，既体验了与天地万物为一的快乐，也体验到一散为万物的舒畅。”见那薇：《庄子的天倪、天钧与海德格尔的区分》，载《社会科学研究》，2005（1）。赖锡三把“气化之一元”与“物化之多元”对应起来，指出“‘气化’是就一的共通性而言，‘物化’是就‘多’的差异性而言。”见赖锡三：《道家型知识分子论》，213页，台北：台大出版中心，2013。本文的不同之处在于，我认为《齐物论》所见统一性和差异性的关系，一定要放在思想史脉络下讨论，才能获取系统的认识。

[4] 笔者虽然不赞同《老子》成书于春秋晚期的一人、一时、一地，并认为其文本的最终形成经历过一个比较长的时期。但至少从战国中期郭店楚简《老子》的文本来看，道物相分的意识已经很明确了。关于道物论的基本内涵，可参陈鼓应，《论道与物关系问题：中国哲学史上的一条主线》，载《道家文化研究》第22辑，北京：三联书店，2007。曹峰：《无为与自然：老子的政治哲学》，载张志伟等主编：《中国政治哲学史》第一卷第二节《“道物论”是老子政治哲学的基础》，北京：中国人民大学出版社，2017。

[5] 如《庄子·天下》评关尹、老聃时说，这两位是“以本为精，以物为粗。”这种二分模式，到魏晋时期王弼那里几乎臻于完美。

[6] 《老子》的“自然”必须理解为万物的“自然”，学界对此有很多的论述，具体可参[日]池田知久：《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心》，第十二章《圣人的“无为”和万物的“自然”》，王启发、曹峰译，郑州：中州古籍出版社，2009；王中江：《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》，载《哲学研究》，2010年（8）；叶树勋：《道家“自然”观念的演变——从老子的“非他然”到王充的“无意志”》，载《南开学报》，2017（3）。关于“无为”、“玄德”和“自然”的关系，可参曹峰：《〈老子〉的幸福观与“玄德”思想之间的关系》，载《中原文化研究》，2014（4）。

[7]例如《文子·上德》云：“是以圣人内藏，不为物唱，事来而制，物至而应。”就是这样一种后发的、无目的的、尊重万物的应对方式。

[8] 王玉彬指出：在庄子那里，由于“心”之概念的引入，对“道—物”关系的讨论则被导向“心－物”之理境，而成为个体生命应对自然万物、宇宙万化并从中领悟生命意义、激发生存态度、蕴成生活方式的重要理论资源。参见王玉彬：《从“生成”到“齐通”——庄子对老子之道物关系的理论转换及其哲学关切》，载《中国哲学史》，2014年（1）。关于言心思潮，可参曹峰：《清华简<心是谓中>的心论与命论》，载《中国哲学史》，2019年（3）。

[9] 例如《慎子》有“因循”篇，《文子》有《自然》篇，都是因循理论的集中体现。司马谈在《论六家要旨》中更是作了高度总结：“虚无为本，因循为用”。

[10]牟宗三对于《齐物论》心物关系有过较多的研究，比较集中地体现在《中国哲学十九讲》以及《才性与玄理》二书中。具体论述可参刘沧龙：《“不齐之齐”与“心物辩证”——从牟宗三的<庄子>诠释谈起》，《<齐物论>学术研讨会——第二届两岸<庄子>哲学工作坊》，华东师范大学，2019年8月。

[11] 陈少明认为《齐物论》的逻辑结构是先齐物论，然后齐万物，最后齐物我。“齐物论是对各种思想学说，进行一种认识论意义上的哲学批判，重点不在是非的标准，而是对有是非本身正当性的质疑。齐万物则是从要求人的世界观转变的角度，放弃任何自我中心的态度，看待万有的自然性与自足性，把是非问题转化成有无问题，具有从认识论向本体论过渡的意味。齐物我是前二者的深入，它所涉及的心物关系问题不是认识论而是生存论问题，本体论上化有为无，就是表现在生存论上的丧我与无为，这是为另一种生活与思想方式提供一种信念基础。”见陈少明：《<齐物论>及其影响》，27-28页，北京：北京大学出版社，2004。笔者以为，道物关系作为一种本体论已经潜藏在《齐物论》的思想基底，是其基本立场和出发点，而心物关系则是道物关系的延伸，所以其思想结构应该是先本体论、生存论，然后导向认识论上的哲学批判。

[12]王玉彬指出：所谓“齐通”，并非泯灭事物之间的差异而体现为某种“无差别性”；相反，正是在一种肯认事物之差别的基础上对世界万物的重新照怀与体认。参见王玉彬：《从“生成”到“齐通”——庄子对老子之道物关系的理论转换及其哲学关切》，载《中国哲学史》，2014（1）。

[13] “物论”的说法，最早出现于北宋。参见毛凤祥：《庄子“齐物论”属读再辨证》，《<齐物论>学术研讨会——第二届两岸<庄子>哲学工作坊》，华东师范大学，2019年8月。

[14] 这几位人物，学界多将其定性为早期黄老道家，如蒙文通的《杨朱学派考》、《略论黄老学》，收入蒙文通：《先秦诸子与理学》，桂林：广西师范大学出版社，2006。郭沫若的《稷下黄老学派的批判》，收入郭沫若：《十批判书》，北京：东方出版社，1996。另外，彭蒙、田骈、慎到的“齐物”和另一系列惠施、公孙龙的“齐物”，李凯：《庄子齐物思想研究》，第三章第一、第二节，北京：中国社会科学出版社，2017，有过很好的梳理，可以参照。但本文主要侧重的是道物关系、心物关系的角度。

[15] 不过《齐俗》的作者希望找到适用于整个宇宙的真正的“是”与“非”，这是《齐物论》所没有的新的思想倾向。

[16] 蒙文通：《杨朱学派考》，124页。

[17] 《老子》第五十六章云：“故不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱。”《庄子·知北游》云：“吾知道之可以贵、可以贱、可以约、可以散。”《庄子·天道》云：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。”表达不同，原理相同。

[18] 《庄子·天地》“以道观言而天下之君正；以道观分而君臣之义明；以道观能而天下之官治；以道泛观而万物之应备。”就是类似的思维。

[19] 参见陈奇猷：《吕氏春秋校释》，1126页，上海：学林出版社，1984。

[20] 傅斯年曾指出，“田骈既贵齐，慎到亦必贵齐，贵齐之意，正托于《齐物论》以传于今耳。”参见傅斯年：《谁是<齐物论>之作者》，载杨佩昌编：《傅斯年史学方法导论》，241页，中国画报出版社，2010。认为慎到才是《齐物论》的作者，这是过分之言，虽然注意到两者的相关性，但田骈、慎到等人的“齐物”，最终不是关于“言”和“知”的抽象议论，而是如何直接把握利用万物。况且，从《天下》篇看，田骈、慎到也应该是《齐物论》的思想来源。

[21] 显然，这里的“老聃”只是和关尹立场相同的道家人物之一，而不能等同于道家总代表的老子。

[22] 《田子方》中老聃的形象，类似《齐物论》南郭子綦“形如槁木”、“心如死灰”，也是“形体掘若槁木”，但这样的状态正好可以“游心于物之初”，即回到事物原始的、本真的、没有受到人为影响的状态。

[23] 用《知北游》的话讲就是“物物者与物无际”。正因为道遍在于万物之中，所以道物一体，所以可以“无际”。

[24] 王威威认为，《秋水》和《齐物论》都在讲齐物之理，但《秋水》还仅止步于承认万物的个性和价值平等的层次，而《齐物论》则到了打破物与物的分际，回归混而未分之整体，即“通为一”的境界。从《天下》篇所见包括庄周在内的道家四家看，确实能够印证这样递进的层次。参见王威威：《“齐物”观念的层次及其论证——从<齐物论>到<秋水>》，《<齐物论>学术研讨会——第二届两岸<庄子>哲学工作坊》，华东师范大学，2019年8月。

[25]例如森秀树指出：“改变视角看世界，执着地追求认识能力弹性的名家，其主张首先给日常语言逻辑不知不觉地行使的暴力性思维以严厉的逻辑批判，述说要用与平常不同的眼光看世界的必要性。《齐物论》篇则对名家的这种生气盎然的思想跳动，情有独钟，接受了它的启示，并将之吸收到自己的体验世界，勾住了道家理论。”认为《齐物论》非常欣赏名家非常识的眼光，并以名家理论为跳台，对名家的命题做出了超越。参见[日]森秀树：《道家与名家之间》，《道家文化研究》第15辑，北京：三联书店，1999。

[26] 杨荣国：《中国古代思想史》，287-308页，北京：人民出版社，1954。

[27] 因为“至大无外”可以理解为外延无限大，“至小无内” 可以理解为内涵无限小，完全可以和作为世界统一性标志的“太一”、“道”关联起来。

[28]杨荣国：《中国古代思想史》，286页。

[29] 如王博所言，庄子的齐物“和知识无关，它只和生命有关，只和生存的态度和境界有关。”“齐物是一种生活态度和生活方式，而不是知识。”参见王博：《庄子哲学》，83、90页，北京：北京大学出版社，2004。

[30] 用《管子·白心》的话讲就是“孰能去巧与辩，而还与众人同道。”

[31] 王玉彬认为“天钧”和“天倪”在作用上有别，两者分别从“道物关系”和“物物关系”的角度呈现出了庄子哲学中隐含的“理一”“分殊”观念。如果说“天钧”是从“天道”与“万物”之关系的维度，言明“天道”乃“万物”之均平、共通之存在境域；作为“自然之分际”的“天倪”则是在“天钧”的存在境域中，从“物”与“物”之关系的维度彰明了存在之物的个体性、独立性、差异性、多元性。在“天钧”与“天倪”的交织下，庄子营构出了一副“多元性共在”的存在图景。这一分析对于本文有很大帮助。参见王玉彬：《“天钧”与“天倪”——庄子“天道观”之两维及其辩证》，《<齐物论>学术研讨会——第二届两岸<庄子>哲学工作坊》，华东师范大学，2019年8月。

[32] 《天地》认为“万不同”是道覆载万物，造就万物多样化的体现。“道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！……不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富。”

[33] 类似的表述，在《庄子》中很多，如“顺物自然”、“使物自喜”（《应帝王》）、“与物有宜”（《大宗师》）、“与物为春”（《德充符》）、“物固自生”（《在宥》）、“与物皆昌”（《天地》）、“其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，大小、长短、修远，各有其具。”（《天地》，“各有其具”据《淮南子·原道》补）。

[34] 章太炎：《齐物论释》，载《章太炎全集》（六），上海：上海人民出版社，1986。

[35] 王玉彬：《庄子“齐物”观念的政治意蕴》，载《文史哲》，2019（2）。他还由此推演出《齐物论》的政治思想。“庄子的‘齐物’非仅指涉着以生命为本怀而绽开的精神境界，更蕴涵着以政治为关切而萌生的治道推衍。……‘齐物’既意味着庄子对儒家‘入于非人’之治道的细微批判，也呈示着某种‘齐之以道’的政治建构。”

[36] 赖锡三认为《齐物论》中对于万物的差异性和“物论”的差异性都予以尊重。“体察参赞多元差异的‘物化’存有论（所谓‘天地与我并生，万物与我为一’），与尊重纳受多元差异的‘物论’观点（所谓‘和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。’）可谓建立在同一种洞见上的两头发用。前者可以齐观‘物我平等’而敞开于万物互涉之无穷演化，后者可以齐观‘是非平等’而迎向观点脉络之无穷转化。”参见赖锡三：《〈齐物论〉如何游于“是非物论”之无穷》，《<齐物论>学术研讨会——第二届两岸<庄子>哲学工作坊》，华东师范大学，2019年8月。

[37] 用《天地》篇的话讲就是“通于一而万事毕”。用《庄子·大宗师》的话说就是“其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也”。即不仅平等地对待万物，而且要让万物全部都能自我实现。

原文刊于《中国人民大学学报》2020年6期