摘要 ：沃格林对现代社会科学中实证主义的不满，与其对现代西方文明中心灵失序问题的全面检讨有关。在《新政治科学》中，沃格林开篇对韦伯的批评是他全书对现代内在主义或“灵知主义”之革命问题进行诊断的开端。由于偏离了前现代灵魂秩序中人性与神性的参与性经验，现代灵知主义的精神倾向无法给出关于实在秩序的全面表征，而只能返回信心与良知等内在维度。在这一倾向转向宗教化的激进主义实践时，必然要求一整套带有实证意涵的政治技术作为其创制新秩序的保证。这样的代表机制实则延伸到现代主权国家的法权建构原则当中，并为现代意识形态政治提供了原型。由此，沃格林认为，从发生原因、内在机制和历史效果来看，现代的实证主义倾向和灵知主义倾向，本质上是不可分割的一体二面。

关键词 ：沃格林；《新政治科学》；实证主义；灵知主义；内在性

尽管在西方学界已经获得诸多关注，由于难以划归流派且“晦涩难懂”，政治哲学家沃格林的思想与写作依然有待深入研究。随着相关译介的推进，沃格林的思想也引起了国内学人的广泛注意，其中最为重要的译介者深信，沃格林是20世纪最深刻的历史哲学家之一，其学说能够帮助当代中国学者认识到西方思想的来龙去脉，从而更好理解东西方文明的根本差异。中国思想史研究的专家则认为，沃格林的历史哲学研究，对于理解中国思想中可能存在的“体验实在论”来说，有一定帮助。但对于有志于学习沃格林的中国学人来说，有一系列较为核心的问题仍然有待进一步回答：置身于西方传统，沃格林自身的思想起点是什么？对这一起点的揭示，能给我们带来何种启发？

据说，沃格林的早期倾向，是解释“当社会个体成员的灵魂具有或缺少秩序时，在这个基础之上的政治与社会秩序问题”，这种缺少秩序的基本表象，就是“内在论”和“实证论”；他在代表作《新政治科学》（1952）的序言中抨击社会科学中的“实证论”倾向，并进一步论述了这一实证主义倾向何以与“内在论”共同构成了“现代的非理性主义”：“个人存在被激情与欲望所主宰，缺乏一种对超越至善的追求。”沃格林认为，实证主义政治学将各种政治学说的“符号化表达”视为不同的终极价值，认为理性无法调和这些价值的冲突，对人类生存秩序的可能性探究也就让位于非理性的诸多信念。而就“内在论”而言，沃格林指出，与“19世纪后期盲目推崇实证的风气”相呼应，在现实政治领域出现大量被他概括为“灵知主义”的现象。这种现象的主要特征是：极少数思想家厌弃“破碎、黑暗、没有终极秩序”的局面，试图凭借他们掌握的某种内在灵性“知识”来指导实践，以改造世界；进而，“世界历史被改造成了一种控制和指导普遍人性朝向灵知进步的救赎历史”。

在实证主义问题方面，沃格林虽然主要是对政治科学和社会科学的时风进行臧否，但这种臧否却远远超出了学术方法争鸣的维度，而上升到了对现代学者赖以从事哲学思辨和科学探究的心灵基础的批判。可以认为，沃格林在讨论实证主义问题时，实则把现代心灵的内在失序视为其根源。沃格林深信，现代哲学的理性根基已经被毁掉，这是因为生存和实在的秩序已经因为社会意见的干预而与人疏离：“种种意识形态的标新立异，是思想的病态，也是孕育它们的社会无序和健忘的主要根源。”沃格林试图捍卫自苏格拉底、柏拉图和亚里士多德以来的“哲学”追问生存和实在之真正秩序的传统，也就势必要首先对“现代性”的病症，尤其是导致“哲学”之思想行动不再可能的心灵失序病症进行诊断。如上所述，这种病症的初步病灶，就包括“实证主义”和“灵知主义”两个概念所指涉的那些思想现象。那么，沃格林究竟如何看待这二者之间的关系呢？本文的工作，就是借助对沃格林早期代表作《新政治科学》的解读，展现这一诊断工作如何伴随着对实证主义学术倾向的不满，逐步转向对现代“灵知主义”之起源的分析，并最终集中为对西方现代政治思想进程的总体批判。沃格林后期思想中有诸多议题是对这一话题的延续，由于篇幅所限，则不在本文讨论之列。

一、沃格林论实证主义与内在主义的逻辑关联

毫无疑问，对“内在论”和“实证论”的区分，体现着康德式认识论的决定性影响；沃格林也深受康德哲学人类学和对超越性哲学体验的描述的影响。但沃格林更多从康德那里看到了这种区分本身得以产生的根本症结：单纯“知性主体”只能处理经验性的素材，却无法处理具体的人在“主体性”解体后的具体意识；相反，沃格林认为，若要真实获得知识，需要人类参与“现实”并置身于“一种不断扩展、有序、清晰且自我修正的行动”当中；而康德主义最大的问题，就是过多注意概念化的“纯粹的人格”，却未能始终关切“具体的人”。

基于这一立场，在其学术生涯里，沃格林对同时代新康德主义学说的批评不遗余力。根据其在《自传体反思录》中所言，他和业师凯尔森的观念分歧，首先体现在对后者新康德主义方法论的不满。这种方法论对政治理论进行严格限定，使其“不得不成为法律理论”；从语义策略的角度，沃格林在其发表的第一篇文章《纯粹法理论与政治理论》里明确质疑了这种“规范逻辑”（Normlogik），并指出，新康德主义的根本问题在于把一切“不符合规范逻辑的范畴的东西”都开除出科学的行列，严格区分的“事实”和“价值”之间继而失去了连接的必然性；在评述韦伯时，沃格林进一步指出，把价值判断排除在科学之外，这将导致“选择科学之素材的前提，以及一种责任伦理的前提，必然晦暗不明”，尽管韦伯基于自身“坚定的伦理品格”和“神秘主义者”的直觉而没有陷入“相对主义或无政府主义”。

在《新政治科学》的导论中，沃格林进一步讨论了截然切分事实与价值的实证主义误区，尤其是韦伯学说中因回避“实在之秩序”和“哲学人类学”（第17—24页）而引发的科学瓦解。虽然曾经受惠于韦伯的比较社会学范式并以此长期从事广博恢弘的文明比较工作，沃格林却更愿意从哲学的角度对韦伯进行批判。在他看来，韦伯之所以执着于“事实—价值”二分，是因为他对宗教改革前的基督教与希腊哲学两大传统缺乏深入了解：

韦伯打算把秩序之真理当作历史事实来引介的愿望，止步于希腊和中世纪的形而上学。为了把柏拉图、亚里士多德，或者圣托马斯的政治学贬入与其他“价值”同等的地位，一个有良知的学者会首先去证明，他们自称为科学是毫无根据的。而这样的努力却会事与愿违。（第25页）

沃格林相信，吸纳康德主义之认识论批判为大前提的韦伯，势必会忽视前现代形而上学传统中关于“实在之秩序”的理论；与此相应，用以填补“秩序之真理”的必然是历史中的种种意见。对这些意见是否通达真理的抉择，端赖“良知”的判断，进而，在实证主义社会科学中，已经蕴含了一种可能坠入“非科学”深渊的“信仰”基因。与此并行不悖的是，由于天然忽视“实在之秩序”，韦伯把提问的重心放在宗教改革带来的特殊信仰形态上，并以这种宗教体验衍生出来的“超尘世的”道德观为原型，理解一切“意图伦理”，视其为现代政治决断之“魔化”现象的根源（第22页）。为了遏制“魔化”，韦伯的实证主义力图用中立的知识消解“意图伦理”，正如启蒙时期的康德试图通过基于理性的道德原则杜绝宗教狂热带来的负面伦理效果那样。不同的是，在康德那里还保留着“意图伦理”的义务论设定，并以“道德形而上学”的方式让新教道德观获得世俗化调整，通向现代世界公民设想。韦伯则连这一世俗化也要激进地拒绝，在此立场上，他反过来进一步否认了“超尘世”维度和此世再度达成融洽的可能。

正如沃格林所分析的，韦伯的症结并非源于其没有意识到新教的信仰体验可能造就的“魔化”，而在于他因杜绝“魔化”而不得不选择否弃一切“意图伦理”，把此世的真理验证拱手让予实证层面的科学符号，这种自诩英雄的中立“信念”最终成为现代社会科学工作的幕后主宰。但这种屈服未能防止“魔化”，反而还让迷失方向的“意图伦理”不再能够在精神秩序层面受到任何正当的方向性干预，变成纯然内在自我的呼召。刻意谋求中立的立场，是个人主义—自由主义社会的“典型前提”，如若抱持这种立场，则意味着失去更为稳固的外在正义根基以维护自由主义本身的可能；反之，沃格林坚持认为，要保证政治生活的正义属性，则需要重返“人类事物的秩序”，即政治的实在秩序进行起码的观察审视。这也正是《新政治科学》一书试图开启的新航线。

为了有效清理实证主义，沃格林需要分析这种思想倾向背后的内在主义冲动及其观念根源。在《政治观念史稿》卷4中，沃格林在讨论路德时提及康德的良知学说，指出二者之间有着共同的特征，即相信“心的决定可以解决所有价值困境与纷争”。而在观念的变迁过程中，这进一步意味着：

随着信仰的萎缩，该观念实际上将会堕落为我们所熟知的那种缺乏智识与精神文化的野心勃勃与推崇功利的福利社会……其与基督教传统的纤弱联系亦将被丢弃，路德的俗世固有之爱将会变成孔德及其实证主义继承者们的利他主义……作为现代世界最为强大力量的自我中心的蒙昧主义阴影，开始慢慢迫近。

实证主义和现代自我中心主义得以正当化的蒙昧氛围之间有着密切关系，这种蒙昧氛围源自内在良知学说的登场。同时这也意味着，一种在新教运动发生之前不断贯穿西方文明史的智识努力，自此在哲学层面遭到了放弃，那就是对实在的神圣真理的探究。沃格林认为，在前现代时期：

人的真理和上帝的真理是密不可分的一。当人心向上帝的真理敞开时，人就会处于他的存在的真理之中了；当上帝的真理塑造了人心，使之对那不可见的尺度具有感受性时，上帝的真理就会在历史上变得明显了。（第74页）

相反，如果在这种通达真理的柏拉图式哲学道路的“神学”解释上出现了差错，那么，用以和实在真理进行沟通的灵魂的理性部分便会扭曲，并让朝向神性实在敞开的“感受”降格为一种对“内在圆满”的追求。在沃格林看来，这是一种“理论性的谬误”：“把一个信仰符号视为一个关于内在经验的对象的命题。”（第126—128页）路德描述的新教信心，和康德设定的“良知”，均具有这种谬误的特征。这种谬误出现的根源，与其说源自于单纯自利或唯心的生存态度，毋宁说源于近代世界特殊生存局势所引发的对人类在世位置之不确定性的焦虑体验。这种焦虑体验的根源，首先在于基督教教义在扩展为一种文明体系时表现出来的内在脆弱：

不确定性正是基督教的本质。在一个“充满许多神”的世界里的安全感随着诸神本身而消失了；当世界已经去神化，与超世界的上帝的交流就被简化为《希伯来书》11：1意义上的薄弱的信仰纽带，信就是所望之事的实底，是未知之事的确据……被拽入或推入基督教影响范围的人越多，他们当中缺乏精神毅力去忍受基督徒的灵魂的英雄式冒险的人的数量就越多；当教育、文学和学术争论的文明进程把极端严肃的基督教交给甚至为数更多的个人的理解力时，类似的信仰崩塌也会发生。（第130—131页）

当基督教成为世俗生活的文明“符号”时，其中潜藏着把敞开性的哲学或信仰体验和多数人的封闭性宗教体验混为一谈的危机。路德的“因信称义”便是这种混淆的极端表达。但这也说明，渴望延续基督教之血脉而不惜把宗教纯化或者说简化到极致的新教实践，实际上承认了基督教建立实在秩序与世人心灵之间桥梁的工作业已失败。这一现代性变革，其根本动力来自于漫长而剧烈的生存性情感冲动对中世纪文明“符号”的挣脱。对此，沃格林给出了十分生动的描述：

中世纪的封闭宇宙观让位于一种开放的、无限延展的宇宙观，后者是由人的心灵及其无限性在空间上的投射所召唤。一种神意的、线性的、结束于终末论危机的中世纪基督教历史观念，让位于一种由像人自己这样的自然力量所决定的内在俗世的历史观念……这种转变具有作为一段缓慢进程的特征，其标志是创造所带来的各种阵痛，一种由于意识到一个时代终结而产生的沮丧的悲观主义，伴随着离开一个安全住所并向未知世界迈出不确定的第一步的焦虑战栗，由于自觉行动和发现了应付新形势的力量而生发的乐观主义和信心，一种在感受到各种新的可能性时的冒险乐趣，以及由成功的创造所带来的勃勃生机。

内在化或世俗化的重要动机之一，是在中世纪秩序崩溃时，人对自身“自然力量”的无可选择的依赖。通过创造和实践而获得“确定”的真理，方是有效的真理。真理变成了由具备历史潜能的自我不断发现或完成（而非不断领受）的东西。恐慌和绝望的生存性情感，让科学和理性承担了实在秩序失效后填补价值根基的功能，但科学下降为一种价值的根基，便会与不同人群的特定意志及其意见化的表达相混淆。换句话说，科学也就变成了“种种科学”。实证主义为了拯救科学，不得不宣称无涉价值，但其本身依然承载着未经检讨的原初情感和价值判断。实证主义成为现代生活残余的唯一价值根基。沃格林把当代的科学实证主义和内在主义一概论之的原因就在于此：“科学中的内在主义的傲慢是如此强烈，以至于通过物理学、经济学、社会学、生物学和心理学，各专门科学都在诸救赎的变种里留下一种特有的沉淀。”（第135页）内在主义构成了实证主义的灵魂学根源。表面上，以“驱魔”为己任的实证主义通向了与内在主义截然相反的一极。但在更深的层面——亦即精神分析学家所发现的康德—萨德学说的一体两面中，这种相反的现代精神倾向，事实上又佐证了二者更为深层次的一致。在这种一致性当中，内在主义的核心表达当属政治的灵知主义。

二、沃格林对灵知主义与现代激进政治之关系的案例分析

在《新政治科学》第5章《灵知主义革命：清教案例》中，沃格林进一步把内在主义的源头追溯为“灵知主义”。从思想史的整体状况来看，灵知主义是人类文明中的常见现象，大多数时候，这种现象和一种避世的神秘主义追求有关。在灵知主义者看来，此岸世界的不可欲特质体现为灵魂对宇宙能量的不自由的屈服，因此有必要逃离此岸世界及其道德政治系统。正如约纳斯曾经观察到的，灵知主义者相信：

宇宙本身就是一个恶魔的体系……它们有一个强而有力的阵线来抵挡神的影响，作为宇宙体系面向超越王国关闭起来，又作为魂把内在的灵封闭起来……在怀着惊恐的诺斯替主义者的目光看来，内在生命乃是一个深渊，黑暗的能量从中升起，来统治我们的存在，它不受我们的意志控制，因为这个意志本身也是那些能量的工具与执行者。

在这种宇宙观的作用下，“灵知”的意义在于提供和世界之外的真正至高神性达成一致的契机，“属灵的人”将克服此世宇宙众神的欺骗而返回真理的彼岸。这样的灵知主义者是后来的非道德主义反叛者、宗教神秘主义者和政治上的无政府主义者的原型。

但沃格林所称的“灵知主义革命”及其造就的现代激进政治潮流，则是欧洲文明的独特产物，其表征形态则是各种各样的新教思想及其世俗化、历史主义化的观念版本。《新政治科学》第5章的标题昭示了沃格林最为关切的思想史问题乃是“革命”。和韦伯相似，沃格林在宗教的历史现象中寻找“革命”的根源；但不同于韦伯的“社会学”，沃格林更关注“存在的代表层面”，亦即某些“非凡之人”的智识结构和理论表达——这些非凡之人具备对自己身处的世界进行秩序化把握和再度表述的野心，并且有意或无意地让表述的内容成为现实。在宗教改革中，这种非凡之人对社会实在之代表符号的攫夺尤为显著；这种攫夺并非通过截然否定先前业已存在的代表符号而实现，而发生于灵知主义运动对西方既有制度的“渗透”当中（第141页）。

如前所言，沃格林相信，内在主义代表了一种对“真理”的特殊理解，即人对于确定性的创造/实践式理解。借助胡克的观察，沃格林点出了大众中的清教徒正是基于这种特殊的真理观，才会把非凡之人带有显著意见色彩的“事业”（cause）约等于真理本身。煽动群众进行反叛实践，这样的“事业”基于挑起激情的修辞术和引发道德同情的自我神圣化举止（第142页）。

在宗教失效、世界陷入动荡和失序的状态下，迷信的习惯会摇身一变成为实践层面的狂热激情，极端政治行动进而成为现实。遭遇生存危机的民众的基本思维，必然是在不安和恐惧中抓住一切可以抓住的救命稻草，在“信以为真”的自我欺骗中，尝试去经营、创造和改革。清教徒在这个意义上都是实证主义者：他们对世界的信任被“奥卡姆剃刀”拦腰切断，而不得不把筹码统统押给个别宣传“事业”之人表演出来的“明智”，并把对彼岸拯救的期待扭曲、投射到对这种“事业”所允诺的历史目标的期待上。用沃格林的话说，选择成为运动中的一分子，等同于选择成为“选民”，在自我区分的游戏中把“令人愉快的错误”坚持到底（第143页）。对于这类政治灵知主义的信徒来说，全然无法基于实在秩序和自然正当，展开客观理性的劝说。他们从一开始就认定了来自常识世界的“客观理性”是无效的。在这类激进的现代心灵当中，唯一能信靠的内在“良知”，则必然以嵌入历史实践的“事业”为其唯一正当的表征。

可以说，沃格林在此呈现的，是一种对始于近代宗教革命的现代激进政治进行灵魂诊断的精神病理学。用他的话说，这种灵魂状况，就是一种“异化”（allotriosis），意味着人类“离开了那个由趋向存在之神性根基的紧张所构成的自我”，转而“运用自己毕竟具有的理性来为自己在异化状态中的存在辩护”。沃格林对路德信仰学说的蜕变的分析，十分详细地揭示了这种灵魂“异化”得以逐步生成的根本原因：

依靠信仰的圣言之力变成了灵魂之力；基督居住于灵魂之中，则无论此一经验的个人如何为罪，其灵魂均会得救……因信称义只是扩展及灵魂；人与社会不能变体为历史中的精神王国。这种现实主义本身是颇值得称赞的；然而它却能够而且的确在19世纪，在因信称义教义的第一部分随着德意志清教的崩溃而告瓦解之际，引发了一种颇为不同的叛离。将腐坏人性理解为历史“永世”标志性特征的路德式现实主义得以留存……世界是腐坏而难以拯救的；无论作为基督徒在彼岸得以完善的灵魂自由，抑或通过精神居于人身的历史的世俗变体，一个自由王国均无从建立。既然一个自由王国无论如何都必须存在，解决之道于是从人与社会“唯有革命”方得称义那里觅得……一项事功的良莠并不取决于伦理标准；而是取决于一个人究竟是否可以单凭信仰称义……但他若能因信称义，则其所有行为将概莫能外地变体成为良善事功。

在这样的分析之下，灵知主义的内在性特质，必然会反过来投影出在外间社会实践中的自我正义化的实证主义辩护策略。灵知主义的情感和实证主义的理据，将同时在大众固有的智识缺陷和失序的时势相结合的时刻化为一体。其逻辑在于：新教“事业”的实践，本质上具有赌局特质，把一切对生存之幸福的承诺交托给了需要用行动去“证明”的未来目的。为了让这种对来临中的幸福的指涉具有说服力，“非凡之人”不仅需要利用大众的固有智识缺陷，还需要让自己的指涉倚靠在传统权威之上。宗教革命正是在这个意义上披上捍卫正统的外衣进行对新鲜“事业”的表演。“在灵知主义革命的早期阶段，这种伪装是必要的，一个公然反基督教的运动不可能在社会上取得成功”（第145页）；但这也可以进一步被理解为：清教革命的根本动机并不在于宗教，甚至也不在于灵性本身，而恰恰在于因失去灵性而彷徨无助时不得不为的自我欺骗。

为了进行这种文明层面的自我欺骗，沃格林进一步分析了新教如何通过实证式的策略来确证“事业”的未来指向性。在他看来，新教用以取代传统宗教真理的新“真理”载体，乃是伪装成正统信仰话语的“宝书”，加尔文的《基督教原理》就是这样的“宝书”。“宝书”自称是《圣经》的唯一值得信赖的导读，其所切割的乃是过去的注经传统和相应的教会的实在秩序经验：

一个人能够写出这样一部宝书，一个人能够与人类的知识系统决裂——因为他在生命中深信，一个新的真理和一个新的世界会因他而开始——必然是处于一种罕见的精神病态。（第145—146页）

源自“精神病态”的“宝书”，就如同“事业”的各种修辞性理据一样，看似是对真理和公义的复刻或诠释，实则是重建新的真理权威、以应对眼前危楼欲坠之政治伦理局势的权变反应。“宝书”作为神圣经典的解释，实则会构成对传统的实证批判，同时也构成了让心灵混乱得以再度达成表面上的整饬的技术性工具。正是在这个层面，沃格林让“宝书”的谱系从《基督教要义》扩展到了《百科全书》和孔德的著作。“宝书”要掩盖一切遗留的传统道德理据；但正是在这些传统的道德理据当中，保存着人类不断探索存在之秩序的智性经验。“宝书”要中断这种经验，因为这种经验已经不再具有现实层面的可靠依据，进而不再“有用”，也就不再能够达成“事业”以解决当前的现实问题。反过来说，要有效达成“事业”以应对危机，最好的“理论”不应再集中于存在之真方面，而更应当集中在大众心理学意义上的“信”和“不信”的方面。

通过树立“宝书”的权威，判断“信”和“不信”的标尺也就随之树立：质疑“宝书”者将被开除出信仰的队伍，正如质疑实证主义之大前提之人将被开除出科学的队伍一样。首当其冲遭遇这一现代“奥卡姆剃刀”之宰割的，正是“古典哲学和经院神学”（第147页）。自诩智识进步的现代实证主义，在这方面反而体现出较为隐晦的反智主义。截断或矮化历史，是为了让对未来的历史关注具备权威，言下之意，这种实证主义并非出于科学本身的动机，而是出于政治上化解前所未有之信仰失范危机的固有激情，亦即让“灵知主义”的超越诉求最终异化为世俗革命的那种激情。

三、现代心灵失序的心理学逻辑

基于上述的“灵魂病理学”诊断，沃格林从观念史的角度揭示了实证主义和灵知主义的一体二面，根本上源自欧洲复杂的独特历史生存处境及其相应的“打补丁”式的现代应对方案。清教徒的“不讲道理”（第149页），并不在于他们不知道人之为人需要理性，而在于他们把理性理解为让自己在纷乱的现代能够快乐地活下去的特定能力，进而理解为永远不会欺骗自身的东西，那就是对外间世界进行独断评估的“良知”。这个良知披着“来自上帝的声音”的外衣，实则是彻底服务于世俗享乐生活的实用理性，它的排他性旨在确保大众此世生活的确定性和安全感。当传统威胁这种安全感时，它就会切断传统；当神圣实在造就了自我的卑微和不快时，它就会以科学实证的名义否定一切神圣，将其投进“物自身”的囚笼。

沃格林更为强调这种自我欺骗现象在大众智识层面的根源（第149—150页）。然而，大众的智识自古以来都不见得高明。真正合乎情理的解释，恰恰是他自己在分析希腊化时代心灵失序时指出的“精神的解体”及其哲学教派化反应。人群智识的天然匮乏，并不一定意味着精神的解体。但精神的解体必然以人群智识的匮乏为必要条件。更为重要的是，要使得精神解体得以发生，充分的条件应当是：心灵秩序的缔造者和看护者采取了极端的引导态度，去应对民众智识的普遍匮乏。希腊和早期基督教思想家的智慧，在于理解并用更为精巧的技术应对民众的智识天性，在良性的教化引导中维持公民的灵魂平衡。正如亚里士多德所言，“适当”是真正的善。应当把这种灵魂的平衡视为目标，才能实现秩序的稳定；相应地，现实中个别灵魂的不平衡，则需要制度和法律来加以平衡。进入现代，在日益增加的“人群”当中，一旦无法做到普遍平衡灵魂，少数具备引导天赋的人就会选择以实证主义的态度，把“应当”视为没有必要的虚设，反而追求让每一个体调整心灵结构，尽可能自律地“适应”——这反过来加剧了大多数无法真正达到“自律”的灵魂的极化。相比起古典的灵魂论，引导者更愿意相信，要平复民众极度的恐惧和不安，就得用更为极端的愉快和刺激去取而代之。这种极端的激情，可能来自人文主义的情欲解放，也可能来自纯化的“因信称义”，更可能来自于切割自然并试图主宰自然的技术行动。民众的智识问题，在现代人文主义的视野中，将转化为抹平情欲和理智之地位的世俗民主人格塑造问题；在宗教的极化状态下，将体现为自我称义的狂热激情问题；在科学的变质过程里，将呈现为实证主义“社会科学”的内在悖论问题。

这并不是说欧洲的现代性危机分裂出了三种截然不同的精神危机类型。这三类极端选择可以在同一个扭曲的灵魂里表露无遗。当沃格林指出灵知主义的圣徒“要自己来做上帝的工作，在此时此地、在历史中做”（第153页）时，他所想到的不仅是清教革命者的灵性期许。在这里，“人”自身的力量成为了现代人实证精神的根本前提。这种力量承认大多数人灵魂的不均衡，并反过来把这种不均衡理解为新的制度与统治得以施行的现实基础且加以利用，这是马基雅维利式人文主义的基本面貌。实证主义进而为“此时此地”的解放式实践提供了理据——唯有制作自然、制作自身的行动，才是真正的“实证”，进而才是真正的“上帝的工作”。此后，从启蒙时代的达朗贝尔、伏尔泰、狄德罗再到后来的孔德的终末论表述，都体现着这一“实证”的精神。实证主义是灵知主义革命表象的实际运作机制，或者如沃格林所言，灵知主义革命是我们时代看似客观中立的实证主义隐而未发的必然结论。

在灵魂业已倾斜的大众对“事业”的承诺也感到不耐烦的时候，革命的领导者有必要思考“努力刷新旧世界以后组织社会的方案”；单纯的灵知主义对此问题是不甚明确的，而常常陷于“对当前的冤屈和压迫的否定”而已。沃格林则借用《基督教人民提出的一些问询》这一文献，让我们看到了革命领导者如何再度用欲望转向的实证式手法调节信徒的饥渴诉求，亦即把“唯一正义的事业”等同于“对虔敬之人的敌人”进行永远的镇压。狂热的虔敬激情在确立敌我关系的过程里获得了方向性。通过这种树敌实践的引导，灵魂倾斜状态下的极端情感，如对“新的统治”的滋味与乐趣的期待，将在对传统、对旧世界秩序的否定和毁灭中获得满足。通过“做减法”而证成的内在良知，和清教徒通过“做减法”而获得的自身的拣选感一样，需要观念层面的敌对化操作。被隔离的情欲和被隔离的旧世界的黑暗一样，连存在的“代表权”都不应当拥有（第154—157页）。

但对于被敌对的一方来说，同样的心理学操作也将同样进行。因此，一种不可妥协的世界性的观念敌对和现实中的武斗战争也就随之来临。如果世界上的所有人都成为灵知—实证主义者，那么随之而来的绝非康德理想的“永久和平”，而是彼此敌视的永恒战争。这是因为，“良知”只不过是对大众被解放的欲望和激情的特定方向引导而非疏解；当对方向的理解出现现实中的差异时，欲望和激情之间必然会以冲撞、毁灭和兼并对方的策略来解决分歧。一旦灵知主义革命的这一内在哲学机制得到了澄清，也就可以理解何以越是显得理性中肯的实证主义，越会必然导致现代心灵的扭曲。

在理论上切断传统和“旧世界”的真理—道德干涉，这种实证主义，可以借助对历史的重新阐释和怀疑主义的知识论批判，轻而易举地实现。在现实生活中，这种与传统权威和常识等实在秩序中介彻底一刀两断的“事业”却万分困难。因此，披上基督教外衣的现代灵知主义革命，事实上是一种不彻底的理论实证主义的现实妥协版本。然而，一旦彻底的世俗革命获得了历史契机并发生，随之而来的问题就是，作为“外衣”的现代激进信仰将不再有现实伦理层面的意义。抛弃信仰，意味着抛弃方向性。激进政治的“宝书”承诺的理想也随之失效，并被抛入历史的垃圾桶；灵性反叛的历史续篇，将是失却方向的世俗享乐主义和物质主义的个体化反叛。最终，实证精神唯一能够找到的令生命得以丰富完善的“证据”，只能是当下的爱欲解放和快感经济。历史，包括与之紧密相伴的对终末的期许，也就在这一时刻陷入“终结”。这种特定的爱欲—快感革命和清教革命的自由主义余音相比，与其说更为激进，不如说更为真诚。

现代的心理操控者会意识到，在压抑刚刚解除、解放尚未来临的间隙，存在着一个灵魂的惯性真空：习惯了制度化敌对状态的共同体尚在期待新的制度化的约束。正是在这个时机，沃格林提醒我们注意到霍布斯的作用。尽管霍布斯的代表理论过于简单化，且“本身就属于灵知主义错误的一部分”，但至少其中带来了新秩序设计在操作层面的明晰性：

一方面，存在着一个政治社会，想要在历史存在中维持其既定的秩序；另一方面，在这个社会内部有许多私的个人，他们想以新真理的名义改变公共秩序，必要时不惜诉诸暴力。霍布斯解决这个冲突的方式是断言：在一个社会中除了和平与和谐的法律之外，并不存在公共的真理；任何容易导致混乱失序的意见和学说都是错谬的。（第159页）

这种显著且明晰的法的实证主义，在其强调内在理性的层面，是康德义务论的先声；在其重视压倒性的政府力量的层面，是对清教“宝书”的一种有意模仿。“宝书”所规定的信仰区域和法的实证论所规定的公共真理一样，在非历史的排他性理论区分操作中，实现了自身的权威。同样地，对神的旨意的表面承认，使得这种法的实证论具备了情感的呼召力量，并由此成为“自然法”，而参与法的立约活动的共同体成员也就进而“在人的领域中实现了神的存在秩序”（第160页）。

就此而论，霍布斯设想的契约论国家，在效果上等同灵知主义地上天国的更容易接受的版本。沃格林在《政治观念史稿》里仔细检讨了霍布斯的路径，并指出其目标是化解热衷于政治斗争之人的身体性暴力兴奋和立场化诉求；然而，追问秩序的现实主义却无法对“原则”自身给予根源性的立场奠基，因此，他们必然会选择返回人的“自然天性”，即在“安享于神”的外衣之下仔细研究“安享于人”的可能性。设想基于人类骄傲和恐惧激情本性的自然法，也就意味着让人在“代表式的言与行的可见领域”施行政治实践，使之与“灵魂过程的不可见领域相分离”，主权者就基于这种属人的激情人格的总体性融合，国家进而构成了人以自己的生存性尺度所延伸出来的总体性人格，进而成为尘世间的某种属灵性神秘体，而对实在之真理的探究必然会被这一总体性人格所阻断。在现代主权国家中，这种国家随之成为公共意见的武断的看护者，对这种意见的追问则必须被彻底叫停。惟其如此，它才能作为众人人格的代表，而在一定范围内实现和平秩序。

霍布斯不得不基于他的时代的基督教模式——内在化的个体信仰——来理解基督教的政治实质，进而只会认为“基督教实质上等同于理性的指令”，这一灵魂模式的权威的实现就是实证的自然法和主权政府。霍布斯相信：

公共秩序要名副其实，唯有人民自由地接受它，而自由地接受要成为可能，唯有人民认为服从公共的代表是他们在永恒法下的义务。（第166页）

借助这一案例，沃格林更进一步指明了清教革命和现代政治契约论的一体两面。为了让当代人对照着理解霍布斯式实证主义（包括其现代哲学实证主义的种种变体）的过失，沃格林对古典哲学和传统基督教所传达的灵魂真理的政治生活意义进行了说明。

当灵魂朝向超越的实在敞开时，理想的政治秩序会作为批判现实秩序的真理符号话语而出场。这种符号话语借助亚里士多德的努斯（nous）或基督教的逻各斯（logos）而成为共同生活的尺度依据。但这并不意味着理想秩序必然要求干预现实秩序并对其加以改变。社会现实的真理和灵魂借助超越性实在体验而把握的真理之间，始终存在着有意或无意的紧张。传统基督教的信仰，是对人的超自然完善的一种永恒的期待而非即刻肯定；现代的政治灵知主义则拒绝这种期待及其带来的不确定性，要把每个人的灵魂完善纳入当下的社会生活程序当中予以实现。

西方传统文明的张力型结构旨在协调处理随时因偶然机缘而发生的灵魂失序现象。当灵魂中的一方面发生过度的偏斜时，张力结构的存在，使得它能够找到摆回平衡状态的理据。灵魂的平衡则最终将构成政治的平衡。当张力结构因过于紧张而“为了存在上的代表权而陷入暴力竞争”时，实证主义式的调停方案也将应运而生（第163—165页）。霍布斯的调停方案，就是把张力结构彻底消解、转化为一元的世俗化结构。这和加尔文把基督教传统转化为“宝书”的内在机理有相通之处。不同的是，加尔文的方案旨在实现一个崭新的共同体，其路径是不动声色地在历史意识层面彻底切割“旧世界”；霍布斯的方案则旨在维持共同体在意见上的统一，其路径是劝说人相信“旧世界”可以在法的实证层面被重新组合为“新世界”。加尔文的遗产为激进的平等主义和无政府主义所继承，霍布斯的遗产为建制派的自由主义所继承。他们的共同之处是相信古典的张力结构已经失去效力。他们的不同之处的根源在于所处的政治时势和响应的需求不同：加尔文要求独立的灵知王国，执着于用拣选原则凝聚共同体；霍布斯要求停战以确保安全感，进而设置独立的人造法权。与此相似，在19—20世纪，无政府主义的思潮往往与民族解放和独立的思潮并行，而自由主义的思潮则往往响应安全且充满福利的世俗生活期许而登场。

无论如何，正如灵知主义和实证主义具有一体两面的特征，无政府主义和自由主义也是无法区分的两面一体。在现代世界历史的序列中，二者往往会形成循环往复的关系：狂信容易大起大落，最终会导致一种享乐主义乃至于虚无主义的逆反潮流；相反，堕落的世风又会引起路德式的道德义愤，进而引起新一轮的极化狂信和激进实践。面对这种现代恶性循环的“精神病理”，沃格林在《新政治科学》当中必然要以韦伯的新康德主义的实证主义症状为起点，展开他后来一系列的政治观念史工作。在沃格林心目中，唯有返回韦伯所忽视的前现代的传统资源，体会希腊人和早期基督教的智慧，现代心灵失序的“病灶”，才能得到恰如其分的诊断。

作者冯庆，中国人民大学哲学院副教授。

原文刊于《中山大学学报(社会科学版)》2024年第3期，注释从略。