乾嘉汉学讲求“实事求是”，以此作为治经学、明圣道的方法论。阮元即自言：“余之说经，推明古训，实事求是而已。”（《揅经室集·自序》）推明古训即是“实事求是”的方法论意涵，以训诂求义理，阮元将“实事求是”的理念贯彻到底，以“行事”作为其建构经学义理的核心观念。由此，“实事求是”也具有了义理层面的直接指涉。学界关于阮元重“行事”的研究并不稀见，虽有提及这一观念与公羊学之关联者，但对于其“行事”论的经典基础及义理架构，仍存待发之覆，其突破口即在于阮元对《孝经》之理解。[1]在汉儒尤其是郑玄“《春秋》与《孝经》相表里”观念的映照下，阮元认为《中庸》隐藏了子思之“微词”，若如此，则《孝经》即隐藏了孔子之“微词”。阮元透过这一分析揭示了儒家“顺天下”的根本政治理念，其论述饱含了对于清代政治现实的隐微批评，此即其经学中的“微词”。而不论是“行事”，还是“顺天下”，都是以《孝经》为基础的观念，因此他极为推崇曾子之学在孔门中之重要地位，阮元亦由此形成了不同于理学的道统观念。

一 传道即传孝

阮元并未对《孝经》作注解，但他在20岁之前已开始关注《大戴礼记》，一直欲对此书做一完备的注解，这一工作并未完成，但却产生了《曾子十篇注释》一书。[2]他将注解《孝经》的工作嘱予其子阮福，阮福《孝经义疏补》的思想旨意即是直接承自其父所撰《孝经解》《明堂论》《论语论仁论》《孟子论仁论》《释顺》等篇，这些文字正浓缩了阮元对儒学和孔门道统的见解。

阮福在《孝经义疏补》中以《孝经》为六经之总会，根据之一即在于《孝经》乃是历史上最早称为经的著作：“圣人以孝名经，以经传孝者，何也？……孝前缀见于诸经者，莫古于《虞书》‘克谐以孝’，此字造于黄帝时，而尧舜更重之，尧之传舜首以孝重，此真尧舜相传之道，实有凭据，非空言传道也。”（《孝经义疏补·卷首》）简言之，尧舜相传之道，就是“孝”。既然如此，那么，以孝为经即属自然。阮福之所以强调“孝”字之造于黄帝，正是承继其父“推明古训”的治经方法论。正如钱穆所言，“若义理自古训中来，则孔子所得之义理，亦必自孔子以前之古训中来矣。”[3]这也意味着，道统要建立在推明古训的基础上。“尧之传舜首以孝重”，正与理学强调尧舜禹递相授受以“中”的十六字“心法”不同。“非空言传道”，即意味着是以“实行”传道，孝就是人行之最大者，如《孝经·三才章》所言“人之行莫大于孝”。

而具体到“经”，阮福认为，经即意味着常法、大道，《孝经》之名取此义，也即是《孝经·三才章》“天经地义”之义。他说：“至于以经为书之名目，实自《孝经》始，此名目又自本经三才章……出矣。古书《易》《书》《诗》《礼》《春秋》当孔子时并无五经之名，惟此书言孝道则肇名曰‘经’，是孔子自名之也。然则后世各书名经者，皆以此为始，道、释二氏之名经解袭自儒经也。”（《孝经义疏补·卷首》）依此，则《孝经》是最早的“经”，其他五经之称经皆在《孝经》之后。这样一来，孔子自名的《孝经》也就是直接承自尧舜以来的道统所在。同时这也意味着：确立道统、道统之著于经，是自孔子始，有孔子方有经。

究其源，阮福此说本于其父阮元，阮元《孝经解》中直截了当谓：“《孝经》二字标题，乃孔子所自名。”“经之一字，始于此书。自此之后，五经七经九经十三经之名，皆出于此，释道之名其书，亦始袭取于此。”（《揅经室集·孝经解》）此处可见阮元与宋代理学家一样强调儒与二氏之别，不同之处在于阮元是立足于经学，以训诂的方式追究经名的由来以确立真正的“经”和常道。与阮福将孝道之传溯源至尧、舜一样，阮元认为《尧典》所言“亲九族”“变黎民”皆本于孝，《孝经》所载周公郊祀、宗祀亦然。此后孔子之言仁与作《春秋》、曾子之《曾子十篇》、孟子之言仁义，亦皆本于孝。且依其说，道治合一，孝不仅是教化之本，亦是为政之本。故秦之速亡，乃“由于不仁，不仁本于不孝，故至于此也。”贾谊仅仅指出秦亡由于不施仁义，而“不知秦之本于不知《孝经》之道也。”（《揅经室集·孝经解》）朱熹卑视《孝经》，且作《孝经刊误》，删改《孝经》，并不以《孝经》为孔门正典。[4]而阮元则直言：“孔子之道在于《孝经》。”（《揅经室集·论语解》）阮氏父子将儒家道统建基于以《孝经》为核心的经典体系之上，与朱熹理学形成鲜明的差别，他们之“打破道统”[5]只是“要打倒宋儒理学来建立他自己之所谓道”[6]，以一种新形态的道统取代理学的道统。依徐复观之说，此为乾嘉汉学“与四书相抗，要在研究对象上也压倒宋学。”[7]对儒家之道的理解要以新的文本和学统为依据。宋儒以《大学》为孔曾授受之经典，而阮元虽亦认为“从事孔子之学者，当自曾子始”（《揅经室集·曾子十篇注释序》），但所指却是《孝经》以及《曾子十篇》。“自曾子始”即意味着须以《孝经》为基础作为理解五经乃至儒家群籍的标准，理学家之四书自然亦在其中。此衡量的标准或贯通的枢轴即是阮元一再强调的“行事”“实践”观念。

阮元强调“仁必须为，非端坐静观即可曰仁也。”（《揅经室集·论语论仁论》）“仁之端，必扩而充之，著于行事，始可称仁。”“圣贤讲学，不在空言，实而已矣。”（《揅经室集·孟子论仁论》）“圣贤之道无非实践，孔子曰吾道一以贯之，贯者，行事也。”（《揅经室集·大学格物说》）五经与四书之学亦“皆归实践，非高言顿悟所可掩袭而得者”。（《揅经室集·石刻<孝经><论语>记》）其论说透露出对理学近似佛老的批评。关于此，学界先行研究成果甚富，[8]但仍需揭明之处在于：第一，正如前文所论，阮元对“实事求是”的理解兼具方法和义理二维，以“行事”论贯通五经四书之义，他对经典义理的理解有着一贯的立场，并非如钱穆所论“未有一根本之见解”。[9]第二，阮元正是从《孝经》中䌷绎出了“行事”之义，《孝经》备列五等之孝，概括以“人之行莫大于孝”。阮元谓：“《孝经》取天子、诸侯、卿大夫、士、庶人最重之一事。”（《揅经室集·论语解》）而《孝经纬·钩命决》所载“子曰：吾志在《春秋》，行在《孝经》”亦明示“行事”之义，所以他屡举《孝经纬》此语，谓其“实为圣门微言”，（《揅经室集·诂经精舍策问》）“至圣之微言”，应非纬书家所能撰托。（《揅经室集·孝经解》）其《孝经解》亦开篇即以此语立论，在谈及《孝经》为孔子自名时，也正是以此语为根据。而之所以认为这句话为孔子自言，阮元考证的根据即是《论语》开篇第二章有子所言“孝弟也者，其为仁之本欤”，他认为这一章在汉代刘向、延笃的援引中即被视作孔子之言，而非有子。而这一章又言孝弟之人不会犯上作乱，阮元认为此即《春秋》之义，概言之：“此章之言，盖兼乎《孝经》、《春秋》之义也。”（《揅经室集·论语解》）以汉人之说为根据而反推《论语》，这未免不符合考据家的严谨学风，却恰恰表明他对于汉儒的“《春秋》与《孝经》相表里”之说推崇备至，阮元欲以阐发“孔子作《春秋》”之微言大义的公羊学为据，树立起一种不同于理学家的孔子形象，借此针砭时弊。研究者不能深察《孝经》之于阮元思想的意义所在，遽然断定阮元以“行事”解“贯”为“牵强附会”、“混乱歪曲”，[10]或者意识到了阮元对《孝经》的关注，但却直接批评为“此皆其失也”，[11]故而也不能深入阮元义理之堂奥。要理解这一点这就必须细细体会阮元对《中庸》的理解。

二 子思寓“微词”于《中庸》

阮元成立诂经精舍，最重《孝经》与《春秋》，认为“春秋时学行，惟《孝经》《春秋》最为切实正传。”（《揅经室集·诂经精舍策问》）因为二者同为治世之要典，“《春秋》以帝王大法治之于已事之后，《孝经》以帝王大道顺之于未事之前，皆所以维持君臣、安辑家邦……上下相安，君臣不乱，则世无祸患，民无伤危矣。”（《揅经室集·孝经解》）“《孝经》取天子、诸侯、卿大夫、士、庶人最重之一事……使天下人人皆不敢犯上作乱，则天下永治。惟其不孝不弟，不能如《孝经》之顺道而逆行之，是以子弑父、臣弑君，亡绝奔走，不保宗庙社稷，是以孔子作《春秋》，明王道、制叛乱也。”（《揅经室集·论语解》）这段议论颇能发明公羊学的经世义旨，何休言：“昔者孔子有云：‘吾志在《春秋》，行在《孝经》。’此二学者，圣人之极致，治世之要务也。”（《春秋公羊传解诂》）而其源头则是孟子，《孟子·告子下》：“尧舜之道，孝弟而已。”《孟子·滕文公下》：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！’”阮元《孝经解》亦云：“孟子曰：‘何必曰利，亦有仁义而已矣。上下交征利，千乘之国、百乘之家皆弑其君，不夺不厌。’此章亦即《孝经》之义。孔孟正传在此。”易言之，《孟子》中即存《孝经》与《春秋》相表里的观念。

但在阮元看来，“孟子学于子思，得《中庸》之传”，（《揅经室集·孟子论仁论》）孟子对《孝经》《春秋》的理解亦本于《中庸》，其依据即在于郑玄的《中庸注》以及纬书所载孔子之言。《中庸》言：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。”郑注：

此以《春秋》之义说孔子之德。孔子曰：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”二经固足以明之，孔子所述尧舜之道而制《春秋》，而断以文王、武王之法度。《春秋传》曰：“君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。其诸君子乐道尧舜之道与？末不亦乐乎？尧舜之知君子也。”……又曰“王者孰谓，谓文王也。”此孔子兼包尧、舜、文、武之盛德而著之《春秋》，以俟后圣者也。（《礼记正义·中庸》）

郑玄引《春秋公羊传》之义理解释《中庸》，将孔子圣王化，以孔子为素王。“以《春秋》之义说孔子之德”，也正是阮元树立不同于理学孔子形象的作法。阮元在《中庸说》中对郑玄的这一解释极为尊崇，没有丝毫怀疑，认为“此必子思之微词”（《揅经室集·中庸说》）[12]，正如他认为《孝经纬》“志在《春秋》，行在《孝经》”一语为孔子之“微言”一样，因为《中庸》之微言正是本于孔子《春秋》之微言。“子思之微词”意思是说：子思在当时不便直接说孔子是制作礼乐的集大成之圣王，故隐微书写于《中庸》。这一隐微书写可在《中庸》文本中找到证据，他指出：《中庸》本文应自“天命之谓性”至“父母其顺矣乎”，即全篇结束，其下自“鬼神之为德”之后的文字“似别成一篇，与《中庸》无涉”，“应别有篇名”，之所以将二者合为一篇，正是因为“子思明哲保身，不敢明著篇名，而接存于《中庸》篇之后”。（《揅经室集·中庸说》）子思“明哲保身”正与孔子“知我罪我”同一道理。阮元的这一分析，不能不让人联想到清代的高压文化政策与文字狱。当然，这一点阮元是无法在文字中公开表达的。正因《春秋》是“天子之事”，孔子为制法的素王，可与尧舜文武之配天相同，如此则置现世的君主于何地。此为子思在《中庸》中隐藏“微词”的原因所在。依阮元之说，公羊学的孔子素王形象并不仅仅是汉儒的发明，早在纬书所载孔子微言、子思《中庸》中即已如此，简言之，素王是正宗的孔子形象。

但是，阮元对《春秋》、孔子形象的理解与清代官方并不相合。清朝统治者虽重《春秋》，康熙将其视为“帝王经世之大法，史外传心之要典”（康熙《日讲春秋解义序》），乾隆认为经康雍两朝修订的《日讲春秋解义》包含了“两朝圣人之心法、治法”（乾隆《日讲春秋解义序》），但他们所主为《左传》学与朱熹的《春秋》观。在清帝看来，《春秋》是“圣人尊王之经”，可以“一天下之心而不可任其纷”。（《御纂春秋直解·乾隆御制书春秋元年春王正月》）研究者指出：强调“王法”，[13]“尊王而大一统……才是清朝统治者认同的《春秋》大义所在。”[14]与此相应，清帝并不以作《春秋》的孔子为改制王鲁之素王，而是以其为“述而不作的良史”，康熙解释“《春秋》，天子之事”言：“盖谓《春秋》本诸侯之史，其时列邦僭乱，名分混淆而史体乖舛，夫子因而修之，其名秩则一裁以《武成》班爵之旧，其行事则一律以周公制礼之初。故曰‘《春秋》，天子之事’者，犹曰‘天子之史’云尔。说者不察，而以为夫子行南面之权，则近于夸矣。”（《钦定春秋传说汇纂》卷一）此外，清统治者亦否定公羊学的获麟绝笔说、孔子笔削褒贬说，且据朱熹的《春秋》观念以否定公羊学的褒贬说。[15]归结言之，清统治者所要塑造的是自身兼具道统与治统、君师合一的圣王形象，自然要降低作为儒者宗师的孔子之地位。

阮元身居高位，对清廷官方之说定然熟稔于心，但他推崇的却是孔广森的《春秋公羊经传通义》。有学者注意到，阮元《儒林传稿》中所撰《孔广森传》所占篇幅“是一般传主的四五倍，长达四千三百余字，是其中最为突出的一篇传记”，“他为孔广森立传，事实上是假借孔《序》为提倡今文经学研究张目。”[16]这篇传文基本完整抄录了孔广森的《春秋公羊经传通义叙》。而阮元对孟子所言“《春秋》，天子之事”、郑玄《中庸注》援引纬书“志在《春秋》，行在《孝经》”的认识也正是同宗郑学的孔广森的看法。[17]阮元《拟国史儒林传序》中也特别指出孔广森之于《公羊春秋》为“专家孤学”。而孔广森本人年少入官却在仕途一帆风顺时抽身隐退，专事著述，写作《通义》一书，在书中寄寓澄清天下之志；孔广森也亲眼目睹其父孔继汾与叔父孔继涑遭遇乾隆所处的文字狱式惩罚，这对他本人造成了重大打击。[18]据此可推知阮元对《通义》一书的推崇，内含耐人寻味的政治意趣。

就义理思想而言，阮元的“行事”论也与孔广森的《春秋》学相合。孔广森解释《春秋》最为重要的一个观点是改变何休的三科九旨说，而认为三科是天道、王法、人情：“《春秋》之为书也，上通天道，中用王法，而下理人情。不奉天道，王法不正；不合人情，王法不行。”（《春秋公羊经传通义叙》）不难看出，天道和人情在此都是对王法的规约，此正是针对清廷官方以王法为《春秋》学义旨的观点。《通义叙》开篇就树立了孔子的素王形象——“以其治天下之大法，损益六代礼乐文质之经制”，认为“孟子有言‘《春秋》，天子之事也’，经有变周之文，从殷之质，非天子之因革耶？”这就与官方以孔子为良史的观点截然不同。阮元强调“行事”，以《孝经》为基础，但也正与他对“《春秋》，天子之事也”的理解有关。董仲舒《春秋繁露·俞序》即言：“仲尼之作《春秋》也……门人惑，孔子曰：吾因其行事，而加乎王心焉，以为见之空言，不如行事博深切明。”阮元《论语解》对孔子的形象有一具体阐发，他强调《论语》之开篇为“学而时习之，不亦乐乎……人不知而不愠，不以君子乎”，篇末则云“不知命，无以为君子”，前后“始终相应”，而《周易·文言传》云“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”《中庸》的下半部分言“遁世不见知而不悔”，正与《论语》映衬，说明这正是孔子的真正形象。（《揅经室集·论语解》）据此可见，阮元以公羊学为据，其对《中庸》《论语》的诠释都突出了孔子的政治境遇，呈现出鲜明的政治化取向，他认为，“学而时习之”的意思并非“诵习”，而是“兼诵之、行之”，“时习”也即“一贯”，“贯主行事，习亦行事”。（《揅经室集·论语解》）进而谓：“圣人之道不见用于世……‘人不知’者，世之天子诸侯皆不知孔子而道不行也。‘不愠’者，不患无位也。学在孔子，位在天命，天命既无位，则世人必不知矣。”（《揅经室集·论语解》）这与孔广森《通义叙》开篇“夫子有帝王之德，无帝王之位，又不得为帝王之辅佐”的说法一致，但与朱熹《四书集注》对《论语》开篇所作的德性化解释差异明显。由此，我们就会发现：徐复观仅停留于分析阮元以“行事”解“时习”和“一贯”在训诂和义理上是否正确，且认为阮元无价值关怀，[19]并未得阮元之真意，其真意乃在于重新树立起公羊学的孔子“素王”形象。郑玄《中庸注》中即云“圣人以立法度为大事”，而只有“至诚”如尧、舜、文、武者才可以立法度，孔子亦在此列，此即孟子所云“《春秋》，天子之事”，因为依《中庸》所说正是“非天子，不议礼，不制度，不考文”。《春秋》与《孝经》既然均为孔子微言所寄，则其《论语解》以二经解释《论语》便是合理的。据此，阮元强调“行事”，并不单纯是为了反对理学之空言性理，更在于揭示“行道”的重要性，真正传承孔子之学者，或者肩担道统者，并不能仅仅看其是否“诵习”孔子之书，更在于是否能将孔子之道见于“行事”。既云“世之天子诸侯皆不知孔子”，则是否为道统传承者的标准并不能以权位而定，若不能措行孔子之道，天子亦不可自以为道统在身，这无疑正是对当时官方的道统治统合一于帝王之说的隐微批评。

三 “顺天下”的政治理念

长久以来，对乾嘉汉学的研究往往将批评矛头集中于汉学家不关心政治、无价值关怀这一点上。徐复观《“清代汉学”衡论》说：“清代汉学家完全把研究对象限定在古典注释的范围之内，他们……是把古典当作压伏他人的偶像。而这种偶像的形成，并非他们在古典上真正得到了什么有价值的启发，仅出于争名好胜之心。在他们的研究中，完全与现实的自然、社会、人生绝缘。”“他们是一群缺乏思想性的学者。”“他们的学术精神，是从现实的人生、社会政治的责任中完全摆脱出来的精神。于是他们口中的义理，完全成为一种门面话。”[20]钱穆在1937年出版的《中国近三百年学术史》中也说：“彼辈只能考订名物，谈及义理，便无是处。”[21]1947年发表的《论清儒》一文中亦有类似的评价：“清儒经学只有学究气，更无儒生气——总之是不沾着人生。他们看重《论语》，但似并不看重孔子；他们只看重书本，但似不着重书本里所讨论的人生。这如何算得是经学呢？”[22]如上节所论，阮元是极为看重《论语》与孔子的。但钱穆也意识到，清儒有“耐不住的时候”，忍不住谈论人生，发表政论，其举出的例子之一是戴震之遂情达欲说，有同情弱者之思想；之二是钱大昕解释《洪范》“思曰睿”为“思曰容”，由此发挥公天下之政治理念。有趣的是，钱穆谓戴震的大声疾呼是个案，而清儒往往“逃避此等问题，不肯倾吐直说。”[23]不难看出，钱穆论述中存在着矛盾之处。牟润孙1980年所作《钱大昕著述中论政微言》[24]一篇长文足堪矫正钱、徐二人之说，文章发掘钱大昕经义思想与现实政治关怀之联系，详悉周备，其中可见钱大昕对清代统治者多所批评与诤言。据牟文可知，钱大昕对《春秋》的认识与孔广森、阮元基本一致。[25]另外，钱大昕《大学论》（《钱大昕全集·潜研堂文集》）一文与阮元之说相互映衬，可证阮元著述亦对清代政治多所批评，钱文云：

予读《大学》书，与“忠恕一以贯之”之旨，何其若合符节也。孔子曰：“其身正，不令而行；其不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有！不能正其身，如正人何！”孟子曰：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”又曰：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。行有不答者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”古之治天下国家者，未有不先治其身者也。身之不治而求治于民，所谓“其所令反其所好而民不从”者也，非忠恕之道也。天子以至于庶人，其分不同而各有其身，即各致其修身之功，故不曰“治天下”，而曰“明明德于天下”。德者，人之所同有也。以一人治天下，不若使天下各自治其身，故曰“与国人交”，犹友朋也，忠恕之至也。天子修其身于上，庶人修其身于下，不敢尊己而卑人，不敢责人而宽己，不以己之所难者强诸人，不以己之所恶者加诸人。夫然……施之于国与天下，而上下前后左右无拂也。……絜矩之道，即修身之道也。由身推之而至于家，由家推之而至于国，由国推之而至于天下，“吾道一以贯之”而已矣，“忠恕”而已矣。

钱大昕认为忠恕絜矩之道贯穿于《论语》《大学》《孟子》诸书，忠恕之道即是修身之道，也是治国平天下之道，原因在于，忠恕之道首先是对“己”的要求，不论是庶人还是统治者都是应先反求诸己，处于“矩”两端的天子和庶人虽位分不同，但其修身的要求却是相同的、平等的，故曰“人之所同有”，“‘与国人交’犹友朋”。这与戴震《孟子字义疏证》对絜矩之道的分析同声相应。牟润孙指出，清代皇帝往往以理学斥责群臣不能做到正心诚意而加以惩罚，钱氏之论即是对此政治生态的批评。[26]而阮元对忠恕之道的解释与钱大昕异口同声，他以仁为“相人偶”，由此将仁从朱熹所云“仁为本心之德”转为以“行事”、人己忠恕关系说仁（《揅经室集·论语论仁论》），从而将孔孟仁说的重点放在了政治上，此点于《论语论仁论》《孟子论仁论》《论语解》等文字中触目可见，《论语论仁论》开篇概括孔子的仁论，即体现出了鲜明的政治化取向：

仲弓问仁，孔子答以“见大宾、承大祭”诸语，似言敬恕之道，于仁无涉，不知天子诸侯不体群臣，不恤民时，则为政不仁，极之视臣草芥，使民糜烂，家国怨而畔之，亦不过不能与人相人偶而已，秦、隋是也。其余圣门论仁，以类推之，五十八章之旨，有相合而无相戾者。即推之诸经之旨，亦莫不相合而无相戾者。（《揅经室集·论语论仁论》）

阮元完全针对天子、诸侯来解释孔子的“仁”，正如孔广森以天道和人情规制王法一样。“与人相人偶”即是如钱大昕所言“‘与国人交’犹友朋”。对于宋儒极为重视的颜渊问仁而孔子答以克己复礼一章，阮元也如此解释，认为与仲弓问仁章皆是言“王者以仁治天下之道”，并申之曰：

一日克己复礼而天下归仁，此即己欲立而立人，己欲达而达人之道。仁虽由人而成，其实当自己始，若但知有己，不知有人，即不仁矣。孔子曰“勿”，谓仁者人也，必待人而后并为仁，为仁当由克己始。……视、听、言，动，专就己身而言。若克己而能非礼勿视、勿听、勿言、勿动，断无不爱人，无与人不相人偶者，人必与己并为仁矣。……一介之士处世，天子治天下，胥是道也。视、听、言、动，不涉家国天下一字，而齐治平之道具在。……可知克己复礼则家国必仁，不能克己复礼则国破身亡。（《揅经室集·论语论仁论》）

欲达致天下归仁，王者要先克己，先从自身之视听言动合礼做起，如此方能爱人、与人相人偶，正如钱大昕所言“未有不先治其身者”，观此可知阮元确能承接钱大昕“以学术反拨政治乱象的经世精神”，[27]其呼吁统治者克己爱人、体恤臣民的谆谆之情溢于言外。孔子作《春秋》以拨乱反正，但在阮元看来，《孝经》是顺导天下、防患于未事之前，《春秋》是制逆以反顺、施于已事之后，一顺一逆，一先一后，故而理解儒家最根本的政治理念还是要回到《孝经》，阮元《释顺》一文说：

孔子生春秋时，“志在《春秋》，行在《孝经》”，其称至德要道之于天下也，不曰“治天下”，不曰“平天下”，但曰“顺天下”，“顺”之时义大矣哉，何后人置之不讲也！……顺与逆相反，《孝经》之所以推孝弟以治天下者，顺而已矣。故曰：“先王有至德要道以顺天下，民用和睦，上下无怨。”（《揅经室集·释顺》）

阮元采用了钱大昕“不曰‘治天下’，而曰‘明明德于天下’”的句法，二人对“治天下”的贬抑，正是要揭示统治者须顺应天下人心之政治意涵。但钱大昕重《大学》，阮元则以《孝经》为据。“推孝弟以治天下”即是仁政，亦即忠恕之道，“所以必两人相人偶而仁始见也，即如己欲立孝道，亦必使人立孝道，所谓不匮锡类也。己欲达德行，亦必使人达德行，所谓爱人以德也。”（《揅经室集·论语论仁论》）正如《孝经》所言“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人……盖天子之孝也。”阮元注意到，“顺”字见于《孝经》十次，正说明“顺天下”是孔子的根本政治理念。他进一步指出，“《春秋三传》《国语》之称顺字者最多，皆孔子《孝经》之义也。”《周易》之称顺，《诗经》之称顺，三《礼》之称顺，“亦孔子《孝经》《春秋》之义也”。（《揅经室集·释顺》）这无异于说，“顺天下”即是历圣群经共同的政治理念，而《孝经》为群经之总会。这一观念正是基于郑玄《六艺论》所言“孔子以六艺题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根源，故作《孝经》以总会之”。阮元最后总结说：圣人治天下万世，“但以天下人情顺逆叙而行之而已”，“不别立法术”。（《揅经室集·释顺》）此语可旁证于其《孟子论仁论》中对韩非的严词批评：“韩非谓仁暴皆亡国，而不知法术之即暴也。孔孟之后，惟韩非全反仁义之说。”（《揅经室集·孟子论仁论》）阮元著述中一个非常值得注意的现象即是屡屡提及秦亡是由于不孝不仁，这无疑正是对清统治者的谏言与警醒，统治者应将“顺天下”的仁政理念措诸“行事”则兴国，若循法术暴政必将不旋踵而亡国。但正如钱穆所言，清儒“不肯倾吐直说”，不肯直说又不得不说，就只能是“微词”了。孔子言：“无道则隐”（《论语·微子》），“邦无道，危行言逊。”（《论语·宪问》）大概即是如此。

总之，依阮元以训诂明义理的路径，“顺”字为圣经最要之字，“顺天下”是尧、舜、孔子最为称说之恒言要义，后人却置之不讲，而作为后来者的阮元则是见微以知显，发现并欲重新确立这一“顺天下”的儒家德政传统。

[1] 已有学者指出：阮元思想的重要性之一是“将孔门的道统从孟子转移到曾子，率先提出儒家经学中‘孝’的核心价值，借由‘孝’重整家族的伦理中心秩序，进而稳定国家社会，提倡群学，重整社会秩序，此一观点直接带动晚清的仁学思想。”又谓其“建立以‘孝’为主轴的经学观”。见林俞佑：《阮元经学的义理进路》，台湾暨南国际大学博士论文，2013年，第3-4、6页。

[2] 阮元从弟阮亨曾言及，阮元“所作《曾子十篇注释》，时时自随，凡三易稿。此中发明孔曾博学、难易、忠恕等事，与《孝经》《中庸》相表里。”（阮亨《瀛舟笔谈》卷7）

[3] 钱穆：《中国近三百年学术史》，九州出版社，2011年，第529页。

[4] 可参拙文：《朱熹<孝经>学探微三题》，载《杭州师范大学学报》，2013年第1期。

[5] 此语见张寿安：《打破道统，重建学统——清代学术思想史的一个新观察》，载《中国文化》，2010年第2期。

[6] 徐复观：《“清代汉学”衡论》，载氏著《中国思想史论集续编》，上海书店出版社，2004年，第348页。

[7] 徐复观：《“清代汉学”衡论》，第369页。

[8] 可参看徐复观：《<论语>“一以贯之”语义的商讨》，载氏著《中国思想史论集》，上海书店出版社，2004年；王茂、蒋国保等著：《清代哲学》第二十二章“阮元的仁学新义”，安徽人民出版社，1992年；郭明道：《阮元的哲学思想》，载《扬州师院学报》，1996年第1期；李帆：《从“仁”和“性命”之解说看阮元的理学思想》，载《北京师范大学学报》，2007年第3期；林久贵：《论阮元对传统经学诸范畴的新阐释》，载《湖北大学学报》，2014年第6期。

[9] 钱穆：《中国近三百学术思想史》，第536页。

[10] 徐复观：《<论语>“一以贯之”语义的商讨》，第200-201页。

[11] 钱穆：《中国近三百学术思想史》，第529页。钱穆与徐复观皆主宋学，且二人受新文化运动非孝论的影响，都对《孝经》持怀疑态度，这一先在的立场极大影响了他们对阮元思想的理解。

[12] 阮元在诂经精舍中崇祀许慎、郑玄，开启了清代书院独祀汉代经师的先河，可见其对郑玄的尊崇。参看前揭张寿安文。

[13] 文廷海：《清代前期<春秋>学研究》，中国社会科学出版社，2012年，第36页。

[14] 施靖娴：《孔广森<春秋>学研究》，复旦大学博士论文，2013年，第68页。

[15] 参看左玉成、刘宁：《春秋左传学史稿》，江苏古籍出版社，1992年，第260页；文廷海：《清代前期春秋学研究》，第33-36页；施靖娴：《孔广森<春秋>学研究》，第71页。

[16] 陈居渊：《清代汉学更新运动研究》，凤凰出版社，2013年，第288、289页。

[17] 施靖娴指出：孔广森受戴震《中庸补注》影响而认同郑玄之说，见氏著：《孔广森<春秋>学研究》，第82页。

[18] 参施靖娴：《孔广森<春秋>学研究》，第83-84页。

[19] 徐复观：《<论语>“一以贯之”语义的商讨》，第197-204页。

[20] 徐复观：《“清代汉学”衡论》，第373、375、340页。

[21] 钱穆：《中国近三百年学术史》，第536页。

[22] 钱穆：《中国学术思想史论丛》（八），三联书店，2009年，第3-4页。

[23] 钱穆：《中国学术思想史论丛》（八），第6页。

[24] 牟润孙：《注史斋丛稿》，中华书局，1987年，第486-509页。钱穆为牟著题写书名，对于牟的分析应是认同的！

[25] 牟润孙：《注史斋丛稿》，第487、496页。

[26] 牟润孙：《注史斋丛稿》，第488页。

[27] 王法周：《乾嘉学术对政治的反拨》，载《史学月刊》，2014年第2期，第36页。

原文载于《哲学动态》2020年第9期