摘要:孟子和荀子之间的第一点共识：都以孔子的学说为出发点。出于对人合群体性的关切，孟子展开了理想主义仁学；荀子展开了现实主义的礼学。第二点共识：都以圣人为价值终极目标。孟子立足于性善论，主张超凡入圣；荀子立足于人性有善有恶论，主张“化性起伪”。第三点共识：都期盼一统天下，建成民族共同体。孟子重视仁的感召力，荀子重视礼的组织力。在孔子那里，儒学还只是想法；到孟子那里，想法变成了说法；到荀子这里，说法终于变成了做法，为中国古代社会治理奠立了理论基础。

关键词:孔子;孟子;荀子;先秦儒学

由于“左”的风气曾一度流行，某些人拘泥于对立性思维，给孟子冠以“性善论”的高帽，而赐予荀子“性恶论”的恶谥，硬把两人描述成“对子”。“左”的风气业已废止，“左”的观点也该清理了。我不认同以往那种把孟荀截然对立起来的观点，认为二人大同小异，都是儒家大师，共同推动了先秦儒学的发展。荀子的有些看法固然与孟子相左，但绝不是孟子的敌手。孟子生活在战国中期，荀子生活在战国末期，相差几十年，没有生活在同一时代。对于孟子来说，荀子自然属于后学。后人对前人有所批评，实属正常现象，并不值得大惊小怪。如果后人对于前人一味照着讲，而不会能接着讲，那就不配称为思想家。思想家的信条应该是“吾爱吾师，吾尤爱真理。”后人能讲出新意，无可厚非。由于两人所处的语境不同，产生一些歧义，也在所难免。后人对前人有所批评，未尝不是看到前人的局限而有所发展。他找到新的理论增长点，故而有所突破。如果后人讲不出新意来，没有尽到思想家的责任，也就不必写进哲学史了。我认为，孟荀的分歧只是儒家内部的分歧，并非你死我活、势不两立。他们同属先秦儒家营垒，分歧是次要的，共识才是主要的。

一、群体关照

孟子和荀子的第一点共识就是皆从孔子出发，围绕着合群体性展开论述。孟子展开了仁学，以理想主义为主导；荀子展开了礼学，以现实主义为主导。他们都接着孔学讲，各讲出新的道理来。

在中国哲学史上，儒家不是率先出场的学派，在儒家之前，道家早已经行世了。老子为道家的开山，对人的个体性表示关注，常常把理想人格喻为“婴儿”，强调人就是一种自然存在，没有什么特殊之处；孔子创立的儒家看法同道家刚好相反，特别看重人的群体性，喜欢称他人为“兄弟”，强调人是一种文化存在。孔子弟子司马牛慨叹：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏安慰他说：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内皆兄弟也，君子何患乎无兄弟？”（《论语·颜渊》）这里的“之”字，显然是指孔子。朱执信在翻译《共产党宣言》时，把扉页上“全世界无产者联合起来”译为“四海之内皆兄弟也”，可见儒家的“兄弟”说影响力该有多么大！“婴儿”可以单独存在，而“兄弟”必须是群体的成员。只有在人群中才可以称兄道；倘若离开人群，既无所谓兄，也无所谓弟。儒家的鲜明特色就是强调人的群体性，不再仅仅把人看做自然存在的个体。正是这种观念，把儒家同道家区别开来，以至于分道扬镳。

人为什么能结成群体呢？孔子归结为“仁”和“礼”这两条纽带。前者涉及道德观念，后者涉及制度建构。“仁”是一种内在的道德情感，在人群中形成感召效应，意识到彼此属于同类。大家有相互交流的基础，就顺理成章地结成群体。在孔子那里，“仁”有这么几层意识。第一，“仁”具有内在性，“我欲仁斯仁至矣”（《论语·述而》），“为仁由己，而由人哉？”（《论语·颜渊》）每个人都有求仁的内在愿望，相互吸引，故而产生共鸣，结成群体社会。“社会”一词晚近从日本传入中国的，古人不可能用这个术语。在古人那里，“群体”与“社会”是同一个意思。第二，“仁”具有普遍性，可以推己及人，打通彼此之间的隔阂，共同遵守忠恕之道。孔子把这叫做“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）第三，“仁”是一切道德意识的总称，恭、宽、信、敏、惠、温、良、俭、让等美德都包含在“仁”里边。“仁”与“孝悌”同义。有子听了孔子的教诲之后，感慨地说：“孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）“仁”与“爱”同义。樊迟向孔子请教何谓“仁”，孔子只回答两个字：“爱人。”（《论语·颜渊》）总之，在孔学中“仁”构成人们相互沟通的桥梁，舍此不可能形成群体，或者说不可能形成社会。

除了“仁”之外，另一条把人联络成群体的纽带就是“礼”。“礼”不是孔子的发明，而是一个传统观念。在甲骨文中已发现“礼”字，相传周公制礼做乐。“仁”作为新观念，大概是由孔子创立的。据郭沫若说，至今在甲骨文中，还没有发现仁字。孔子的礼学一方面继承传统，另一方面也是理论创新。孔子对“礼”有新的理解。第一，“礼”虽属王道，却具有强制性，但同霸道相兼容。据《论语》记载，“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）在这里，孔子没有否定设置霸道的必要性，只是强调单纯的霸道不如王道高明。王道既涉及德，也离不开刑；而单纯的霸道与德无关。孔子认为，为了维护群体，霸道作为手段之一，也不可或缺。管仲厉行霸道政策，尽管孔子对其有所批评，但还是对其表示肯定。第二，“礼”不是一成不变的条文，会因时代变化而变化。例如，殷礼不同于夏礼，周礼不同于殷礼。第三，“礼”同“仁”兼容，“礼”是“仁”的形式，“仁”是“礼”的内容。孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）

孔子处在儒学草创时代，无论对仁学还是对礼学，都还没来得及一下子讲到位，这就给后儒留下进一步发挥的空间。于是，从孔学中引发两大支流，一支是孟子的仁学，另一支是荀子的礼学。

孔子只讲到什么行为属于仁，至于为什么属于仁，则语焉不详，没有为仁找到前提。这个问题在孟子那里得到理论上的解决。孟子认为，仁的前提就是性善。“孟子道性善，言必称尧舜”，这是他显著的思想标志。该怎样理解孟子所说的“善”呢？有一种解释说，“善”就是“美”或“好”的意思。这种理解固然不能算错，遗憾的只是同义反复而已，没有给出善的具体意义。“美”或“好”同“善”都属于同义语，这种解释等于什么都没说。在我看来，孟子所说的“善”，就是合群体的意思。在他那里，凡维护群体利益的行为，皆属于善；凡维护个体利益、伤害群体利益的行为，皆属于恶。在利群这一点，孟子是孔子的传承人，但他阐述了人为什么必须恪守仁的道理，达到新的理论境界。在孔子那里，“仁”主要是指关于道德价值的自我意识；而在孟子这里，则把“善”看成维护社会群体必不可少的评判尺度。孔子讲究道德观念的内在性；而孟子讲究道德评价的群体性。孟子坚称，人生来就有向善的能力，如同水往下流一样，故叫做为“良能”；人生来就有道德意识，故叫做“良知”。他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）孟子把“善”视为总前提，把“良能、良知”视为第二个衍生环节，把“四端”即“恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心”视为第三个衍生环节，把儒家整个伦理体系视为第四个衍生环节，最终的结论是：“仁义礼智，非外铄我也，我故有之。（《孟子·告子上》），儒家伦理体系好比是一棵大树，人性善好比树干。伦理体系归根到底都从树干生发出来。倘若没有性善论作为树干，整个伦理体系便无从谈起。

至于人性为什么善，这对于古人来说是一道难解的题目。限于历史条件，古人不可能到社会存在中寻找答案，往往会向超人间力量寻找源泉。世界上大多数民族都到神那里寻找终极答案，而孟子尽管涉及天，但主要在人性中找答案。他相信人性善来自天性善：“仁义忠信 ，乐善不疲，此天爵也。”（《孟子·告子上》）“尽其心者，知其性也；知其性也，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）孟子只承认天是性善的担保者，并不承认天有主宰人类命运的权力。他虽走到宗教的边缘，却戛然止步了。儒学在他那里没有成为宗教，依然保持这哲学的微笑。

孟子讲性善，其实是一种理想主义的抽象预设。意思是说，人应该善，只有理想中的圣人才称得上至善。至于现实世界中的普通人，并非至善。普通人有向善的一面，亦有趋恶的一面，不能一概而论。君子可以性善，小人非是。即便普通人有恶的趋向，不能动摇性善论的预设。他举出的例子是，牛山原本郁郁葱葱，可是现在竟变得光秃秃的，岂能归咎于山性？那是由于滥砍盗伐、牛羊啃噬所致，与“山性青”无关。同样道理，小人流于恶，乃个体欲望泛滥所致，与性善无关。性善仅是圣人“应该如此”的价值预设，不关乎普通人趋善抑或趋恶的事实判断。孟子坚称人性善，目的在于找到合群体性的前提，找到维护儒家伦理体系的前提，的确可以说是见道语。理由很简单：只有向善的人，才能结成群体；而一群只趋恶的人，永远不可能抱成一团。

荀子讲礼学也以维护群体性为宗旨。孔子讲过礼的历史性，但未涉及设置礼义的必要性。荀子深化了孔学，对设置礼义的必要性作出理论上的证明。孟子从仁学的角度弘扬孔学，讲出为什么说圣人至善、普通人向善的道理，荀子对此没有异议。他也鼓励人们向善，做一个孔子式圣人，向“仁且不蔽”方向努力。但他认为仅靠仁学还不不够，必须有礼学的参与。仁学鼓励人们主动地为善没有错，问题是没找到使人被动地不为恶的办法。荀子阐发的礼学弥补了这一点。孟子谈仁较多，谈礼却不够充分，荀子正是抓住这一点大加发挥礼学。荀子不再像孟子那样沉湎于理想主义的性善论，改从现实主义的角度考察人性的复杂性。在他看来，笼统地说人性善，显然不且实际，因为现实的人既有向善的一面，还有趋恶的一面；既有光明面，也有阴暗面。为了避免人性趋恶，有必要设置礼义，对其加以限制。同孟子一样，荀子也承认人是一种群体性的存在。论力气，人显然没有牛大，然而却能驯牛负重；论速度，人没有马跑得快，然而却驱车驭马。这是什么缘故呢？奥秘就在于人可以凭借群体的力量征服牛马。人为什么能结成群体？就在于礼义的力量。有了礼义制度，就可以“名分使群”，就可以结成社会，就可以分工协作。人同其他动物不同，乃是一种文化存在。既然是文化存在，就少不了由礼义制度作为担保。荀子认同孟子的说法，也认为人结成群体必须以善为前提。我们从荀子“人能群”的论断中，不难发现他也有条件地认同性善论，但没有仅仅停留在性善论上。

荀子不是推翻了孟子，而是推进了孟子，讲透了孟子还没来得及讲透的道理。荀子指出，现实人性中有趋恶取向乃是不可掩的事实，如果放任开来，不加以约束，后果不堪设想。比如，人见到好吃的东西，会抢着吃；见到重体力活，会绕开走。“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”（《荀子·荣辱》）；“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚。”（《荀子·性恶》）之所以没有发生这种情况，显然礼义制度起了作用。他由此得出结论：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而好疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，而礼义文理亡焉。”（《荀子·性恶》）荀子承认人性有恶的趋向，但并不否认人性有向善的趋向。他和孟子一样，都以是否维护合群体为评判尺度：凡维护群体的行为都属于善；凡危害群体的行为都属于恶。恶和善相对而言，恶必须以善为参照系，善却未必以恶为参照系。圣人能制定出礼义规则，那肯定出于至善；至于普通人，却有恶亦有善。他主张克治恶、成就善，使群体利益得以维护。

在“左”的风气流行、教条主义者擅权的时代，不知何人发明了“性恶论”一词，硬扣在荀子头上，使其思想面貌被严重歪曲。（“性恶论”所产生的消极影响，至今还没有被清除，有些文章仍这样称呼荀子。）荀子明明批评人性趋恶现象，怎么能给他戴上“性恶论”的帽子呢？性恶论是个负面词，意味着人性全部是恶，无善可言，折射出敌视社会、敌视人类的阴暗心理，乃是在为罪犯开脱，难道荀子能同罪犯相提并论吗？孟子虽预设圣人至善，但不否认普通人有恶亦有善，这同荀子有什么原则分歧呢？他们二人一个侧重理想主义，一个侧重现实主义，都没有违背维护群体的儒家宗旨，可谓殊途而同归。

二、圣人取向

孟子和荀子的第二点共识就是都认定共同的价值观，向往成为圣人。至于如何做圣人，采取路径却不一样。孟子信奉性善论，置圣人于理想主义视域，盛称“人皆可以为尧舜”；荀子信奉人性有善有恶论，置圣人于现实主义视域，也盛称“途之人可以为禹舜”。由于依据的理论不同，他们心目中的圣人形象自然会有些差异，但不影响都归宗儒家。

孟子认为，圣人就是履行仁学的典范，普通人应当以圣人为楷模和精神导师，诸事像圣人看齐，改掉自己身上的劣根性，争取进入天人合一境界。圣人具有教化的力量，能使懦夫勇敢起来，能使薄夫变得敦厚，能使鄙夫变得大度。他说：“圣人百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽者廉，懦夫有志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎，而况于亲炙之者乎？”（《孟子·尽心下》）圣人与凡人相比，“出乎其类，拔乎其萃”（《孟子·公孙丑上》）。既然圣人与凡人同类，意味着施行儒家教化有根据、有基础。

普通人以圣人为目标，必须掌握两种工夫。一种是加法，又叫做“养心”或“发明本心”，即树立性善意识。普通人应当抱着与人为善的态度，融入到群体之中，组成理想的、和谐的社会。“发明本心”又叫做“善养吾浩然之气”。据孟子的体会，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞於天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子用“气”表示本心的呈现状况，与“直”“道”“义”相提并论。他强调，“发明本心”是一个循序渐进的过程，不能操之过急，切记拔苗助长。普通人之所以没有进入天人合一境界，就是“发明本心”的工夫不到家。他慨叹：如果自己家的鸡犬丢失了，肯定知道找回来；同样，自己的本心丢失了，难道不应该找回来吗？他对普通人发出忠告：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）“求放心”同“发明本心”是一个意思。

另一种是减法，叫做“寡欲”，即减少个人欲望对本心的伤害。“寡欲”与“养心”系一体之两面，“养心莫善于寡欲。”（《孟子·尽心下》）孟子把个体欲望看成戕害本心的负面因素，主张减少其影响。不过，孟子只提到“寡欲”，还没提到“灭欲”。“灭欲”之说来自宋明理学家，乃是受佛教影响所至。他们把孟子的“寡欲”说推向极端。有些理学家用功过格的办法检点自己的所作所为：出于天理行为，点上红点；出于人欲的行为，点上黑点。结果发现黑点居多，红点居少。如果按照孟子的看法，对于个体欲望“寡”就可以了，不必灭之。

在孟子心目中，孔子同尧舜禹同在圣人之列。孔子虽没有君临天下，但不影响其已达到圣人境界。圣人只是一种“天爵”，与“人爵”无关。圣人之所以称为圣人，同他所扮演社会角色无关，同他是否拥有王侯等头衔无关。王侯虽处尊位，也可能是大号的俗人；小人物身处社会底层，并不妨碍他拥有“天爵”。“天爵”与“人爵”之间没有必然联系。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）富贵者未必高尚，贫贱者未必低下，小人物也可以成为大丈夫。孟子的圣人观强调人格平等，故为世人所称道。孟子表示，“乃所愿，则学孔子。”他效仿孔子故事，周游列国，到过齐、宋、滕、魏等国，宣扬他的主张，可是诸侯们并不买账，不打算采纳他的主张。孟子学说“迂阔远于事情”，解决不了眼下诸侯争霸的实际问题，只是一种理想主义说法而已，并没有可操作性。

荀子心目中圣人是德才兼备、善用礼学的干才。圣人不仅擅长价值理性，也擅长工具理性。这正是荀子超过孟子的地方。在孟子那里，圣人恪守仁学，只懂得值理性方面的“大体之知”，就够了，不必理会工具理性方面的“小体之之知”。在荀子这里，圣人二者并重，既通仁学，也通礼学。圣人具有出色的认识能力，思想没有片面性，超过了普通人。普通人容易陷入片面性。比如，“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。”而像孔子那样圣人，则“仁知且不蔽”（《荀子·解蔽》）。圣人有出色的管理能力，善于“化性起伪”。所谓“化性”，就是约束普通人，帮助他们逐步克服自身的劣根性；所谓“起伪”，就是自觉接受礼义制度的约束，组建群体，分工协作，维持社会秩序。

荀子不认同孟子的“寡欲”说，没有把欲望完全看成负面因素。按照荀子的礼学，礼义与欲望不是对立的，完全可以兼容在一起。圣人设置礼义，目的在于“养人之欲，给人之求”，使各个阶层之间的利益得到协调。从这个意义上说，“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称也。”(《荀子·富国》)荀子作为儒者，当然不同意放纵欲望，也强调节制欲望。节制的办法就是恪守礼义规则。“礼者，法之大分也，类之纲纪也。”(《荀子·劝学》)礼具是约束性，可以说是广义的法，并且是最大的法。礼既有道德上感召力，也有制度上的强制力。就其强制力而言，礼与法是一样的。

荀子认为，普通人要想成为圣人，必须通过研习礼义的途径。后天学习以及训练，同心性修养相比，更为重要。认同群体无疑得认同仁学，可是组织群体还得仰仗礼学。他主张：“虽王公大夫之子孙也，积文学，正身行，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”(《荀子·王制》)后世皓首穷经、谋求科考中举的风气，算是把荀子的这一主张落到了实处。对于受训者来说，所处的环境很重要，犹如“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，与之俱黑。” （《荀子·劝学》）荀子把人性向善与趋恶两方面综合起来，叫做“人性朴”。他说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。”(《荀子·礼论》)人性好比一张白纸，取向为恶的人犹如信手涂鸦，使白纸变成废纸；取向为善的人，可以凭借自身努力，画一幅绚丽的图画，成就美好的人生。

孟子和荀子所塑造的圣人形象虽不相同，但致思的方向却没有差别。二人都重视圣人的示范效应，主张发扬善性、克治恶性、成就理想人格。在先秦儒家营垒中，孟子堪称教育哲学大师，荀子堪称管理哲学大师。那种把孟荀截然对立起来的观点，实属偏颇之见。

三、一统天下

孟子和荀子的第三点共识就是都抱着儒者情怀，憧憬着一统天下的理想之世。圣人是他们的共同追求，也理想社会也是他们的共同追求。《诗经·小雅·北山之什·北山》说：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”由这段话先秦儒家浓缩出“天下”观念。“天下”虽不是儒家的发明，却是儒家使用频率较高的语汇。“胸怀天下”几乎成了儒家的标志。“天下”又叫“四海之内”。由于古代交通不便，中国的北面面临瀚海，西面面临山海，南面和东面面临大海，皆不可逾越，故称“四海之内”。孔子所在的春秋时代，中国四分五裂，几十个诸侯国你争我夺，战事频仍，生灵涂炭。他渴望一统天下，扫的期盼，希望中国早日建成广泛的民族共同体。孟子生活在战国中期，面对七个诸侯国，看重思想建设，选择仁政路线，奉行王道策略。荀子生活在战国末年，面对六国衰败、秦国独大的局面，更看重制度建设，主张发挥礼的强制力和组织力，实行王霸并用策略。摆在他们面临的共同话题是：如何治理国家？然而各自给出的答案却不同。

孟子重视价值理性而轻视工具理性，主张用仁一统天下。梁惠王向他讨教谁能一统天下的问题，他毫不犹豫地说：“不嗜杀人者能一之。”（《孟子·梁惠王上》）理由是“不嗜杀人者”出于“不忍人之心”，能实行“不忍人之政”，也就是彰显仁政。孟子反对滥用暴力手段，非常看重仁政。他自负地说：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）他希望诸侯们唤醒性善，做到“君仁，莫不仁；君义，莫不义。”（《孟子·离娄下》）他指出，摆在诸侯面前有两条道路可供选择：一条是王道，“得乎丘民而为天子”；另一条是霸道，用暴力手段迫使民众服从。前者为儒家所提倡，后者为法家所提倡；前者以德服人，后者以力服人。两条道路不同，效果也不同：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）在孟子看来，施行霸道急功近利，违背人性，可能有短期效应，但不会长久；施行仁政，发扬性善，奉行王道，才可以得到民众的衷心拥护，从而取得长治久安效应。孟子试图说服诸侯选择王道，摒弃霸道。他夸张地说，遵照王道组建一支仁义之师，即便手持木棒，也能击败来犯的坚甲利兵，可以说打遍天下无敌手。

孟子的施政方针建立在性善论基础上，仅仅出于理论上考量，未顾及在现实中是否行得通。他是个反战主义者，反对侵略他国，反对以邻为壑。他痛恨法家的耕战政策，甚至主张“善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地次之。”（《孟子·离娄上》）他到处宣扬王道，鼓吹仁政，却找不到买家。对此，他毫无办法，只得退回老家，“得天下之英才而育之”，致力于教育事业。

孟子显然没有找到实现政治理想的有效路径。他的困惑被荀子解决了。荀子同孟子一样，也怀着一统天下的理想，不过视野比孟子更开阔一些，更现实一些。他指出，一统天下仅靠“仁”还不够，还必须借助于“礼”。圣人固然至善，而普通人却未必，因此必须设置礼义加以规范。倘若没有礼义设置，一统天下不过是一场梦而已。荀子强调礼义对于国家治理必要性，他说：“国无礼则不正。礼之所以正国，譬之犹衡之于轻也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”（《荀子·王霸》）礼义作为一种强制手段，担保社会秩序正常运转。礼治虽属王道，也兼容霸道。单靠王道一手还不够，必须辅以霸道。在荀子眼里，霸道并不是法家的专利，儒家也可以采用，他建议诸侯“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子·大略》），采取软硬两手并用治理国家，不能像孟子那样把王霸截然对立起来。“行仁政”只是一统天下的充分条件，“有之不必然，无之必不然”；“倡礼义”才是一统天下的必要条件，不可或缺。礼蕴含着强大的组织力和协调力，担保每个人各得其所、各尽其分、各施其职。从仁学推进到礼学，乃是荀子对于先秦儒学的重大发展。

荀子的两手策略显然比孟子的一手策略高出一筹，可惜也没有得到当时诸侯们的赏识。在推崇暴力的战国时代，一切靠拳头说话，诸侯们更欣赏法家，而不是儒家。秦始皇采纳法家的主张，扫平六国，终于把一统天下变为事实。在打天下的时代，儒家似乎不合时宜；而在治天下的时代，儒家却可以大显身手。荀子王霸杂用、软硬兼施的两手策略，终于得到汉代皇帝的赏识，被贯彻到古代生活政治实践中。汉宣帝说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯[任]德教，用周政乎！”[1]岂止汉家？古代社会哪个朝代不是如此！正如鲁迅所说，王道和霸道看起来像是对手，其实是两兄弟。所谓以儒治国诚如谭嗣同所说，主要是以荀学治国。胡适在《中国哲学史大纲》中提出一个有意思的见解：孟子奉行的是“妈妈政策”，荀子奉行的是“爸爸政策”。“妈妈政策”充满温馨，“爸爸政策”不乏严厉，二人相互配合方能组成和谐之家。

后世儒者既延续了孟子的仁学，也延续了荀子的礼学。在董仲舒看来，圣人至善，不必改造；凡人可恶可善，属于“中民之性”，必须用刑罚加以限制。在宋明理学家眼里，圣人拥有“天地之性”或“天命之性”，可谓至善；凡人受限于“气质之性”或“生之谓性”，有待于“变化气质”加以改造。他们虽吸收荀子人性有恶的观点，却不待见荀子其人。孟子秉承仁学，竟被视为正宗；荀子秉承礼学，同情霸道，却时常遭到非议。荀子在儒家营垒中的地位也很尴尬。有的朝代把他请进孔庙，视为“第七十三贤”；有的朝代竟把他赶出孔庙，看成儒门的罪人。相比之下，孟子却步步高升，以至于取代颜回跃升为亚圣，地位仅次于孔子。儒家十三经有《孟子》，宋儒“四书”也有《孟子》。孟子享有同孔子并驾连称荣耀，被尊为孔孟之道。

综上所述，孔子、孟子、荀子都是先秦儒家营垒中的大师，各有其特点。在孔子那里，儒学还是初步的学说，带着“原始的完满”。孟子抓住仁学环节，使之发展成“深刻的片面”；荀子抓住礼学环节，也使之发展成“深刻的片面”。先秦儒学是他们共同创造出来的，各有贡献。在孔子那里，儒学还是初步的想法；在孟子这里，想法变成了理想主义说法；在荀子这里，说法又变成了现实主义做法。孟子鼓励人积极地扬善，荀子告诫人被动地隐恶：二人相宜得彰。以前那种非孟是荀抑或非荀是孟的观点，可以休矣。在儒学史上，孟子和荀子分别开启了两个传统。孟子开启了务虚传统：凡重教化的后世儒者，高扬穷理尽性大旗，皆奉孟子为圭臬。荀子开启了务实的传统：凡重实务的后世儒者，高扬经世致用大旗，皆奉荀子为圭臬。由此可见，在先秦儒家营垒里，孟子不能缺席，荀子也不能缺席，故合而论之。

作者宋志明，中国人民大学哲学院教授。

原文刊于《孔子研究》2024年第3期，注释从略。