“节度”连用，先秦文献中可能尚未出现。秦汉时期的文献中虽然出现了“节度”一词，但多用于表示节序度数，指的是据以表示天体运行、季节变化的那些历象上的尺度。例如《史记·天官书》云：“斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。”《老子河上公章句》在解释第七十四章“夫代司杀者，是谓代大匠斲”一句时说：“天道至明，司杀有常，犹春生夏长，秋收冬藏，斗杓运移，以节度行之。”显然，这些尺度指的是具有必然性和规律性的、可以认识和效法的客观的节律准度。因此“节度”也可以引申为不可更改的标准、法度。如《白虎通·礼乐》所示：“君臣有节度则万物昌，无节度则万物亡。”

随葬于汉初，成书于战国时期的《黄帝四经》中，未见“节度”连用，但“节”“度”分用则极为多见，“度”字多指天地之道中那些确定不移的规则、度数。例如，《经法・四度》说：“日月星辰之期，四时之度，〔动静〕之位，外内之处，天之稽也。”（第169页）这里的“度”作为秩序和“期”（周期）、“位”（位置）、“处”（分际）、“稽”（准则）一样，是人力不可更改的客观的度量标准。但有时“度”也表示人可以主观把握的尺度，如《经法·君正》云：“赋敛有度，则民富”（第119页），这个“度”虽然有标准意，但却是可以操纵的、灵活的尺度。“节”字在《黄帝四经》中有时表示一些关键的节点，如“逆节”、“柔节”、“雌节”、“雄节”、“凶节”、“吉节”、“女节”等，这似乎也有节序度数的意思，但不像“四时之度”那样是明确的、不易的标准，而是必须用心揣摩拿捏的、不易量化的尺度。此外，“节”字在《黄帝四经》中也常用为动词，作“调节”的意思，例如，同样是《经法·君正》，其中有：“民之用在力，力之用在节。……节民力以使，则财生。”（第119页）、“〔毋〕苛事，节赋敛，毋夺民时。”（第125页）

因此，如《称》篇“诸阴者法地，地〔之〕德安徐正静，柔节先定，善予不争。此地之度而雌之节也”（第464-465页）所示，在《黄帝四经》中“节”、“度”虽然尚未连用，但意义是相近的，都可以表示人必须效法和遵循的客观的法度、标准，也可以表示人通过主观意志加以把握的重要的、微妙的度量关节，并因此转变为动词来使用。笔者认为，《黄帝四经》很大程度上是一部讨论“节”“度”之道的书，而且作为主观意志来表示的“节”“度”更为丰富，是黄帝之道中值得玩味的部分。与之相关的用语还有很多，如“极”、“当”、“参”、“称”等等。过去，作为客观法度和标准的“节”、“度”较受重视，而主观意义上的“节”、“度”还较少关注，本文正想从这个角度研究黄老道家中值得开掘的文化传统。

一、“节”“度”与两种“天道”

《黄帝四经》关于“道”有比较丰富的论述，这个“道”有时指超越万物之上，“无名”、“无形”的、不可描述、不可言传的“道”，此即《道原》所云：“道高而不可察也，深而不可测也。显明弗能为名，广大不能为形，独立不偶，万物莫之能令。”（第474页）的那个东西。这个道又是万物得以生成、存在、运行、发展的本源、本根，这在《道原》中也有形象的描述，如：“天弗能覆，地弗能载。小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外。在阴不腐，在阳不焦。一度不变，能适蚑蛲。鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走，万物得之以生，百事得之以成。”（第470页）这个“道”，和《老子》所见生天生地生万物的“道”，或者使天得以清，使地得以宁，使神得以灵，使谷得以盈，使万物得以生，使侯王得以为天下正的那个“一”相同，都是形而上的超验的存在，然而《黄帝四经》在这个层面上着墨不多，除了《道原》篇，《黄帝四经》并没有从哲学的角度，对作为万物总根源、总依据的“道”作太多的发挥。有坚实的证据表明，《黄帝四经》的“道”更多指的是“天道”或者说“天地之道”，《黄帝四经》的理论主要是“天道论”，所谓“天道论”就是视天地人为相互联动的一個整体，根据“天道”所展现的宇宙秩序与规律来指示人类政治行为的理论。在《出土文献视野下的黄老道家研究》一文中，笔者指出：“较之常人无法感知、难以体会的抽象之‘道’，天道正是任何人都可以直接感受、又不得不遵循的天地运行规律和法则。因此，天道既具有形象直观的特点，同时又具备与‘道’相同的权威性和绝对性，这样，顺应天道成为掌握天下最为直接有效的手段。对于圣人而言，法天地以尽人事，从天地人贯通的宇宙秩序中，提炼出治世的方法、是非的标准，就是首要的政治事务。”就是说，《黄帝四经》中的“道”很大程度上指的是具体的、可感的“天道”，而且是不得不遵循、不得不效法、具有天生之可信性与权威性的“天道”。《黄帝四经》中圣人（“执道者”）的一切政治行动，都是在不遗余力地追求和“天道”的规范、准则、步骤、节拍相一致。通过《黄帝四经》，我們清楚地发现，黄帝就是“天道”最高的代言人、执行者。依靠了黄帝代表的规则、禁忌系统，从天道到人道才得以真正落实。《黄帝四经》中确实存在“老子类型的道论和政论”，但不是最重要的，更为重要的是“黄帝类型的道论和政论”，《黄帝四经》中的“道思想”和“法思想”为何既具有权威性又具有可行性，仅仅从老子思想的角度展开是不够的，更需要从“黄帝”的侧面加以开掘。

然而，仅仅指出《黄帝四经》中的“道”主要指的就是“天道”，仍然是流于表面的认识，“天道”是一套极为复杂的系统和理论。我们认为，作为不得不遵循、不得不效法、具有天生之可信性与权威性的“天道”，它既表现为日月运行、四时更替等用“理”、“数”、“纪”来称呼的宇宙秩序，表现为“规”、“矩”、“方”、“圆”等天然的客观的法度，也表现为阴阳消长、动静盈虚、刚柔互动的宇宙原理，这都是人所需要认识和把握的天道。换言之，天道可以从两个方面去认识，它既是一种刚性的原则，又是一种柔性的原理，既可以指天地之道中那些确定不移的节律、度数，也可以指那些进入神明境界的圣人才有可能领悟、把握的微妙的、适度的、难以言传、难以量化的节奏、尺度。这两种天道都可以用“节”“度”来表达，仅仅把握硬性的、刚性的“节”“度”还远远不够，只有在充满变化的世界中，出神入化地把握住柔性的、弹性的“节”“度”，才有可能完整、全面地把握局势，灵活机动、实事求是地作出对策。所以，“节”“度”之道作为一种方法论，是《黄帝四经》所见黄帝之道中非常重要的一个组成部分。

二、为何需要“节”“度”之道

如果说《黄帝四经》是一种实践性很强的政治哲学，那它一定不会回避现实中各种复杂的矛盾，而且希望拿出解决的方案。确实，《黄帝四经》直面政治、经济、军事、外交、君民关系、君臣关系中存在的许多尖锐问题，以政治上的成功、军事上的胜利作为目标。但此书作者并非就事论事地讨论这些问题，而是希望从根本上考察矛盾产生的主要原因以及解决之道。在《〈黄帝四经〉法思想的人性论基础——兼论〈经法•道法〉的逻辑结构》一文中，笔者提出，在《黄帝四经》首篇《经法》的第一部分《道法》中，作者一上来就描述了“四害”的产生问题，这四害如下所示：

生有害，曰欲、曰不知足。生必动，动有害，曰不时，曰时而□。动有事，事有害，曰逆、曰不称、不知所为用。事必有言，言有害，曰不信、曰不知畏人、曰自诬、曰虚夸、以不足为有余。故同出冥冥，或以死，或以生；或以败，或以成。祸福同道，莫知其所从生。（第51-56页）

在上述论文中，我提出，“四害”的问题和《黄帝四经》作者通过动静关系来解释人性有很大关系。关于人性论，在此不做详细讨论。这里，我们需要重点提问的是，《黄帝四经》列举“四害”究竟想说明什么？所谓“四害”就是第一“生有害”，表现为“欲”和“不知足”，例如，《称》篇在谈天下“三死”的时候，其中一条就是“嗜欲无穷死”（第447页）；第二“动有害”，表现为“不时”及“时而□”；第三“事有害”，表现为“逆”、“不称”、“不知所为用”；第四“言有害”，表现为“不信”、“不知畏人”、“自诬”、“虚夸”、“以不足为有余”。可以说这“四害”是造成人一切行动失败的根本原因，为了避免“四害”，就需要给人立“法”，所以“有害”论为“法”的必要性提供了依据。那么法的绝对性、普遍性、合理性来自于何处？就像《黄帝四经》劈头第一句所说的那样，“道生法”，“道”是人间法则绝对性、普遍性、合理性的最终依据，那么这个“道”究竟又是什么？如王中江《黄老学的法哲学原理、公共性和法律共同体理想──为什么是“道”和“法”的统治》、以及笔者《黄帝的“法天则地”与〈老子〉的“人法地、地法天”》所论述的那样，这个作为人类理性最高正义原则和终极性规范的“道”不是虚无缥缈、不可接近的“道”，而是切实可感、客观公正的“天道”，这就是司马迁为何用“法天则地”四字来形容黄帝之道的原因。因此，天地为人立法，人通过遵循、效法天地法则来纠正、改变“四害”所导致的问题。这就是《黄帝四经》法思想的要义所在。那么，“四害”所导致问题的本质又是什么呢？那就是“变恒过度”（《经法·道法》，第74页）、“过极失当”。“人或国家的政治行为又总是包含着对动、事、言的正当性与适度性的突破与背离”，荆雨的这句话是很有道理的。就是说，这四种“害”都和行为的不当和失度相关，例如“欲”和“不知足”指的是人心的贪婪；“不时”即不能与时迁移，不能按照天地的节拍节奏安排人事的行动；“自诬”、“虚夸”就是名不副实；“不称”就是不能把握好平衡与尺度，《黄帝四经》专门有一篇文章名为《称》，就是在教人权衡选择之道。所以，要解决“四害”，就必须提供“节”、“度”之道，《道法》说“称以权衡，参以天当”（第63页），就是这个意思，即用法度来审定天下之事，用天地的规律来做人事参照。因此，《道法》通过上述的结构——“四害”需要“法”来纠正，“法”来自“道”（天道），“四害”的本质在于行为的过度与不当，需要加以“节”、“度”，即“称以权衡，参以天当”，而“权衡”与“天当”正是天道的体现——《黄帝四经》整体思想结构就被勾勒出来，“节”、“度”之道的必要性和重要性也体现了出来。

如前所述，“节”、“度”之道表现为刚性的和柔性的两个方面。刚性的主要面向大众，是一种大公、无私、至正的原则，可以称之为“理”“法”“纪”，是人人可以接受、又不得不接受，确定的、不变的、绝对的、外在的“法”。《经法•道法》说：“公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者智，至智者为天下稽。称以权衡，参以天当。”（第63页）这里的“公者”、“至明者”、“至正者”、“至静者”、“无私者”、“至智者”虽然指的是圣人，但这个圣人正是那个“称以权衡，参以天当”的人，所以惟有他能臻于大公、无私、至正的境界。那么，“权衡”、“天当”究竟何指呢？《经法•道法》接着说：“事如直木，多如倉粟。斗石已具，尺寸已陈，则无所逃其神。故曰：‘度量已具，则治而制之矣。’”（第63页）世界上的事情再多再复杂，只要有了“斗石”、“尺寸”、“度量”，就“无所逃其神”，就“治而制之矣”，并最终“为天下稽”。无疑这指的是不变的、恒常的“节”、“度”。例如，《经法•道法》阐释道：“天地有恒常，万民有恒事。……天地之恒常，四时、晦明、生杀、柔刚。万民之恒事，男农、女工。”（第73-74页）依据人事必然遵循天地之道的法则，如果“天地”有“四时、晦明、生杀、柔刚”这样的“恒常”，“万民”也就必然需要配之以“男农、女工”这样的“恒事”。《经法・四度》也说：“日月星辰之期，四时之度，〔动静〕之位，外内之处，天之稽也。高〔下〕不蔽其形，美恶不匿其情，地之稽也。”（第169页）有了“天之稽”、“地之稽”，与之相应，就必然有“人之稽”，那就是“君臣不失其位，士不失其处，任能毋过其所长，去私而立公，人之稽也。”（第169页）《十六经•果童》说：“观天于上，视地于下，而稽之男女。”（第300页）也是此意。再来看《经法·论》中下面这段话：

天执一以明三。日信出信入，南北有极，〔度之稽也；月信生信〕 死，进退有常，数之稽也；列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三以定二，则壹晦壹明，□□□□□□□□。〔天〕定二以建八正，则四时有度，动静有位，而外内有处。天建八正以行七法：明以正者，天之道也；适者，天度也；信者，天之期也；极而〔反〕者，天之性也；必者，天之命也；□〔者，天之〕□〔也；〕□□□者，天之所以为物命也。此之谓七法。七法各当其名，谓之物。物各〔合于道者〕，谓之理。理之所在，谓之〔顺。〕物有不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺各自命也，则存亡兴坏可知〔也。〕（第190-185页）

这里面包含着许多先秦时代的天道知识，被认为是经过世代验证的、颠扑不破的法则，是具有绝对性、永恒性的宇宙秩序和运行范式。具体而言，天道表现为“一”（最高的道）、“三”（日、月、星辰）、“二”（阴阳或晦明）、“八正”（四时、动静、外内）、“七法”（明以正者、适者、信者、极而〔反〕者、必者、□〔者〕、□□□者）。这里，除了“一”没有确定的内涵外，“三”、“二”、“八正”均是确定不疑的规律和秩序，而“七法”不仅有规律和秩序的含义，也包括了物极必反等人必须效法的原理。从“度之稽”、“数之稽”、“信之稽”、“天之道”、“天度”、“天之期”、“天之性”、“天之命”、“天之所以为物命”可以看出，这种天道带有不以人意志为转移的强制性和权威性，将其称为“数”、“命”，更是突出了其规律性和神秘性。根据人能否配合、遵循这些“节”、“度”（合于道者、不合于道者），就可以判知人事的存亡兴坏。

如果我们将那些确定的、不变的、成文的“节”、“度”视为“法”，当然没有问题，但是，人事与天道的配合往往并没有那么机械，而且当出现“不合于道者”，出现“变恒过度”、“过极失当”时，需要加以调节的方式，并没有回归天道那么简单，因为这里面有圣人如何加以判断，如何加以调节的问题。《经法•道法》虽然提出了“斗石”、“尺寸”、“度量”这些不变的原则，但同时也提到：“应化之道，平衡而止。轻重不称，是谓失道。”（第63页）应付千变万化的世界，关键在于掌握平衡。失去轻重平衡，便是“失道”。“变恒过度，以奇相御”（第74页），当出现超越常规之事时，甚至需要用“奇”即特殊的方式加以对治。因此，“法天则地”并不是机械地、硬性地遵循那些刚性原则就能做到的，还有很大的空间，需要利用圣人利用主观的意志，运用微妙的法则，做出适度的调节，以处理复杂的局面，获得最大的成效。

三、作为柔性原则的“节”“度”之道

如前所言，作为客观法度和刚性标准的“节”、“度”之道主要是面向大众的，必然是大公无私的。而必须由主观操纵和把握的、微妙的柔性的“节”、“度”，则主要是圣人操作的领域，过去，我们更多地把这些原理原则视为哲学的辩证思维，虽然没有大错，但在《黄帝四经》中，更应该视其为高超的管理技巧和政治艺术。要想掌握这种高超的管理技巧和政治艺术，首先需要圣人即“执道者”具备一种与“道”相应的、称之为“神明”的高超能力。而这种高超能力的表现之一，就是既能够把握“度之内”又能够把握“度之外”。先来看一下《经法•名理》下面这段文字：

道者，神明之原也。神明者，处于度之内而见于度之外者也。处于度之〔内〕者，不言而信。见于度之外者，言而不可易也。处于度之内者，静而不可移也。见于度之外者，动而不可化也。静而不移，动而不化，故曰神。神明者，见知之稽也。（第232页）

这段文字非常抽象，用现代语言很难确译，各家译文都有相异之处。笔者试译为：“道”是“神明”之根源。所谓“神明”指的是，既能够处于“度”（当指尺度、规范）之内又可以“见于”（把握）“度”（尺度、规范）之外。“处于度之内”时，因为尺度、规范作为一种客观公正的准则在发挥作用，并为大众所接受，所以不需要圣人之“言”也能产生信用。“见于度之外”时，则需要圣人之“言”，即有所判断和行动，但圣人不能轻易更改其所“言”。“处于度之内”时，可以无所行动而保持稳定，“见于度之外”时，需要有所行动而且不能轻易更改其行动。既能“静而不移”、又能“动而不化”的人谓之“神”，这样的“神明”是见知（把握）天下之依据。

所谓“度之内”、“度之外”，《名理》篇中有解释，“度之内”指的是“已若（诺）必信”（第240页）即可以遵循法则的领域，“度之外”指的是普通人无法把握的尚未建立规则的领域。唯有“神明”者即“执道者”可以同时把握这两个领域，这是一种出神入化的境界。通过这段话可以看出，两种“节”、“度”之道是存在的，作为客观法度和刚性标准的“节”、“度”之道主要是面向大众，属于“度之内”。而必须由主观操纵和把握的、微妙的柔性的“节”、“度”之道， 属于“度之外”。只有圣人可以同时活跃在这两个领域。

那么，对于微妙的柔性的“节”、“度”之道，《黄帝四经》中的“圣人”是如何把握的呢？这和《黄帝四经》关于宇宙秩序与原理的基本认识有关。这种认识包含以下三个方面：第一，万物是由两两相对的因子或者说矛盾的双方所构成的。第二，两两相对的因子或者说矛盾的双方必然在运动中走向其对立面。第三，“圣人”善于在两两相对的因子或者说矛盾的双方之间把握平衡，但这种平衡并不表现为对于绝对均衡的保持，有时适当地偏向其中一方正是处理矛盾关系最好的方式。这三条都体现着辩证的思维，并通过《黄帝四经》特有的“节”“度”之道表达出来。

（一）“阴阳”的分判

《黄帝四经》明确表示，世界的生成就是一个阴阳分判的过程。虽然“道”是万物生成的本源，但此书的目的不在于强调“道”如何如何，而在于说明阴阳出现之后世界的状态。例如《十六经·观》借助黄帝之口描述了这个生成过程：

黄帝曰：群群□□□□□□为一囷，无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，分为阴阳。离为四〔时〕，□□□□□□□□□□□，因以为常，其明者以为法而微道是行。行法循□，□□牝牡，牝牡相求，会刚与柔。柔刚相成，牝牡若形。下会于地，上会于天，得天之微。（第268页）

这里的描述和《老子》四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”以及《易传·系辞》：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”比较接近，都是从一个最高的本体衍生出阴阳和万物。可见，这套思维在先秦时代非常流行，得到相当普遍的认同。但是《老子》的侧重点在于强调谁是最先的、最为根本的出发点。《易传》的侧重点在于世界的生成可以简单化为数理的结构，并由此模拟事物变化的规律以测算可能出现的吉凶。《黄帝四经》介于两者之间，关于“道”这个最高本体的设置，以及道“无晦无明，未有阴阳”性质的描述上接近《老子》；但在万物的生生依赖阴阳化变，世间一切成败祸福均由“阴阳”、“牝牡”、“刚柔”而生这一点上则接近《易传》。《黄帝四经》并不是靠占卜测算去对应吉凶，也不像以《易传》为代表的《周易》义理派那样，主要从人德行的角度去把握祸福。而强调的是人世间一切成败祸福都由矛盾双方关系的平衡或失衡所导致，着重面对的是阴阳失衡之后可能会发生的系列问题，然后通过“节”、“度”之道加以调整。例如，《十六经·观》中黄帝派出的大臣力黑在“周流四国”、巡视人间之后发现：

天地已成，而民生，逆顺无纪，德虐无刑，静作无时，先后无名。今吾欲得逆顺之〔纪，德虐之刑，静作之时〕，以为天下正。（第263页）

这里借助“逆顺”、“德虐”、“静作”三个词来概括了阴阳矛盾关系在人间的表现，借助“无纪”、“无刑”、“无时”三个词来表达了阴阳失衡、矛盾发生之后的局面。而可以为“天下正”的方法正是调节“逆顺之纪，德虐之刑，静作之时”，使之重新回到最佳的状态。

因此，一切事物都有其阴阳的匹配和相应的归宿。如前引《经法•道法》阐释道：“天地有恒常，万民有恒事。……天地之恒常，四时、晦明、生杀、柔刚。万民之恒事，男农、女工。”（第73-74页）《称》篇更是把天地万物包括人间各种关系全部用“阴阳”来涵盖。

凡论必以阴阳□大义。天阳地阴；春阳秋阴、夏阳冬阴；昼阳夜阴；大国阳、小国阴；重国阳、轻国阴；有事阳而无事阴；伸阴者屈者阴；主阳臣阴；上阳下阴；男阳〔女阴；父〕阳〔子〕阴；兄阳弟阴；长阳少〔阴〕；贵〔阳〕贱阴；达阳穷阴；娶妇生子阳、有丧阴；制人者阳、制于人者阴；客阳主人阴；师阳役阴；言阳默阴；予阳受阴；诸阳者法天，天贵正，过正曰诡。□□□□祭乃反。诸阴者法地，地〔之〕德安徐正静，柔节先定，善予不争。此地之度而雌之节也。（第464-465页）

这是说讨论一切问题，都要从“阴阳”这个总的原则出发。世间的一切都可以由阴阳来概括和说明。但是，《黄帝四经》并非像《周易》那样属于“尚阳”的哲学，只是用“阴阳”客观地说明了事物的性质和位置而已。如“过正曰诡”、“过祭（际）乃反”所示，混乱的出现、均衡的打破在于阴阳的失调，如果事物超越了其合理的位置与限度，那么就会发生偏斜、出现矛盾、产生危险、走向反面。高明的统治者善于把握事物的阴阳关系，并给予妥善的处理。例如，《经法·四度》讲的就是政治场合“君臣”、“贤不肖”、“动静”、“赏罚”等四种阴阳关系中“度”的把握。其结论是：“君臣当位，谓之静；贤不肖当位，谓之正；动静参于天地，谓之文；诛〔禁〕时当，谓之武。静则安，正〔则〕治，文则〔明〕，武则强。安〔则〕得本，治则得人，明则得天，强则威行。参于天地，合于民心，文武并立，命之曰上同。”（第156页）如果妥善地处理好“四度”，那么就会有“上同”即得到人民普遍拥戴的良好效果。

《黄帝四经》有强烈的“天道环周”的意识，“天道环周”说的是道生万物之后，如四时代兴、日月交替所示，万物的运行遵循“一阴一阳”、“一出一入”、“一兴一废”的规律与原则，如果维护、遵循这一规律与原则，则万事万物兴旺发达，无视、破坏这一规律与原则，则万事万物衰亡没落。《论》篇云：“极而〔反〕者，天之性也”（第184页）。《经法・四度》提出“极而反，盛而衰，天之道也，人之理也。”（第163页） “人之理”必须遵循过极必反这一“天之道”。因此，这是一个在运动中充满变化的世界，平衡之道只能是如下三种选择，或者不把自己推向极端，从而永远处于最佳的节点，或者顺应事物发展的趋势，及时调整自己的行为和位置，或者故意制造契机，把对方推向极端。《黄帝四经》反复讲“动静不时谓之逆” （《经法·四度》，第153页）、“称以权衡，参以天当”（《经法·道法》第63页）、“勿失天极，究数而止”（《称》第440页）、“过极失当，天将降殃”（《经法·国次》第84-85页），这里的“时”、“当”、“极”、“数”正是那个需要把握的最佳态势和节点。丁原明指出：“通观帛书四篇，其宗旨就是把环周往复、交替不已的天道作为人道、人伦和人群社会秩序的本体论依据，教人从天道的盈缩、正反、动静变化过程中领悟治国治民、统一天下和为人处世所应当遵循的原则和范式。”这个分析是精到的。《黄帝四经》中，“天道”的原理简而言之表现为循环往复、盛极必反、阴阳互补、交替不已的原理，这些原理在帛书中，主要由这样一些相互对立的概念，即“阴－阳”、“晦－明”、“天－地”、“昼－夜”、“男－女”、“牝－牡”、“外－内”、“左－右”、“刑－德”、“文－武”、“动－静”、“柔－刚”、“雌－雄”、“逆－顺”、“盈－绌”、“美－恶”、“黑－白”、“穷－达”、“生－杀”、“取－予”、“吉－凶”、“兴－废”、“死－生”、“成－败”、“祸－福”、“贵－贱”等表达出来，“节”、“度”之道很大程度上通过这些两两相对的概念来体现。如《十六经‧姓争》：“夫天地之道，寒热燥湿，不能并立。刚柔阴阳，固不两行。两相养，时相成。”（第329页）所示，对立的双方虽然不能同时并立，但却是相互涵养、相辅相成的。如何“两相养，时相成”就是“节”“度”之道大显身手之地。这里，撮其大要，除了“阴阳”之外，再通过“刑德”和“雌雄节”两大概念做出论述。

（二）“刑德”的确立

《黄帝四经》中，有一个既表示天地运行法则，又表示人类政治行为基本准则的特殊名词——“刑德”。关于“刑德”的来历，胡文辉有比较精当的概述。

“刑德”这一组概念本来是属于政治、社会意义的概念（刑是杀伐之义，德是庆赏之义）；以后在阴阳学说的影响下，“刑德”又成为一组阴阳化的概念（刑为阴为杀，德为阳为生）；在此基础上，“刑德”又成为一组术数化的概念，刑、德已经包涵了吉凶宜忌的意味；最后，“刑德”更成为某种占验方式中的神煞（值神）。

在《黄帝四经》中，“刑德”首先是一个和“阴阳”相並行的、表示“天道”的概念，因此，具有一定的数术意味，用于指代天的赏罚，而且这种赏罚和天地之阴阳消长、四时变迁是同步的，例如：

春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生。（《十六经‧观》第276页）

并（秉）时以养民功，先德后刑，顺于天。（《十六经‧观》第282页）

凡谌（戡）之极，在刑与德。刑德皇皇，日月相望，以明其当，而盈〔绌〕无匡。（《十六经‧观》第276页）
　　凡谌（戡）之极，在刑与德。刑德皇皇，日月相望，以明其当。望失其当，环视其殃。天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。（《十六经‧姓争》第323-325页）

如果说阴阳是万物的构成原理，那么“刑德”就是天地向人间开示的行动法则。丁原明指出：“在帛书看来，阳的属性是德，阴的属性是刑。而‘刑’代表收敛、衰亡、抑止、凝聚、固定、静止；‘德’则代表进展、运动、兴奋、扩散、生长、萌发。……因此，阴阳、刑德，既是支配宇宙万物发展变化的基本原理，又是调节各种社会政治问题的基本手段。”

人间的政治行为，如上引《观》篇所言，可以简而言之为“正之以刑与德”，或“凡谌（戡）之极，在刑与德。”首先，“刑与德”是必须同时具备、缺一不可的两条法则，如《十六经‧姓争》所言，如果“德则无有，措刑不当。居则无法，动作爽名。”（第329页）该施德的时候没有施德，不该杀伐的时候加以杀伐，就会导致“是以受其刑”的结局，这个“刑”不是“刑德”的“刑”，而指的是灾殃。其次，如上引《十六经‧观》“春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生”所示，先德后刑，先“养生”后“肃杀”正是自然界的必然程序与规律，因此，一“德”一“刑”、“刑德相养”，以灵活的节奏，配合时令的迁移，掌握“养生”和“肃杀”之间的平衡，成为统治者必须掌握的一门政治艺术。例如，《十六经‧观》云：“赢阴布德”（第276页）、“宿阳修刑”（第276页），笔者赞同白奚对此的解释，“‘赢阴’指的是阴气在冬季（具体来说就是冬至日）的发展达到并超出了极致的状态，此时阴气开始衰退而阳气开始萌生，统治者应该不失时机地‘布德’，开始实行温和的德政。‘宿’在此处当通假为‘缩’，…… ‘宿阳’指的是阳气在夏季（实际上是具体到夏至日）的发展达到并超出了极致的状态，此时阳气开始收缩而阴气开始萌生，统治者应该顺应这一变化，在此关节点上开始实行严厉的刑政。”这就是“刑德”的具体操作，如何选择操作的关节点，也成为考量统治者政治艺术的关键。

“刑德”也可以换言之为“文武”“生杀”等，最佳的政治手段就是所谓的“文武并立”、“一生一杀”。“《经法·君正》云：“因天之生也以养生，谓之文；因天之杀也以伐死，谓之武。”（第117页）“审于行文武之道，则天下宾矣。”（第125页）《经法•四度》云：“动静参于天地，谓之文；诛〔禁〕时当，谓之武。……文则〔明〕，武则强。……明则得天，强则威行。参于天地，合于民心，文武并立，命之曰上同。”（第156页）“因天时，伐天毁，谓之武。武刃而以文随其后，则有成功矣。用二文一武者王。”（第172页）“毋〔止生以死〕、毋御死以生。”（第162页）《经法・论约》云：“始于文而卒于武，天地之道也。……三时成功，一时刑杀，天地之道也。……一立一废，一生一杀，四时代正，终而复始。〔人〕事之理也，逆顺是守。功溢于天，故有死刑。功不及天，退而无名。功合于天，名乃大成，人事之理也。”（第222-225页）可见统治者想要“名乃大成”，就必须掌握“文武”、“生杀”的天地之道，这种天地之道，有时候是先“文”后“武”、先“生”后“杀”，有时候是先“武”后“文”、先“杀”后“生”，总之，需要在适当的时候“生”、适当的时候“杀”，准确掌握“生杀”的时机与节奏，不然就会“功溢于天”即政治行动超过合理的限度，或者“功不及天”即政治行动尚未达到合理的限度，导致“故有死刑”或“退而无名”的结果。只有“功合于天”，即统治者的“节”“度”之道恰到好处，这样才能“名乃大成”。

（三）“雌雄节”的把握

如前所言，高明的统治者善于在矛盾的关系中把握平衡、建立平衡。但这个平衡有时并非绝对的平衡，而是看似向一方倾斜的非平衡。确实，在“刑德”关系中，“先德后刑”，并不代表“德政”优先，因为无论“刑”还是“德”都是必需的。然而，《黄帝四经》又提出了一对类似的概念，那就是“雌节”和“雄节”，虽然这两者是客观并存的，却非必需的。因为《黄帝四经》作者希望统治者能够远离“雄节”（或称“逆节”、“凶节”），保持“雌节”（或称“女节”、“柔节”、“吉节”）。“雄节”代表未能有效地实施“节”“度”之道，而“雌节”代表通过“节”“度”之道把握住了最佳的关节点。陈鼓应指出：“举凡守愚持拙、光而不耀、进退有节、不敢为先、不自大骄人、谦卑逊下、静而不争等等，均属雌节的范畴；相反，则为雄节。”

在《称》篇最后一段文字把最为重要事物与阴阳相匹配之后，作者提出：“诸阴者法地，地〔之〕德安徐正静，柔节先定，善予不争。此地之度而雌之节也。”（第464-465页）可见作者对具有“安徐正静”之德的大地给予了极高的评价，认为“柔节先定，善予不争”即用柔弱的方式去正定天下，善于给予而不去争夺，是大地的、雌性的“节”、“度”。

与之类似的表述，比较典型的代表出于《十六经·顺道》：“大庭〔氏〕之有天下也，安徐正静，柔节先定。宛湿（燮）恭俭，卑约生柔。常后而不失〈先〉。”（第390页）“刑于女节，所生乃柔。□□□正德，好德不争。立于不敢，行于不能。战示不敢，明执不能。守弱节而坚之，胥雄节之穷而因之。若此者其民劳不□，饥不怠，死不怨。不旷其众，不以兵主，不为乱首，不为怨媒。不阴谋，不擅断疑，不谋削人之野，不谋劫人之宇。慎案其众，以随天地之踪。不擅作事，以待逆节所穷。”（第393-396页）这一大段话，几乎涉及到为人处世、政治军事外交的所有方面，而中心只有一个，就是在刚柔、进退、强弱、攻守、动静、盈缩中，柔、退、弱、守、静、缩的一方更为有利，因为代表的是生长、创造、平和、稳定、谦虚、谨慎的一方，而刚、进、强、攻、动、盈的一方则代表着危险、骄傲、自满、贪婪、冒进的一方，依据事物必然走向其反面的规律，处于“雄节”的一方必然提前灭亡，但是事实上“凡人好用雄节”（第338页）。所以，对于一个高明的统治者而言，最为重要的事情，就是不断调节自己的立场，使自己处于“雌节”这一永远不败之地。为此，《十大经》中专门有一篇名为《雌雄节》的文章集中讨论这个问题，并称黄帝是最能够把握“雌节”之人，“皇后屯（洞）历吉凶之常，以辨雌雄之节，乃分祸福之向。”（第332页）即黄帝能够洞察吉凶，辨明雌节与雄节两种姿势，分清祸福产生的原因所在。“夫雄节以得，乃不为福；雌节以亡，必得将有赏。夫雄节而数得，是谓积殃。凶忧重至，几于死亡。雌节而数亡，是谓积德。慎戒毋废，大禄将极。”（第332页）意思是处于雄节者，即便暂时有所得，最终也无善报；处于雌节者，即便有所损失，最后也会得到报赏。依仗“雄节”而数有所得，其实是在积累凶殃，凶忧会不断侵袭，最后濒于死亡。立足“雌节”者即便常有所失，但其实是在積累福德。谨慎地把握住“雌节”不要荒废，大的福禄必定来到。《雌雄节》详细还讨论了“好用雄节”或者“好用雌节”者将会遇到的各种情况，值得注意的是，作者并没有简单地认可先予后取者，或者后发制人者马上就会得到善果福报，而是分析了“先而不凶”、“后而不吉”、“先亦不凶、后亦不凶”、“先亦不吉、后亦不吉”（均见第336页）等种种复杂的情况，这也就为“圣人”如何“节”“度”留下了微妙的空间。也就是说，《雌雄节》虽然总体上认可守柔不争，但并不拘泥，遇到特殊情况时可以先动，只要总体上保持“雌节”即可。总之，“天制寒暑，地制高下，人制取予。取予当，立为□王。取予不当，留之死亡。天有环刑，反受其殃。”（《称》第429页）取予的“当”与“不当”，是关系到是否“死亡”、“反受其殃”的关键，“雌雄节”就是取予问题上“节”、“度”之道的一种体现。

四、“节”“度”之道与《老子》的守柔思想

《黄帝四经》推崇“安徐正静”，强调“雌节”，认为利用“善予不争”即柔弱的方式可以正定天下，这似乎与《老子》反向思维表现之一的守柔思想非常接近。《吕氏春秋·不二》说“老聃贵柔”。《老子》中的确也有大量论述，大讲“守雌”、“处下”、“谦卑”、“不争”、“知足”、“退身”、“贵柔”等道理，均类似“雌雄节”的思想，那么我们是否可以断定“雌雄节”一类的思想就是受到老子的影响呢。恐怕没有那么简单。首先，所谓“谦下不争”或者“柔弱胜刚强”的思想其实也见于《易传》、《逸周书》、《管子》、《左传》、《国语》等文献，这是先秦时期一条重要的思想传统，只是《老子》作了更为充分的展开，未必一定源自于《老子》。例如，“安徐正静，柔节先定”（第390页）也见于《管子》的《势》和《九守》，“立于不敢，行于不能”（第393页）也见于《管子》的《势》。所以，有可能是《黄帝四经》影响《管子》，或者反之。但均不可能来自《老子》。

其次，《黄帝四经》推崇“安徐正静”，强调“善予不争”，但最终目的还是为了“争”。《黄帝四经》着眼于“天下大争”的局势，采用各种“节”“度”之道，目的正是为了在“争”中存身避祸，乃至“正乱”和建功立业。例如《十六经·五正》说“（閹冉曰：）‘今天下大争，时至矣，后能慎勿争乎？’黄帝曰：‘勿争若何？’对曰：‘怒者血气也，争者外脂肤也。怒若不发，浸廩是为痈疽。后能去四者，枯骨何能争矣。’黄帝于是辞其国大夫，上于博望之山，谈（恬）卧三年以自求也。战哉。阉冉乃上起黄帝曰：‘可矣。夫作争者凶，不争〔者〕亦无成功。何不可矣。”（第295页）可见，虽然黄帝希望“屈身”，希望“勿争”，而且“上于博望之山，谈（恬）卧三年以自求”即通过隐居以求自我完善，但最终还是要与蚩尤一战。因为狂妄好战者会去争，得到天赐良机的人也必须争。这样，“争”就成为《黄帝四经》全书的目标与核心所在，为此，“节”“度”之道成为准确把握取胜时机和节点的重要方法。

所以，《黄帝四经》大讲特讲“时”，一方面“时”指的是四时教令这种天时，这对于一个以农立国的国家而言尤为重要，另一方面，“时”指的是矛盾双方向相反方向运动时，何时“静”、何时“动”、何时“生”、何时“杀”的重要节点。《经法‧四度》说：“毋〔止生以死〕，毋御死以生，……极阳以杀，极阴以生。”（第162-163页）就是说不要用“死”去阻止“生”，不要用“生”去阻止“死”。阳到了极点已有衰败之气滋生，阴到了极点已有新生之气孕育。值得注意的是《经法·四度》提出的“极阳以杀，极阴以生”的说法，即在阳气极盛时，反有阴气孕育；在阴气极盛时，反有阳气发生。陈鼓应指出：“‘养生伐死’，这是就恒定的阴阳定规所制定的通常的应对手段，这是一般人所都能理解的。……而‘因阳伐死，因阴建生’，则是就变异的阴阳定规所制定的非常的应对手段，这却需要有巨眼，能察几知微。……这便要求当事人要独具只眼，要有敏锐的洞察力和预测能力，要能察几知微。”（第167-168页）这里所说的“非常的应对手段”、“敏锐的洞察力和预测能力”正是本文所探讨的“节”“度”之道。这是一种面对复杂局面时非常灵活机动的应对手段。所以，“不争”只是手段或者最佳的存身姿态，屈身、处后未必是永远不变的法则。圣人异于常人之处，就在于“当天时，与之皆断。”“当断不断，反受其乱。”（《十六经·观》第288页，又见《十六经·兵容》第341页）当天机来临时，就果断地做出行动，错过时机，反受其乱。《十六经·兵容》指出“天固有夺有予”，如果“弗受”，那就“反随以殃”（第344页），也就是说，人间的统治者如果不能顺从配合天时天命，做出生杀取予的举动，那么这个统治者也会受到天的制裁。因此，圣人一定是善于把握时机、取予得当的人，这才是“人制取予”、“取予当”（第429页）的真正含义，未必只有“善予不争”一条途径。

《十六经·姓争》云：“明明至微，时返以为机。天道环周，于人反为之客。” （第327页）就是说，在天道运行中，人不必永远是客人，处于被动地位。甚至有时可以反客为主，处于主动地位，使天道作为人的客人。这里，对人的主观能动性予以了极高的评价。可见，《黄帝四经》有着主动把握矛盾关系，使之朝自己有利方向发展的思想背景、行动热情和具体实践。

因此，虽然和《老子》一样，《黄帝四经》也具备反向思维，强调守柔示弱，但守柔示弱并不是追求无为的姿态。前文提及，在一个充满变化的世界，《黄帝四经》的平衡之道有三种选择，或者不把自己推向极端，从而永远处于最佳的节点，或者顺应事物发展的趋势，及时调整自己的行为和位置，或者故意制造契机，把对方推向极端。在第三个选择中，守柔示弱完全是一种假象，《黄帝四经》特别精于此道，那就是制造假象，欲擒故纵，尽快让敌方由盛而衰，促使其自己走向失败。例如《十六经·顺道》在讨论大庭氏之所以能拥有天下时，指出其基本方针是“安徐正静，柔节先定”（第390页），即安定从容、持正守静，首先确定“守柔”的基本立场。其具体战术是“立于不敢，行于不能。战示不敢，明执不能。守柔节而坚之，胥凶节之穷而因之。”（第393页）“不擅作事，以待逆节所穷。”（第396页）不忘为、不逞能，在战场上不挑衅敌人，为自己设定不能行动的界限，坚守柔弱的姿态，等待对方力量耗尽，处于困境时再消灭之。《顺道》明确地将此行为方式称为“顺道”，认为这就是一种天之道。

我们还可以参考《十六经•正乱》以下这样一段话：

民生有极，以欲淫溢，淫溢□失，丰而〔为〕□，□而为既，予之为害，致而为费，缓而为□。忧桐（恫）而宭（窘）之，收而为之咎。纍而高之，踣而弗救也。（第308页）

魏启鹏先生对这段話作如下解释：

那个人（笔者按：指蚩尤）的生涯之所以必定滑向穷途末路，因为他充满贪欲，骄横奢侈，荒淫无度。凡骄奢淫逸者必定失败，丰盈会变成歉贫，充裕会变成竭尽，给予他好处反而会给他带来危害，大量罗致财货反而会给他带来浪费，宽绰阔气反而会给他带来局促压迫。等到蚩尤面临烦忧困窘之时，就抓捕他惩办治罪。这就是层层抬高他的地位，高到让他自己向前扑倒下来，谁也救不了他。

《正乱》描述的是黄帝及其辅臣如何平定蚩尤叛乱的故事，这里面的“纍而高之，踣而弗救”，与《吕氏春秋·行论》的“《诗》曰：‘将欲毀之，必重累之。将欲踣之，必高举之。”《战国策·魏策一》和《韩非子·说林上》的“《周书》曰：‘将欲败之，必姑辅之。将欲取之，必姑与之’。”《老子》三十六章的“将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之”完全一致。我们很难断定哪个更早出现，但值得注意的是，《正乱》并没有使用“诗曰”、“周书曰”一类表述方式，也没有像《老子》那样，在叙述上面那段话之后，紧接着说“是谓微明，柔弱胜刚强。”即从上述的人生经验中，再上升到新的理论高度。《正乱》的语言要朴素得多，基本上是对过程的描述，因此，时代有可能会更早一些。

在“纍而高之，踣而弗救”的后面，《正乱》继续讨论天时的问题，有所谓“上人正一，下人静之，正以侍（待）天，静以须人。天地立名，□□自生，以随天刑。”（第312页）我理解为，在上就天道而言，人要“正一”，即端正地执守其道，在下对人事而言，人要静候事物之变。天地已经为万物确立名分，万物自己会走向其归属，我们只要遵循天的裁判即可。这里，“纍而高之，踣而弗救”似乎和“下人静之”有矛盾，因为“下人静之”似乎只是无所作为的静观而已，而“纍而高之，踣而弗救”则是由人主动地激发矛盾，推动矛盾，其实这两者并不存在龃龉，因为这里的“静”说的是静候“天刑”发挥作用，但人可以加速事物走向其必然结局，让“天刑”更快地发挥作用，因此，这既是顺天之道，也可以说是参与了天道的运行。

可以说，到了《老子》乃至《庄子》等道家文献那里，“不争”不再是“争”的手段，“不争”反而成为目的，通过取消矛盾来解决矛盾，通过让步来换取和平。但这并不是《黄帝四经》的基本姿态。上引《老子》三十六章：“将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。”在《老子》全书中极为独特，散发着一种强势的进取意识，与“无为”的主旨几乎矛盾。而二十八章“知其雄，守其雌，为天下溪。”的说法也非常独特，可能有其思想来源，这一来源，从逻辑上讲，说来自黄帝“不擅作事，以待逆节所穷”、“纍而高之，踣而弗救”的政治实践或者“雌雄节”的思想意识，或许并非夸张。

结语

笔者在《黄帝的“法天则地”与〈老子〉的“人法地、地法天”》一文中提出：“‘法天则地’的内容，具体而言，一是效法天地固有的秩序，二是效法天地运行的原理。《黄帝四经》中有大量天地之道的描述，有时指的是日月运行、四时更替等表现为‘理’、‘数’、‘纪’的宇宙秩序和规则，有时指的是阴阳消长、动静盈虚、刚柔兼济的宇宙原理，这都是人所需要认识和把握的天道。”但是如何才能把握原理性的天道，这篇论文并未深入展开。笔者在《〈黄帝四经〉法思想的人性论基础——兼论〈经法•道法〉的逻辑结构》一文中也提出：“《黄帝四经》中的‘法’很多不是硬性的法律法规条文，而是这种弹性的、辩证的原理、原则，在《黄帝四经》看来，这同样是至关重要的‘法’，可以帮助人从‘四害’招致的祸患中逃离出来。”但这些弹性的、辩证的原理、原则，在《黄帝四经》中究竟如何展开，这篇论文也未深究。

本文接续上述二文的话题，对此作出了比较全面、系统的讨论。笔者把《黄帝四经》中这些主观色彩比较强烈、具有方法论意义、可以视为柔性原则的内容称为“节”“度”之道，认为《黄帝四经》很大程度上就是一部讨论“节”“度”之道的书。过去，作为客观法度和刚性标准的“节”、“度”讨论得多，作为能动智慧、柔性原则的的“节”、“度”关注得少。“节”“度”之道作为一种微妙的、灵活的、弹性的、辩证的原则，讨论的是恰当的限度、准度，最佳的节点、节奏等问题。目的在于在复杂多变的环境中，找到由阴阳关系体现出来的矛盾焦点，通过实现有效平衡（例如“取予当”（《称》）或通过刻意制造非平衡姿态（如“雌雄节”），竭力避免“过”与“不及”，使自己在“天下大争”中立于不败之地。陈鼓应对《称》篇有一个精到的概括：“主旨就是通过对阴阳、雌雄（节）、动静、取予、屈伸、隐显、实华、强弱、卑高等等矛盾对立转化关系的论述，为人们权衡选择出最正确、最得体、最有效的治国修身的方案。”（第410页）魏启鹏对于《黄帝四经》的主旨有一个整体的阐述：“它要求君主掌握这个有期信、有法式、有适度、具有必然性和规律性的环周不已的天道，去治理国家，解决一年四季中的经济政治问题，调节动与静、外与内等一系列的矛盾关系。”这都有助于了解笔者所讲的“节”“度”之道。《黄帝四经》说最高明的统治者是“抱道执度”（《道原》第481页）的人，在笔者看来，这个“度”，应该不仅仅包括那些确定的不变的理法，也包括很多不可言传的微妙的心法，呈现为整体的视野、联动的思维、灵活的原则和积极的姿态，这正是中国古代思想的一大特色。这个特色，可以说在《黄帝四经》中已经有了非常充分的体现。

总之，《黄帝四经》是一部讨论政治艺术的书，这本书指出，政治决不仅仅是机械地、僵化地、简单地模仿、套用天地间那些确定不易的禁忌和规范，而是要注意观察、揣摩、提炼、运用天地间阴阳消长的节律以及万物之间那些看似复杂、实则充满规律的辩证关系。这在今天仍然有着重要的启发意义。