《历史唯物主义的政治哲学向度》出版之后，我的历史唯物主义式的政治哲学研究已经进入了深水区。我感到，一是，不能抽象地提出历史唯物主义之外是否存在马克思主义政治哲学这个问题；二是，从政治哲学问题领域中清理出马克思主义，不采用第三人的意见并与之交锋是不现实的。不卷入一场还没有结束的对话也是不现实的。这里我要集中关注的话题是，“唯物史观：女人与政治制度”，这个话题是我根据历史唯物主义立场所拟想的。熟悉哲学史的人一定会感到惊讶：哲学家在大多数记载中都被刻画成“一个有智慧的男性”。好像是说哲学家是男人帮。这成了哲学家群体性别的刻板印象。现如今，哲学正面临着诸多性别平等争论方面的问题。相比于非政治哲学研究者，政治哲学研究者更能够看出哲学史遗产对性别平等问题的重大影响。也就是说，虽然哲学的这一早期、中期或许近期的自我定义已经变成陈年旧账，但它的政治方面的影响还在左右着哲学研究的视野。比方说，根据某些女性主义故事，哲学除了应当将马克思主义打入冷宫并与黑格尔主义拉开一段距离之外，还要“修正”、“改动”性别特殊论的伦理内容。就像许多故事一样，从政治性上，某些女性主义会明确表现出对从福柯/德里达/利奥塔等微观政治学达成对尼采大政治的发展的兴趣。

我这里不谈这个微观政治哲学的种种结构性趋势。我今天将集中讨论马克思和恩格斯有关妇女解放的论述。马克思和恩格斯都对异化和性别压迫提出过批判。我们看到学界运用马克思和恩格斯批判成果的也很多。但是，我们也应当看到，马克思和恩格斯在对文明和资本主义商品生产进行批判之后其实还缺一篇文字。这篇文字是用于认识妇女解放之政治制度基础的问题。缺失这篇文字已经产生非常严重的后果。比如说，激进马克思主义认为，马克思和恩格斯在这方面要么总是解释不清、要么是关于妇女解放的解释没有什么价值。当然，我们这里不想纠弹激进马克思主义以及引申出的问题。任一公允的读者都相信，从马克思和恩格斯的著作中，我们可以看到，他们都重视探索社会自然包括人的身体所参与构成的劳动诞生史的“秘密”。他们都不满足于“无人身的理性”意识形态的那些抽象空洞概念。我目前接受和肯认学界的论点是：在社会演化进程中，与其说，我们应当像女性主义那样关注女人的地位更高还是更低的问题意识，不如说应当将经济基础和上层建筑看做是有问题的。只有这样，我们才能将引起那种男女地位的现实生活条件的考察与社会制度的变革结合起来考察。我们在这里注意的是，马克思和恩格斯心目当中的“上层建筑”的核心，并非主要指文化，而是指政治、法律秩序。比如，在《家庭、私有制和国家的起源》中，恩格斯检视的正是这种上层建筑的核心。所以，恩格斯自己说，他写的《家庭、私有制和国家的起源》是为了实现马克思的“遗愿”。

接下来，我将讨论两个问题。第一个是，对黑格尔的“女人是共同体的内在敌人”这个判断的批评和评注；第二个是，关于唯物史观的“爱的共同体”的澄明的可能性问题。我以为这样两个问题是带领我们走向历史唯物主义式的政治哲学研究深处的引线。

一、马克思对黑格尔之女人政治伦理观的批判

马克思和恩格斯没有关于女性观点的系统化论述。但是他们的理论对当代西方政治法学思想的批判形成有着重要影响。我们可以在关于黑格尔哲学批判中找到这种重要影响的印记。我们可以从两个层面来理解这件事情：首先，黑格尔用“女人是共同体的内在敌人”[①]这个判断，把哲学的实质精神男性化。他的判断具有讽刺味道。但是他的判断却激发了马克思反对黑格尔理论的动力以及论据。这个论据想证明：两个具有不同自然属性的个体（例如你的父亲和母亲）只是一个永恒（比如，无论历史如何变迁，我们的骨骼还保持恒定的数量和形态）但历史性的显现形式（比如，在男女的具体行为中呈现个体心理活动状态）。作为差别的身体状况是不能独立成为活动着的、现实的历史（作为事情本身）的真正显示形式的。马克思会问，作为男人或女人，作为社会的人，是否具有人类社会历史普遍的属性？根据马克思，很明显，社会不只是有两个个体，而是包容了第三个人。这是社会关系的前提。马克思指出，探究人类的起源不能抽象地问：谁生出了第一个人和整个自然界？马克思的理由是，男人和女人都是独立的，就像我们去问解剖学家人的骨骼怎样形成，那么他会说没有男人不行，而没有女人也不行。黑格尔所谓“观察的理性”的各个环节，现在已经被世界历史的诞生所展现。为了避免世界历史所谓“谁生了第一个人”的争吵，马克思提出的解决方案是人与自然的统一。此外，这一方案还捍卫了马克思在一个关于性别话题以及我们常常说的“身-心”关系的争辩方面的历史唯物主义基础。

一般都认为，马克思对黑格尔的批评主要在于马克思不满足于从黑格尔那里继承抽象的概念体系。按照我们的说法，这是对女性的歧视的概念体系。我们看到，黑格尔在撰写《法哲学》伊始前十五年就强调了女性与男性之间的差别。在这里，我们无疑可以依稀辨别出黑格尔一生为特定的政治理想而著书立说。因此，黑格尔的宇宙论是有性别的。这是伦理道德的证实，也是宇宙论的证实。古希腊人比如柏拉图和亚里士多德已经提到过它；黑格尔重新发现了它。在《精神现象学》中有一些关键性的段落，黑格尔论述了关于性别和家族血缘关系的历史意义。黑格尔是在作为真相的精神即伦理这个片段讲述了这个内容。黑格尔有一个特别的想法：人类精神意识的发育成长并非一蹴而就，它的完善化是一个过程。这个过程中有很多大大小小的阶段。其中有一个阶段，它相当于现实历史的古希腊城邦社会。古希腊城邦社会，人与人之间伦理关系初步却完满地建立起来了，它让有教养和没有教养的人都用家庭、家族为主体的民族伦理方式来思考，来决定自己万金难买的人生。

黑格尔于这个阶段提出的希腊伦理生活是别有深意的。他所谓的希腊世界的人伦关系，实际上是指人类社会行为的规范，比如伦常礼俗与政治法律的体现。或者说，若对西方而言当下现代性是一个历史展开中的特定阶段的话，对于黑格尔来说，作为西方文明源泉的一个体现，古希腊城邦社会是一个无所不包的永恒当下的典范。黑格尔觉察到的是，理性的精神已经在社会生活中客观化了。社会关系的实际作用反倒让主观精神变成客观精神的内在要素的发展。黑格尔把体现在城邦国家、民族伦理的力量与所谓人的规律和规范家庭的神的规律联系起来。我们可以看到，黑格尔在这个地方提出人的规律和神的规律之间的关系，大家就都会很在乎。因为黑格尔把社会伦常与个体在共同体中确定身份排位提到规律的高度。言下之意，搞政治建设是要讲规律的。一则，违抗它是不现实的；二则遵从自然法（既是“伦理总体性”，又是“绝对实在的伦理秩序”）也就是正义的。在黑格尔的眼里，人的家族血缘关系就是天生的，不是人力所可以左右的。所以，它是神的规律。有诗云，自古帝王多薄幸，最是无情帝王家。人们对无从把握的命运的认识，正对应着难知究竟的天意的认识。

黑格尔接受了这些前提，也就同时接受了通过它们能够证实的结论。黑格尔由此加进一个关于男女性别的规范论定义。对黑格尔来说，男性公民都热衷于政治。他们之间会彼此承认对方为公民。家里面的妻子和孩子则另作别论。而且妻子和孩子都处在官方社会（意识形态）之外，也会因此蜕变为一些更为疏离的身份要素。黑格尔在《精神现象学》中，采用了古希腊城邦社会对女性的传统定义的表达。好比认为，女性的品质只有在私人领域才大放光彩。大体说来，黑格尔是在亲密的家庭生活象征中寻找女性的位置。诸如煮汤、烹饪佳肴、制作美酒、照顾孩子、等等。想必，这些女性的象征惊醒了普遍记忆。在每个人的头脑中跳动着这样的普遍记忆。也就是说，女性的伦理意义被黑格尔规定为是否定的——一个“本身”并不存在的纯粹的失真的实体。女性个体是还没有完成观念的自我认同。当她的活动限制在家庭以内才能得到赞扬，当她胆敢突破范围时就会遭到谴责和嘲笑。

问题是，黑格尔关于女性的这样定义意图何在？很明显，黑格尔将社会、民族精神化了。也是男性化了。他对个体与社会民族之间的关系做了相互对立而又相互依存之辩证定义。从中他看到了一种危险。这种危险是由于把血缘家族凌驾于国家或共同体这样的伦理“权威”所带来的。黑格尔相信，女性在共同体中是危险的、难以控制的。因为女性在本质上不能成为一个公民，有些“特殊”。对黑格尔来说，实际上，人的规律涉及到一种普遍的实存，涉及到共同体，涉及到一般意义上的行动。这些几乎与女性无关。因为人的规律涉及到个体与社会、政府的关系。也就是说，涉及到男性与社会及政府的关系。[②]这意味着，人的规律与家庭守护神的规律发生冲突，与女性所主导的家庭的独立孤立化相冲突。总之，与男性相关的事业会与家族血缘产生不可调和的矛盾。另一方面，黑格尔是个调和派。与亚里士多德类似，黑格尔又主张，家族血缘与人的规律不是毫不相干的，恰恰相反，男性公民自身的生存和繁衍必须植根于家庭，就像公共政治领域离不开家庭私人领域一样。但是，黑格尔是观念论者，他给我们提供的是从社会到民族到家庭或公民个体的演化顺序。好像是说，家庭需要民族社会及政府，没有民族社会及政府的家庭是无法存在于社会内部的。而在据唯物史观中，这种主-谓词的颠倒却被颠倒过来了：这一过程反向演化才是客观的。家庭是一个起源性存在，既是男性公民自身生存的起源，也是人类个体的起源。

我们将看到，什么样的推演就有什么样的社会结合力和凝聚力。根据黑格尔的观点，社会共同体凝聚力的原理是通过对抗形成的。它统治着一个从社会到民族到公民个体的秩序演化过程。其中，女人的存在无非是这个演化顺序的附属证明。在黑格尔关于人与人之间社会政治关系的看法中，个体与社会民族协同一致的原理是人的规律。一般意义而言，家庭只是人的规律的要素。个体成员自觉皈依的意识是整个社会民族普遍的、有所行动的基础。在这样的解释中，黑格尔想当然地认为，共同体只有通过破坏家庭幸福并将一个个体的自我意识消解在共同体的普遍意识中才能获得持久存在。公民的意识是十分重要的。至此，黑格尔讲这些话当然有政治背景，但我们更多看见的是这些假设带有的神话色彩。不过，我们还弄不清，黑格尔究竟意指一种体制，还是相反等同于血誓。因此，若要达成一种体制的设想，那么索性拒绝承认女性能够为共同体、民族所容纳。共同体的敌人从定义上来说是与共同体貌合神离的。女性就属于这一类，这些“人”虽然也叫做人，但已是共同体的敌人。

黑格尔对女性的抹黑不是没有原因的。在他看来，共同体内部存在根本性的分裂或者结构性的冲突。这个冲突与他对女性政治伦理的主要特征的确认密切相关：非常奇怪的是，在某处，黑格尔提到诡计。为了解释演化顺序，作为肉身存在的黑格尔将对为母之子的考虑放在一边，反而求助证言，认为女性诡计多端。损公为私。黑格尔的原话是，“以下情形可以说是对于共同体的一个永恒讽刺：女性通过诡计把政府的普遍目的转化为一个私人目的，把政府的普遍成果转化为这一个特定的个体的事业，把国家的公共财富转化为家庭私有财产的饰物。”[③]为此，许多学者留意到黑格尔是正统男性中心主义者。而现在人们对男性中心主义者批判的根据在于，“女性”一词的负面含义恰恰指“男性”的夸夸其谈。比如：那些“男性”脱离现实世界中的深刻的经济与政治的原因而进行所谓女性研究；或者说，男性针对女性的抽象概念的纸上谈兵；还有“男性”从来没有想过，共同体的敌人从定义上来说是无法存在于共同体内部的；“她们”只能从外部造成威胁。“她们”不是公民，那是因为“她们”不得不处于经济上的寄生状态，并且处于法律上的例外状态而被驱逐出共同体之外，等等。关于这些原因的分析，在唯物史观中已经成为常识了。

当然，我们需要看到，黑格尔这里有很大的迷信。按照从基督教自身发展出来的“正-反-合”辩证结构来说，黑格尔认为，将女人从个别性中“拯救”出来，这是男人的责任。但是在这两个相互对立又相互定义的个体——男人和女人之间，黑格尔的思辨，有点像一个在习俗伦理和政治之间演算一个复杂的调和方程式一样。不过，这是题外话了。而我们想要理解为什么共同体可以被黑格尔想象成这样的。为此，就必须理解这一点：马克思认为，“女性”的负面含义已不再指过分的放逸和个别性，事实上，现代世界不但肯认、接受女性特质自身，也肯认、接受个别性精神。而这一转变背后的原因则与现代的“道德姨妈和宗教姨妈”的践踏密切相关。早在《巴黎手稿》中，马克思就已经面临着女性问题。确切说，妓女问题。正如马克思在那里所提出的问题那样，如果女人只能存在于政治的共同体之外，女人怎么能有美德呢？如果女人什么都不知道，除了身体之外没有任何知识技能，女人怎么会富有良心呢？

至此，马克思发现，撇开黑格尔有关贬损自己的母亲和姊妹的辞藻不谈，现实告诉我们的是，国民议会的政治家与普通男女生活在不同的世界中，前者回到家中享用仆人即他的女人烹饪的晚餐，而后者在每一次面包涨价时都感到胃疼。但对这样的经验生活，黑格尔只能回归到自我意识镜子中同样将夸张且矛盾的思辨贯注到人的自然性上。当然，黑格尔也肯定意识到了这种阶级鸿沟。1806年的有关社会差异的生活经验，似乎让黑格尔正视国家与市民社会的分裂式发展。黑格尔正是于1806年10月完成了《精神现象学》的撰写。他就是从思辨上填补“国家”与“市民社会”的鸿沟。但这位穷困潦倒的思辨哲学家是从上层、从统治者、从男人的角度看政府、国家的。黑格尔实际上又掘开了一条鸿沟。某种意义上，马克思就是要从客观的角度揭示出这一鸿沟。相比之下，对于马克思来说，关于人的规律就是关于一个现实的、活动着的个人的规律。所谓的政治国家的普遍的自由必然意味着盲目地超越家庭和市民社会这一地基。

在这一点上，必须要追问的是悬而未分的神的规律。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思发现，黑格尔所谓的“活人”的规律乃起源于“神”。“神的规律”涉及到个人与家庭及家族对于阴曹地府中神灵的信仰。众所周知，家庭与家族是一种以爱和感情来维系的天然的伦理共同体。但如何处理在家庭扩大至家族、民族与国家之后，人们面临着这种天然纽带的维系力量的松懈呢？这是个现代性问题。但这不是某种可以被不谨慎地化约为治安管理之类的范畴。因为，处理得恰如其分会被人们理解为是政治艺术。马克思从中看到，一方是代表家庭的守护神，另一方是声称就是神的普遍精神，它们之间的对抗与调解，这是黑格尔的逻辑学。

需要注意的是，男女有别是一个古老的概念。黑格尔哲学在面临这个古老概念时为什么会把女性变成“共同体内在的”敌人呢？黑格尔总是极为矛盾的。而矛盾是发展引起来的。黑格尔为什么一边说女性“对于伦理本质具有一种最为强烈的敏感”，一边又说因为家庭规律所以女性缺乏理性和道德的坚韧，这又意味着什么？我们知道，这部哲学著作在多个重要的方面是黑格尔本人的心造。比如，黑格尔的传记作家雅克·董特认为，问题就在于黑格尔这一时期的中产者的生活方式。1807年2月，黑格尔同他的女房东生下一个私生子。“正是通过家庭内部的私生子现象，中产者社会隐约地意识到了自身内部的不和谐以及自身瓦解的危险。中产者社会更喜欢认为威胁来自于自身的边缘或外部，而不是来自于自身的内部深处。如果有了私生子出现，这可不是什么愉快的声音！私生子破坏了家庭的稳定，腐蚀了传统价值中的信任，带坏了正统思想，嘲弄了主流意识形态”。[④]董特的这一解释，真是恰到好处。尽管不太引人注意。

我们将这一章节同马克思《黑格尔法哲学批判》加以对照阅读，也是恰到好处的。这就是说，如果黑格尔在普鲁士袒护长子继承权，实有难言之隐的话，那么在别的地方比如在英国却需加以谴责的。当然，这一点是否意味着黑格尔在社会地位上认受这个女房东。现在我们已经没有办法确定了。“既然爱情没有了。剩下的就是烦恼了”。奇怪的是，黑格尔还有一个特别的想法：家庭整体与社会整体是一致的，但是由于家庭整体相对于社会整体而言，仍然是个别的。个别与整体之间存在各种不平等。如何保持家庭和社会之间的公正，仍然是一个有待黑格尔在人的规律和神的规律里解决的政治问题。陷入困窘境地的黑格尔想法就是普通人一样的想法，即对爱与公正进行辩证思考。这里所谓的辩证法，一方面是指承认不公正并不是源自共同体（黑格尔眼中的“绝对政府”），而是源自自然界，源自那些“阴曹地府的势力”（死人统治活人之宗教神灵信仰）。正因为如此，黑格尔才会说，作为个体，在消除他所遭受的不公正待遇这回事上，如果只是反对共同体，那又是一个没有出口的死胡同。因为从所谓“科学”领会的自然法角度看，爱与公正之间最初就存在差别。所以，黑格尔认为“共同体并没有让他遭受不公正待遇”呀！不仅如此，我们还应当承受“不公正”，因为“不公正是存在的一个抽象的普遍性”。[⑤]另一方面，黑格尔讲道理的方式看起来总是那么自相矛盾。因为爱与公正之间实践的调节总是脆弱和暂时的。以致这个“公正”是与“死亡”联系着的。黑格尔对此坦然地做出论断：一个人活着的时候属于社会，死后属于家庭。死亡似乎就是对公正的直觉理解。男男女女既无需外求公正，也无须等待。无论是谁，他死了，他本身得不到任何安慰。不过家庭则使死者避免屈辱，把死者送入大地的怀抱。为死了的亲属追授一个共同体成员的精神位格。死者在精神上永垂不朽，这似乎是所有人都可以理解、听得懂的道理。

但黑格尔当然不能注意到，他的《精神现象学》恰恰维护了他想要去反对的立论的根本立场。马克思对此进行了批评，他认为，“死似乎是类对特定的个体的冷酷的胜利，并且似乎是同它们的统一相矛盾的；但是，特定的个体不过是一个特定的类存在物，而作为这样的存在物是迟早要死的。”[⑥]男女虽然有别，但同时彼此又处于个体与类的统一中。这并不是说，公正是通过这一既是个体也是人类的终极可能性的死亡加以证验的，这仅仅是人们数个世纪以来的思维惯性。不过，这种思维惯性潜伏在我们的言行中，观念影响力远比大多数人想象得要大。而黑格尔这个以其是“共同体内在的敌人”来定义女性的思路，实际上是“表现了人在对待自身方面的无限退化，因为这种关系的秘密在男人对妇女的关系上，以及在对直接的、自然的类关系的理解方式上，都毫不含糊地、确凿无疑地、明显地、露骨地表现出来。人对人的直接的、自然的、必然的关系是男人对妇女的关系。……因此，从这种关系就可以判断人的整个文化教养程度。”[⑦]

二、一个爱的共同体达成之历史性争辩

我们在开篇就有了铺垫，使黑格尔关于伦常礼俗与政治法律规范最终以唯物史观为奠基。准确说，在恩格斯对原始家庭的人类学、历史学隐喻的解读中，联合的男女平等关系成为现实本是期望之中的。现代人会觉得男女联合是很自然的。在旧的氏族制度解体并在自身之上创立的国家法则取而代之之后，这种联合关系迅速成熟起来。女性或男性最终被人身依附关系之中成功解救。人们或许可以注意到，从马克思和恩格斯的著作中，作为一个历史前提，家庭、氏族最初通过血缘的天然纽带而形成家庭共同体，与此同时，还为未来社会兄弟姊妹情谊逐步成型留出的空间，并随后从父权的权威中解脱出来。

可以确定的是，唯物史观的自由人的联合体被设想为包容一切。这当然需要共产主义革命的兄弟姊妹情谊。但迄今为止，政治联合体的实质精神已经变得狭隘化了。比如，不足够认真地包容女性。像种族、性别等诸多概念以及问题的处理被隐含在单一而且同质的经济问题中。在一个充满了利益竞争急需公正仲裁的政治领域，除了快乐、实用之外不再有真正的支援意识，也不可能出现真正的社会共同体。今天我们有所谓的社会共同体，但它的形成不得不求助于强制性的政治与法律措施的维系。因此，唯物史观对狭隘的共同体的批判一跃而成为最著名的政治理论。

首先，我们必须强调的是，唯物史观比其他社会演化规律的总结更有力量指出在于建立在承认穷人和有钱人之间的斗争是政治生活的基础上。不过，有些人对唯物史观的理解，就仅仅止于此。后马克思主义对此进行批评，它们认为直接的政治行动并不适用于强调“交往哲学”（即调节人们交往的中介的哲学）的今日社会，更不能适用全人类。很明显，马克思主义在政治和哲学上已经彻底过时。近些年来这些观点已经成为后马克思主义的标签。有的时候，在学术界这套说辞俨然等于为差别政治、身份政治、性别政治等等学术话语张本，借此来拒绝马克思有关聚焦经济问题反资本主义之演化规律的普遍适用性。有人认为，如今网络文化已经将男性和女性视为自反性名词。也就是说，马克思主义的性别压迫背后的经济根源问题自身也被质疑了。至少从表面上看，在资本逻辑推动下，大众文化进一步强化超级男或超级女“‘性’质地”之间的斗争。这种斗争反过来又聚焦于单一而且同质化的男女间可以感官到的差异。大众文化逻辑是趋向一切人反对一切人的战争。按照德勒兹的说法，“难怪这些人对人采取憎恨的态度，并且制造后者的负担”。“一个男人不被其所爱的女人所接受，他便联想到女人的水性杨花、满腹谎言，以及其他古诗中常常咏叹的弱点。但只要这女人回心转意，前者对他的一切诅咒与不满顷刻间便化为乌有。”[⑧]至于文化矛盾，它虽然能对自身提出质疑，但不可能通过文化本身解决有待解决的性别压迫问题。就像是黑格尔哲学所引出的解决之道是一样，它是无效的。

至此，我们的主题和盘托出了：问题是，感情、爱在黑格尔所谓民族公认的伦理规范与国家颁布的法律命令中起不了多大作用。对于黑格尔来说，这里有个麻烦的事情就是家庭般的情爱，一旦扩展就会变味。透过黑格尔对神、人规律的讨论，仿佛就可以理解政府在与社会的关系中该做什么事情。根据黑格尔，政府在政治关系和血缘关系之间起着协调作用。像政府这样的机关不是兄弟或兄弟姊妹般的联盟，而是从一切对立中抽身而退。这符合它的地位。随后用一根法杖放在政府的大堂上。政府就是正义的化身。在诸多思想家中，马克思看到，这明显违背我们的直觉理解。在这一点上，包含最让人混淆的东西：黑格尔不断地在爱这个词的两种可能意义之间摇摆不定：爱，要么是力量，要么是暴力。也就是说，家庭的，以及更加具体的家庭同宗的友爱，能不能产生一种普遍的联合之推动力，仍然是悬而未决。简言之，对于民族国家共同体来说，那种作为政治问题的情爱问题是说不明道不白的。但是，对马克思来说，在将来的社会中究竟存不存在这样一种友爱的机关的可能，并非无关紧要。

那么按照唯物史观来说，友爱共同体是否可以言说呢？马克思认为，家庭的，以及更加具体的关于“四海之内皆兄弟”的隐喻，有一种普遍的推动力。《〈黑格尔法哲学批判〉导言》将无产阶级认作德意志民族革命心脏。无产阶级代表没有丝毫物质财富而能够自由地支配自己的人身、行动与彼此维持有关人类感情的友爱理解。无产阶级是一个完整的人类概念。这是建立在唯物史观的前提下，即劳动和生产力是人类联合起来的根源。按照唯物史观，人类社会存在一种历史的秩序，其根据是生产力高低。社会分裂为单个的、互相对立的家庭这一点，是以最初家庭中自然（性别、年龄）形成的分工为基础的。但是，在人类历史演化中，没有一种特质是严格的男性化或女性化的，起码那些广泛分布的人类行为或特质（比如与自然的亲近）不是。现在应该已经很清楚了：无论是根据黑格尔哲学之道德与社会的重要性，还是根据唯物史观给予生产性劳动的重视，人类未来之联合无法被想象成是西梁的女儿国或希腊阿陀斯山孤独的男儿国。在列举社会结构构成时，唯物史观反复强调的是其人性内部的多样性和巨大包容性。

一般认为，唯物史观是用人化自然和自然人化观取代了神化观，从而主张性别差别只是博大的“自然”展开和自我发展的表现，这里也表明唯物史观洞悉了如今所谓“自然之死”的历史根源。近代欧洲知识界的主流世界图像是机械论的。人的多重性被归入或高或低程度的形式普遍性的抽象观念当中。我们在这里可以证明，哲学，以及政治哲学，至今再也无法否认它们是起源于惊诧，起源于对人的多重性的惊诧。阿伦特甚至认为，真正的政治哲学必须把人的多重性作为惊诧的对象。“根据《圣经》的说法……上帝并没有创造出人，而是‘创造出了男人和女人’，这就像他们必须在无法用语言形容的惊诧中接受宇宙的奇迹、人类的奇迹以及存在的奇迹一样。”[⑨]按照女性哲学家阿伦特的说法，男人当然是奇迹，女人当然也是奇迹。阿伦特的观点是有特殊效力的。而要记住这种特殊的效力，我们必须重温恩格斯例举的观点，当时罗马人的观点。在罗马人看来，德意志人对于女性的尊敬表现的几乎不可理解，并且它之后成了“齐维利斯领导德意志人和比利时人动摇了罗马人在高卢的全部统治”的积极因素。恩格斯由此看到了妇女占统治地位以及妇女在特定阶段被贬损的客观基础。它当然是为了解决人类生存问题而被尊重或被贬损的。如果这一看法是正确的，那么它显然比黑格尔在《精神现象学》中对男女两性的自然本质的克服解释得更复杂、也更正确。如果对人类生存问题的应答，要符合在黑格尔给定意义上男主外与女主内的主张，想必，读到黑格尔故事的现代读者都不会赞同。而且，由此可知，对于那个世纪最伟大的哲学家所想象的共同体是一个虚构联合体，它必以略带讽刺的装模作样来间接曝露理性和权力的荒谬。

从我们对唯物史观的认识来看，唯物史观想要解放的是整个人类。如果男性或女性的正面定义与生产力相关，与生产力之上的生产关系相关，如果有人要给予女性确定性的负面特性，那么就意味着特权。马克思和恩格斯清楚地知道，特权来自法律、私有财产。特权所代表的绝不仅仅是极其不公正的两性压迫；特权是一种迄今为止的体制的本性。而这种体制往往会狐假虎威。工具、语言、符号、仪式、书写和财产，一句话象征性交换均被利用来区分人类和其他动物的外化形式。从这样一些带有技术进化性质的东西出发，人类解放实际上就被视为历史记忆的外化和器官的解放过程。用今天理论中的一个说法，男性特权是被标记的，而反过来女性定义是未标记的。用本雅明的话说，那些受压迫者的历史是未被书写出来的。当然，唯物史观绝不是这样的理论，不是人为编造的历史理论，不是一部关于伟大成就和文化财富的实证编纂“史”。作为一个历史唯物主义者也不会把历史当作堆满现成品的仓库。恩格斯看到，人们把一种对永恒的男女性别形象硬加到了历史的某个领域，实际上反映了那种将过去简单化的历史决定论的统治；所谓历史决定论不过是当代的暂时的形式。形象地说，“如果我要用一只手摸桌子，问自己用左手还是右手去摸；然而用右手摸了，决定论者就会说，我不可能采取别的方式，在此之前的全部宇宙史已经决定了我要用右手去摸，如果用左手就成了奇迹。但是，假如我用左手去摸，他们也会说同样的话：我注定要用那只手去摸。”[⑩]恩格斯自己对历史决定论所持的批判态度是其史前史研究中的焦点。它集中反映了其家庭、私有制和国家起源观念以及他所设想的男人或女人的形象。

大家公认的是，恩格斯《家庭、私有制和国家起源》之所以现在还有理论力量，是因为它没有将世界历史的进步建立在掩盖阶级、氏族和民族的排他性上。恩格斯读过摩尔根《古代社会》、巴霍芬《母权论》、麦克伦南《古代史研究》、勒土尔诺《婚姻和家庭进化》，等等著作。恩格斯《家庭、私有制和国家起源》集中于将血缘关系即世系更迭的关系看作是所有从事生产的先民同时既融合又分隔的人的原象。在恩格斯那里，对于人类感情和爱的认识虽然很复杂，但是比通常人们所预料的要更加积极。恩格斯甚至认为，现代性爱施加给男女双方令人痛心的拿命一搏行为时也是如此有如此动人的积极因素的。现代人比古代人要更能够承认“性爱是以所爱者的对应的爱为前提的；从这方面说，妇女处于同男子平等的地位，而在古代的厄洛斯时代，决不是一向都征求妇女同意的。”[⑪]恩格斯这个推理，我们说它是推理，当然是因为它是建立在哲学观基础上而不是实证的。由这样推理所建立起来的男女平等与爱情联系，其效力并非实际上并不存在。“现代的性爱，同古代人的单纯的性要求，同厄洛斯[情欲]，是根本不同的”。它规制了男女之间的关系。就仿佛是说，现代爱的平等，不是男女双方两种机械力势均力敌地僵持在那里，而是始终激荡着的。这与康德的理解大异其趣。于是，与古代人相比，“是不是由于自由的爱而发生爱的？”这是一个当今时代的新的道德标准。

然而，仔细考量，“自由的”一词并不必然意味着与平等之“男性和女性的联合统一”一致起来的。在封建和资产阶级的政治实践中，有关财产、财富和地位的问题变得更加突出。不自由、不平等、不由当事人决定自始至终是存在着的。按照资产阶级的理解，婚姻是法律行为，而且是一种最重要的法律行为。既然婚姻是一种法律行为，它就对男女双方终身的肉体和精神问题作出了理性主义的、法律的规定。谁也没有可能要求真正的自由决定。如果按照民众黑格尔主义的说法，所有的“敌人”不信守誓言是合法的，那么谁也不用承担这个错误的不要求真正自由的主要责任。恩格斯为此提出这样的问题：“既然彼此相爱是夫妇的义务，那么相爱者彼此结婚而不是同任何别人结婚不同样也是他们的义务吗？难道相爱者的这种权利不是高于父母、亲属以及其他传统的婚姻中介人和媒妁的权利吗？既然自由的、个人审定的权利已经无礼地侵入教会和宗教的领域，它怎么能在老一代支配下一代的肉体、灵魂、财产、幸福和不幸这种无法容忍的要求面前停步呢？”[⑫]所以，恩格斯的一句话，就是我们应该造资产阶级婚姻制度的反。而类似这样一些问题，在社会风尚发生日新月异变化的时候，是必然要提出来的。重温这些问题时，我在想：资产阶级正忙着去占据全球市场，美洲欧洲的男男女女们会不会真的不会互相沟通，不会真正沟通。妇女的权利会不会依然是例外的人权状况。我想说的是现代人热衷于征服别人和积聚金钱。这样就产生了进步主义的假相。在这样一个资产阶级时代，马克思告诉我们看看资产阶级在文学中的浪漫故事和爱情幻想传统就知道了事情的真相。文学和婚约的实践一样一直是由资产阶级的发财欲的目的领导的。

对此，恩格斯不是不知道的。[⑬]现在恩格斯要回返史前史而不是未来史。而现代男女统一所构成的伦理规范也习惯追溯到自我保存了，这是不幸的征兆。正如恩格斯在原始先民例如易洛魁人中看到，对于原始先民来说，自我保存不仅涉及到肉体、财产，也涉及到灵魂和荣誉、幸福和不幸。与形而上学家霍布斯同意的观点相似，自我保存就在对“荣誉”的欲望中，而不是相反。也就是说：自我保存同其他行为关系一样是一种在空间上有确切所指的人与人的关系，而不仅仅是时间持续关系。恩格斯告诉我们：对“荣誉”的欲望，这个事实本身就是“完全确定的、异常郑重的相互义务”的欲望。这些义务的总和构成了易洛魁人的“社会制度的实质部分”。[⑭]就像古希腊城邦，在政治艺术和社会道德艺术这两种生活艺术是统一的。古代先民的生存发展显然有着他们的独特优势。什么是这种独特优势呢？简言之，就是作为社会的统一和伦理生活，不需要强制性的政治和法律。

当然，仅仅是赞扬不能说服什么。唯物史观的问题是，亲情和友爱是否只能基于血缘。而实际上，将来的友爱共同体扩大一定是跨越血族限制的。恩格斯几乎肯定了这一点。比如说，从命名的角度上看，“易洛魁人的男子，不仅把自己亲生的子女称为自己的儿子和女儿，而且把他兄弟的子女也称为自己的儿子和女儿，而他们都称他为父亲。他把自己姊妹的子女则称为自己的外甥和外甥女，他们称他为舅父。反之，易洛魁人的女子，把自己姊妹的子女和她自己亲生的子女一概都称为自己的儿子和女儿，而他们都称她为母亲。她把自己兄弟的子女则称为自己的内侄和内侄女，她自己被称为他们的姑母。”[⑮]这些名称在此不是空口白话。它们一定是反映的古代先民的有限的慷慨和资源稀缺的真实状况。在恩格斯看来，对使亲情在人类社会中扩大既是必要的也是可能的来说，这样的名分对加强兄弟、姊妹关系的纽带和融合是一个主观条件，而且借此可弥补客观条件方面的资源不足。值得注意的是，这种融合常常不可能也不一定是母权制（正如母系社会也不一定是母权社会）的。但血缘和兄弟姊妹关系一定是制定原始先民之社会制度的基础条件。如果我们认为，古代人对“荣誉”和“相互义务”的欲望一定受制于落后的生产力，那么这种荣誉和义务的张扬自然就后继乏力。按照恩格斯的观点，现代人再也不是一个狭隘的种族，再也不只承认女系或男系而固守血缘亲属集团的原则。现代人是一个地球人。我们的血早就变质了。人类希望是不可分裂的，但此种希望只有一个主观条件和客观条件达到废除亲属制度的时候才能实现。

当然，迄今为止，废存亲属制度并不为大多数人所接受，它存在争议。关键是，我们应当如何理解以共同体之名的亲属关系以及制度的双重价值（好的方面和坏的方面，益处和害处）呢？其中至少有两种代表性的观点。一种观点源于利他主义道德观。它认为，如果人天生自私利己的话，那么当且仅当人们完全利他时，人们才确定亲属关系的死亡。但这是与人的天性矛盾的。另一种观点源于恩格斯以及人类史前史研究者。他们认为，从现行家庭形式中产生的亲属关系本身，是同亲属制度相矛盾的。比如，就父母与子女的亲情来说，谁能够得到亲情，有时是以某种实践规则例如收养法这样的规则决定的。如果我们由此可以认为，亲情不一定基于血缘，那么对此更好说明的另一个例子是婚姻制度。按照黑格尔概念来说，如果婚姻本身应当承认它的深刻的合乎伦理本质的话，那么马克思认为，“真正的国家、真正的婚姻、真正的友谊都是不可分离的，但是任何国家、任何婚姻、任何友谊都不完全符合自己的概念。正像家庭中的现实的友谊和世界史上现实的国家都是可分离的一样，国家中现实的婚姻也是可以分离的。任何伦理关系的存在都不符合，或者至少可以说，不一定符合自己的本质。”[⑯]马克思的这些话是针对黑格尔的。而马克思再补充说，“现代家庭在萌芽时，不仅包含着奴隶制，而且也包含着农奴制，因为它从一开始就是同田野耕作的劳役有关的。它以缩影的形式包含了一切后来在社会及其国家中广泛发展起来的对立。”[⑰]由此可见，奴隶制是经济范畴，是历史范畴，亲属制度显然也是如此。正像在自然界中，当恐龙完全不再适应环境时，灭绝自然就会来一样，正像世界历史会决定，一种占有方式是否已完全同家庭和婚姻的本质相矛盾，以致于不值得继续存在一样。恩格斯通过史前史研究得到的结论是，既不是私人的任性，也不是立法者的任性，而是只有社会的经济发展才能决定，某种自然的血统的亲属关系和国家、民族之间胞族性纽带是否已经松懈。

从表面上看，恩格斯对古代友爱共同体的客观环境的论述是清楚的：确认基于诸如出生、性别、氏族限制的制度是一种“纯粹社会的制度”。在这种制度中，人们只有有限的友爱和亲情。但这种友爱和亲情却是在资源匮乏和氏族洗劫的正义复仇中前行的。然而，这种表述实际上是模棱两可的，这是因为古代的纯粹社会制度指的是，一个氏族之中某一群兄弟居于统治地位，其他群体只是臣民。而且，是什么样的兄弟结盟？比如，是最令人难以容忍的那种吗？是从轻视妇女的自然本性转而轻视妇女的观念本性的奴隶制吗？所以，为了明确恩格斯的关于史前史研究的含义，我们需要注意区别两种不同的共同体，即从由兄弟构成友爱共同体到兄弟姊妹共同构成友爱共同体，从女性退回家庭共同体到重新回到社会国家公共事业共同体。毫无疑问，一般的历史观往往把性别的差异及变化看作微不足道，但不足道并非等于无意义。而且，不可说的性质，不等于不值得我们去追求。换言之，不足道的真实意思，实际上是我们在谈论语言之外的东西时，没有逻辑上的一惯性。我们究竟在说什么、能说什么呢？正因为如此，对于达成友爱共同体这一点，恩格斯在《家庭、私有制和国家起源》中还指出，我们现在关切两性关系的未来秩序所能推想的，“主要是否定性质的，大都限于将要消失的东西。但是，取而代之的将是什么呢？这要在新的一代成长起来的时候才能确定。”[⑱]

正是在这个意义上，揭示社会制度演化规律这个任务谈论起来极其复杂。人们可以断定这个任务的哲学完成是不可能的，但即便如此，这个任务最终还是必须通过少数伟大而单纯的特征把自身揭示出来。从唯物史观的观点看来，友爱共同体的达成当然需要从劳动这个观点出发。作为伦理和政治法律的规范，劳动不仅验证了人的社会政治双重归属。按照恩格斯的说法，这个双重归属界定了西方基督教文教制度的特殊性和生命力。事实上，这也验证了西方历史中从身份到契约政治制度的根基。在此，劳动一直保持着核心作用。不过在我们时代中，劳动概念不可逆转的被怀疑。按照鲍德里亚的说法，对应于一场危机，在这场危机中，正是作为生产者的人的存在成为问题。在对唯物史观的理解中，为改造自然的人类目的而斗争，并为此设定人类的潜能的、肉体的和智力的一系列严格的条件，这被鲍德里亚等人看作是马克思主义的生产镜像。而且，这种生产镜像证实了生产也是推论性的一部分。它并不是处于“政治经济学符码形而上学”之外，恰恰相反，它（马克思主义）是助力“资本的诡计”的胜利的证据。[⑲]的确，从唯物史观立场看来，否定鲍德里亚所指控的这一点是愚蠢的，因为在后马克思主义的这些补充论证中恰如其分地照顾到了今天的科学状况。然而，依据本文的题旨，我们必须真正领会的是，在这样的研究中，我们恰恰不会提出马克思和恩格斯所界定的“友爱共同体的内核”是什么这样的问题。否则就是乞取鲍德里亚所谓的生产镜像。事实上，恩格斯在其名著《家庭、私有制和国家的起源》出版序言中，陈述了他认为自己并没有发现以普遍规律为名的“家庭、私有制和国家的起源”。恩格斯说，“摩尔根的伟大功绩，就在于他在主要特点上发现和恢复了我们成文史的这种史前的基础”。这意味着并不单单是恩格斯自己本人对史前史作出贡献。而发现共产制家户经济“妇女占统治地位，乃是巴霍芬的第三个功绩”。恩格斯自己补充的观点是，妇女受到她的民族尊敬是跟辛苦劳动密切相关的。“外表上受尊敬的、脱离一切实际劳动的文明时代的贵妇人，比起野蛮时代辛苦劳动的妇女来，其社会地位是无比低下的；后者在本民族中被看做真正的贵妇人，而就其地位的性质说来，她们的确是如此。”[⑳]

今天，我们是新时代的人。尽管有着从过往继承下来的某些习俗和制度。我们却不再将生产劳动看成与政治体制有着总体的联系，这意味着我们在新的政治共同体的形式的门槛上真正发现了我们自己，但并没有以意识形态的方式意识到它。我们还必须澄明这个新的政治共同体的现实和意义。然而，我们这里谈论的新的政治共同体是要用来决定我们是否需要友爱这种感情。友爱这种感情如果要作为新的政治共同体中的要素，那么显然就不能还用黑格尔才能说的话来谈论友爱。否则，这就是乞题。如果这样的理解没有错，那么我们首先可以得出一个结论：像黑格尔这样瞧不起感情关系或爱的关系现实意义的人从来没有将友爱的共同体确定为崇高的东西。或者说，在某种较为普遍的看法看来，感情与制度的对立在这种处境中是不能不提的。因为即便公共政治有感情的环节，但是因为一般看法认为感觉之上的感情是摇摆不定的、任性的。在这里，如果把感情当作希望达到奠定政治法律基础，就会出现巨大困难。由此，恩格斯发现，再没有一门历史的学科像原始历史学，即通常所称的人类或文明起源学说，处在轻忽感情化的人际交往关系的糟糕处境中。其次，按照唯物史观的立场，像黑格尔那样否定从“爱”中可以找到制度分析的根据的人自己也否认他们可能正在创造任何形式的新共同体。对他们而言，友爱共同体是神学政治的议题，而不是哲学政治的议题。既然血缘和财产权相关的是法律，而法律又是某种社会存在的本质元素，那么友爱共同体注定是偶然的。人们或许还是只能同情理解黑格尔的话，“人们在这里可以想象，每个人都必须等待，以俟时机的到来，并且每个人只能把他的爱情奉送给一个特定的个人。”[21]这就是说，无论如何，友爱共同体的达成都不可能具有法律意义上组成现代国家这样的社会组织的形式。

三、结语

从上述陈述已经可以看出，我们关于女人及其她共居生活的共同体的政治制度题材还几乎没有确定的处理方式和结论。恩格斯出色地所做的史前史研究都属于唯物主义传统，当其他人认为恩格斯的研究不可信任时，人们不过是求助于其他特定的政治理想以赢得信任。这里的关键问题是，“人的一般科学”已经没落，现在的针对这个题材研究所提出的并不是去对家庭、私有制和国家的起源进行研究，而毋宁是对家庭、私有制和国家进行哲学考古学的研究。在列维-斯特劳斯那里，人类起源只能在一种“先天的超越性知识”，一种“属灵的知识”方面被理解。[22]因此，我们似乎应该抛弃那种把整体宇宙演化看做我们的遗产的决定论思维。不能因为我们自己信任唯物主义而囿于“唯物主义”（对唯心主义的解决方法的拒绝）。因为作为唯物主义者是现实决定的，在现实生活面前，没有一个人不是唯物主义者，在那种情况下，无论如何，我们总是唯物主义者，否则，作为唯物主义者只是做作，是一个姿态。

[①]参见黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年，第269-299页。

[②] 参见黑格尔：《精神现象学》，第293页。

[③] 参见黑格尔：《精神现象学》，第293页。

[④]参见雅克·董特：《黑格尔传》，李成季等译，上海人民出版社，2015年，第202页。

[⑤]参见黑格尔：《精神现象学》，第283页。

[⑥]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年，第302页。

[⑦]参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第296页。

[⑧] 吉尔·德勒兹：《斯宾诺莎与表现问题》，龚重林译，北京：商务印书馆，2013年，第278页。

[⑨]阿伦特：《哲学与政治》，载贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社，2002年，第366页。

[⑩]豪尔赫·路易斯·博尔赫斯：《讨论集》，徐鹤林等译，上海译文出版社，2015年，第191-192页。

[⑪]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，2012年，第88页。

[⑫]《马克思恩格斯选集》第4卷，第92页。

[⑬]《马克思恩格斯选集》第4卷，第92页。

[⑭]《马克思恩格斯选集》第4卷，第37页。

[⑮]《马克思恩格斯选集》第4卷，第36页。

[⑯]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995年，第348页。

[⑰]《马克思恩格斯选集》第4卷，第67页。

[⑱]《马克思恩格斯选集》第4卷，第94页。

[⑲]参见鲍德里亚：《生产之镜》，仰海峰译，中央编译出版社，2005年，第11-12页。

[⑳]参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第13-14、57-58页。

[21]黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，人民出版社，第304页。

[22]参见吉奥乔·阿甘本：《语言的圣礼：誓言考古学》，蓝江译，重庆大学出版社，2016年，第150页。

 原文载于《学术研究》2019年第7期