学界关于和辻伦理学，一直存在着盛赞与批判两个阵营，肯定者认为和辻伦理学纠正了西方近代以来建立在个人中心主义基础上的西方伦理学之偏颇，构成了对西方式伦理学的根本挑战，持这种观点的学者较多。而批判者则相反，指出和辻伦理学抹消了全体性与个体性之间的冲突、是基于拒绝社会性自身的同时，对于自己自身的尊重也同样拒绝之欠缺他者的他性，拒绝尊重他者存在的、建立在主观性立场上把握人与人关系性的伦理学。其实这些不同论点，都涉及到和辻伦理学中关于人的“间柄性”存在应该如何理解的问题。这也是作为和辻伦理学核心概念之“间柄”被学界论及最多的缘由所在。然而，纵观诸论，不难发现人们论及“间柄”问题时，存在着把“间柄”与“人间”概念等同理解的倾向。可以说，“人间=间柄”的把握是多数学者对和辻伦理学的一种共识性特征。那么，和辻伦理学中的“人间”与“间柄”这两个概念的本质关系究竟能否如此理解？其相互关系应该如何把握？本文拟通过分析和辻的伦理学有关著作以及其它相关文献，对构成其伦理学基础的“间柄”问题所蕴含的概念性本质进行一次再确认，并通过导入“物·事论”视角，厘清和辻伦理学中的“人间”与“间柄”的逻辑结构，从而对和辻伦理学所存在两种不同评价提供一种新的向度。

一、作为“人间学”的伦理学中的“人间”概念

和辻认为，作为一个人的存在是一种“人间”存在，其中包含两个契机，那就是作为人的个体性以及作为社会诸关系中存在的社会性的双重性质。他说“所谓人间，既为‘世之中’的同时又是世之中的‘人’。为此，其既不是仅仅只是‘人’也不仅仅只是‘社会’。这里可以看出人间的双重性质的辩证统一。……看不到这种辩证统一的结构就不能理解人的本质”。而“人的存在就是这两种对立的统一”。所以他在《伦理学》（上）中强调指出：“我们把在‘世之中’的人之‘人间’，正如前文所述，以世间性、社会性命名(‘人’的这种)作为‘世之中’性质的‘人间’，与此相对，把作为‘人’的性质的人间称作人间的个人性。把人间仅仅只看成‘人’是仅从个人性的侧面看人间，虽然作为方法性抽象是被允许的，但我们不是仅此把握具体的人间。我们终究必须从上述两种性质的统一来把握人间。”在这种认识的基础上，他明确阐明自己的伦理学立场：“所谓伦理就是人作为人得以确立的行为性关联的方式，即人的存在的方式”。那么，显然伦理学就是关于这种“人间存在”的学问，他要构建的“伦理学”是“作为人间学的伦理学”。

在这里出现了两个非常容易混淆的概念，“人”与“人间”，（在翻译和辻伦理学的时候，需要根据前后语境进行区别理解，因为和辻伦理学中多数情况下都是使用“人间”来指称我们所说的“人”这个概念）。本来这两个概念在中文里其区别是很清楚的，但在日语中却是以相同意义被使用，正因为如此，和辻所说的“人间学”之“人间”究竟如何理解，在学术界长期存在争论，而在中国学界，对其翻译更是莫衷一是。所以，为了理解和辻伦理学的“间柄”问题，首先必须明确和辻所说的“人间学”之“人间”究竟应该如何理解进行把握。

“人间”的日语是“人間”，这显然是中文的繁体字写法，咋一看没有任何问题。可是，这在和辻伦理学中却是一个存在诸多误解的概念。汉语的“人间”含义明确，不存在理解上的困难。然而，日语的这个单词，不仅其与“人”的意思相同，更重要的是在近代以来的日语中，“人间”基本是用来指称“人”的最常用表现。这对于日本人来说，“人”与“人间”的区别使用，只是语言使用习惯上的自然能力，按照和辻的说法，那是对于语言处于“反省以前”的无区别状态。正因为如此，日本学界在面对和辻伦理学中对“人”与“人间”进行区别性阐述时，很自然地就把其与“间柄”概念等同理解，因为“人间”包涵着“人”在日本文化中“间性”存在的特征，而不是汉语的“人世”、“世间”的意义。特别是和辻明确指出，人的存在“正是作为间柄的主体之自我把持、即‘人间’是自己自身的存有”。与此相对，由于现代日语“人间”等同于汉语的“人”，那么，中国学界也就出现一些学者把和辻所说的“人間の学”简单地翻译成“人学”。其实这些理解，都说明了学界对于和辻伦理学中这个概念理解上的偏颇。

确实，在和辻“残片笔记”（据说这是他在1928年所作的讲演笔记）之《日语与哲学》中关于“个（体）与全体”的部分谈到：“‘人间’这个词本来是‘世之中’的含义，不是孤立的每一个人的含义。正如字义‘Jinnkan’、即‘人之间’的意思”。这也成为一些学者把和辻伦理学之“人间”理解为“Jinnkan”的依据。我们在其后出版的《作为人间学的伦理学》（『人間の学としての倫理学』）（1934年）以及《伦理学》（上卷，1937年）中可以看到这种认识的运用。而在1935年出版的《续日本精神史研究》一书、其中有一篇《日语与哲学问题》的长文应该就是在这篇笔记的基础上完成的。这也正是造成了日本绝大多数和辻研究者，很自然把“人间”理解为等同于“间柄”的依据所在。比如，日本学者清水正之认为：“所谓‘人间’不是指作为个体的人，原本是指人们居住的世界，应该读作‘Jinnkan’。世界上每个人的形态，正是人・间，‘人与人之间’应该作为鲜活的关系来把握。”长谷川三千子也认为：“可以说成为和辻氏的伦理学中‘人=间’的思考方式---人已经是作为间柄性的东西存在着的思考方式---的基础是海德格尔的‘共在’思想”。而鹫田清一更是直接把和辻所提出的“人間の学”等同于“間柄学”来把握。日本学界的这些观点，直接影响到中国学界的研究，比如龚颖与李茂森都把和辻的“人間の学”理解为“人际之学”，而任萍则把此译作“世间之学”等。无论“Jinnkan”也好，还是“人=间”也罢，直到“人际”，“世间”等理解，都是把“人间”片面地作为“间性”存在，强调其空间性、或者关系的意义，这都是受到人的“间柄”存在性质的影响的结果，同时也说明了人们对于和辻伦理学中“人间”概念理解中体现出一种较为普遍的片面性把握倾向。

然而，只要我们仔细比较和辻的相关论述，就不会被他对于在日语语境中人的“间柄”存在特征的强调所误导，一定会注意到和辻在谈到“人间”时除了强调其“间柄”意义之外，总是进一步提醒人们“人间”所具有的个体存在的意义。

（1）首先我们不难发现，和辻把“人间”读成“Jinnkan”只有在上述讲演笔记中出现，仅仅只是为了指涉“人间”在日语中的最初含义如此。“Jinnkan”是“人・间”两个汉字在日语中各自单独读音才有的发音、即“jinn=人”、“kan=间”，合成一个单词就成为“Jinnkan=人・间”。这种特殊的读法在日语中一般不存在，正常的日语读音是“Ninngen=人间”，即使在最初源于“六界轮回”的佛教文献中的“人间”，也是采用这种读音。只有在需要突出其属于“世间”意义的时候，人们才会特地标注读音为“Jinnkan”。和辻在前述此次讲演中强调“Jinnkan”的读法，就是为了突出这种原义，这是他为了进一步阐述人的“间柄”存在的内涵所致。根据米谷匡史的考察，1929年和辻在京都帝国大学的夏季讲演会上做了一次以《人间与世间》为题的讲演，这应该是和辻伦理学关于人的存在“间柄”结构思考的开始。

（2）其次，在之后的《作为人间学的伦理学》以及《伦理学》（上卷）中，虽然这种认识没有改变，但是，其完整的阐述并非只强调“间柄”的意义。如他明确指出：“‘人’这个词的这种特殊含义，即使为这个词添加‘间’而成为‘人间’，（人的含义）也决不会消失。人间不仅仅只是‘人之间’的意思，还指自己、他者、世人中的人之间。……而人既是自又是他就是基于人之间的关系。……因此，‘人’既是他又是自的这种情形，就是‘人间’的限定（形式）”。 又如，“人间正如字面所揭示的那样，那又是人之间、即意味着‘世之中’、‘世间’的语言。并且这是这个词本来的含义。……日本人在其长期的历史生活中把这个词转用为个体人的意思。作为这种转用的媒介，是描绘轮回性人间观的佛教经典汉译的译法。……所谓人间，既为‘世之中’的同时又是世之中的‘人’。为此，其既不是仅仅只是‘人’也不仅仅只是‘社会’。这里可以看出人间的双重性格的辩证统一。……看不到这种辩证统一的结构就不能理解人的本质”。 和辻的这些表述，极其明确地指出他所说的“人间”概念的来源、其在日语中替代“人”的历史、以及其所具有的本质含义。在《伦理学》（上卷）中这段极其简洁的内容，其实是在《伦理学》（上卷）之前出版的《作为人间学的伦理学》中更为详细内容的归纳性阐述。总之，在1928年“讲演”之后的诸著作中，和辻虽然继续强调人的存在的“间柄”特征，但是，作为个体存在的人依然包含在关于“人间”概念阐述之中。

（3）再次，人们往往误解和辻在《作为人间学的伦理学》中“人”与“人间”存在的不同所做的比较性阐述，误以为他是在强调两者意义的不同，那就是和辻明确指出，自己所要构筑的“作为人间学的伦理学”中的“人间学”，不是“人学”的意义。其实，和辻在《作为人间学的伦理学》这部著作中关于“人”与“人间”概念在日本形成史的阐述，其本意并不是要强调两者的不同，相反，恰恰是在论述两者含义的相同之处与趋同原因的历史回顾，从而阐明在后来的历史中出现“人间”代替了“人”的概念，使“人间”成为日常用语中表现“人”的意义缘由之所在。只要我们仔细分析就会发现，和辻之所以要区别“人间学”与“人学”，是因为他意识到日语的语境中的“人”与日本之外的西方、中国语境中存在着内涵上的不同，所以在这里他显然不是从日语语境出发所做的区别性指涉。然而，这个问题一直以来都被人们忽视了、即人们以为他是在强调“人”与“人间”的不同，这就造成了人们对于和辻伦理学中“人间”概念的片面理解。然而，这种误解却一直没有引起学界的注意。（详细内容请参照拙文《对和辻伦理学“人間の学”概念的辨析》（《哲学研究》2014年第3期）

综上所述，和辻伦理学中“人间”概念，既不可读成“Jinnkan”,因为“Jinnkan”只是突出“世之中”、“世间”的内涵。虽然和辻在1928年的“讲演”笔记中出现了这种表述，那只是为了指出“人间”在日语中最初所具有的含义。更不能把“人间”等同于“间柄”来理解，从而使“人间”只剩下“人际关系”的意义。这种理解只能把握到“人间”之空间性存在，失去了“人间”之“人”的个体存在之时间性意义、即作为个体的成长、个性、品格的自主性完成的意义。“人间”就是“Ninngen”，“Ninngen”在日语中就是一个指称“人”的概念，但它在文化意义上又区别于汉语中的“人”，以及西方语言的“anthropos”、homo、“Mensch”等，其体现了和辻从日本文化出发，阐述了作为“人”的存在的“间柄性”的本质特征、即“存在中的人，作为个体显现的同时实现着全体存在”。也就是说，人作为个体的时间性存在的同时，通过其行为的动态关联揭示出全体之空间性的意义，这也是和辻在伦理学中探索人的存在“间柄”性质的认识基础。尽管和辻认为：“伦理问题的场所并不在于孤立性个人的意识，正是存在于人与人的间柄之中。为此伦理学就是人间学。（伦理问题）不作为人与人之间柄问题，行为善恶也好义务也好德也罢都无法真正得以解明。”但其强调人的“间柄性”，其存在的主体依然是每一个个体的人，“间柄”替代不了“个体”存在。

二、从“人间”到“间柄”

当我们对于和辻伦理学之“人间”概念有了上述把握，那么究竟在其伦理学中如何阐述“人间”与“间柄”的关系呢?这是我们理解“间柄”结构不可或缺的考察。

“间柄”在日语中本来只是一个极其普通的单词，其简单的语义就是“关系”的意思，更为准确地说，指的是某种关系的“性质”。根据日语常用词典《广辞苑》解释，“间”是两种以上所存在的关系、结合等。“柄”的意思有四种，（1）体格。（2）身份、品行等。（3）编织物、印染物等纹样、图案。（4）在作为接尾词时，指的是前接语的性质、状况等。为此，“间柄”一词的“关系”含义主要指两个方面。“（1）血族·亲属的相续关系。如舅甥关系（叔甥の間柄）、夫妇关系（夫妇の間柄）。（2）人与人之间的关系。如师徒或师生关系（師弟の間柄）”。正是这种特征，和辻以“间柄”界定人的存在的“间性”意义，也用来翻译德语“Verhältnis（关系）”这个概念，并作为其伦理学的基础概念，出现在他的关于伦理学的阐述之中。

宫川敬之认为：“和辻哲郎所确立的伦理学的特征，不是作为个体的人，而是作为已经包含社会性之肩负共同体性质存在的人来理解人。这种社会性或者共同体性质，通过‘间柄’、‘世之中’、‘世间’等得以揭示，更进一步，人本来就是被这种‘间柄’所埋没的存在，这种存在（他）想以‘人间（Ninngen=Jinnkan）’这样的日语来揭示，这是人们所熟知的。‘人间’这个单词，正如其作为个体意蕴的同时也拥有全体的意蕴，正如因为它是个体的同时也是全体，全体同时也是个体那样，这是人的存在，这就是和辻的主张。”宫川的这种见解代表了日本学界对于和辻伦理学关于“人间=间柄”的多数人的认识倾向。那就是作为“人间”存在的人，只是埋没于“间柄”之中，所以其“个体”与“全体”是一体。这也正是本文最初谈到的和辻的批判者认为“和辻伦理学抹消了全体性与个体性之间的冲突”的认识基础，更是赞美者肯定和辻伦理学超越西方近代个人主义偏颇的依据。然而，这种把握，意味着把和辻所说的“人间”仅仅作为“社会性”之各种关系的“间柄”性存在。而作为独立的、具有“个体性”意义的、肩负着创造“间柄”而行为意义上的人是不存在的。

不过，另一位日本学者熊野纯彦对于和辻伦理学之“间柄”的把握可以为我们提供有益的启发。他说：“间柄”概念在和辻伦理学体系的原理论之可能性中，第一义是‘关系’概念、‘生成’概念、不断发生与抹消预算之动态的概念装置。和辻认为，‘存，在所有的瞬间里可以转化为亡，即以时间的性格为本质规定之存亡的存’”。在这里，我们首先注意到熊野把“间柄”作为一种“动态的概念装置”，这种动态是“发生与抹消”并存的。其实，这种指涉基本上契合和辻伦理学中“间柄”的存在特征。和辻伦理学中有诸多关于“间柄”的关联性阐述，但以下这段阐述最为典型，可以作为理解和辻关于“间柄”结构的重要线索。

“存在中的人（间），作为个体显现的同时实现全体。那种个体，通过从主体存在中抽离得以成为肉体，也就是成为对于肉体之主观性自我那样的个体，其全体正是这样作为个体的共同态，从主体性存在抽离的时候，成了作为客观性形成物之社会，为此又能得以成为主观性自我之间相互作用的全体。然而，作为主体性存在终究是实践性的、行为性的，还不是存在也不是意识。这样的存在，通过个体而成为全体，在这种运动中才是存在。因此，产生这种运动的基础（地盘）是绝对空、即绝对的否定。绝对的否定是指否定自己而成为个体，进一步否定个体回归全体的这种运动，这就是人（间）的主体性存在。然而，让一切人间共同态成为可能的东西，也正是除了这种运动没有其他。那一般是作为为了创造间柄的行为（表现）方式，贯穿着行为性关联这种东西，这正是伦理。所以，人（间）的存在中已经拥有伦理，人（间）的共同态中已经有了被实现着的伦理。”

这是和辻在《作为人间学的伦理学》中，通过关于“伦理”、“人间”、“世间”、“存在”四个概念进行详细论述之后，为了说明“作为人间学伦理学”整体构想的时候出现的概括性的阐述。从这段说明中，我们基本可以看出“间柄”的含义以及“间柄结构”的端倪。在这里，和辻明确阐明了个体与全体的关系，个体作为主体性存在的实践性、行为性特征，以及人间共同态得以确立需要个体为了创造间柄的表现方式贯穿其行为关联的那种东西，而这种东西就是伦理。也就是说，伦理存在于人的“为了创造间柄的表现方式”之中，或者说，人的存在必然要在“为了创造间柄的表现”过程中实现其伦理性质。熊野所说的“间柄”之“动态的概念装置”，应该就是基于这种“创造间柄的表现”，而这种动态恰恰具有“发生与抹消”并存的性质。值得注意的是，和辻所说的人的存在之“创造间柄的表现方式（間柄を作るためのふるまい方）”这个问题，充分说明了“间柄”是一种被创造的存在，是通过人的某种具体的“表现或者行为方式(ふるまい方)”才能得以显现。正如和辻所说：“人不行为就不可能创造某种‘间’或‘仲’，而不在某种‘间’、‘仲’之中人的行为也是不可能的”。当然，一切“行为的关联是作为个人的行为被实行的。”所以，这种人在社会中与他者的关系必然是“动态”的，“这种存在的根底存在着行为关联的动态统一”。正因为是动态的统一，其存在形式就自然地具有了一种“发生与抹消”之动态并存的结构。这种结构就是和辻伦理学中“间柄”存在的基础。正因此，和辻认为“间柄与行为的关联是同义的”。

当我们明确了“间柄”是在某种行为或表现方式（ふるまい方）中得以呈现，应该属于某种“动态”的概念，那么，进一步我们需要梳理“人间”与“间柄”的发展关系在和辻的伦理学中究竟如何被阐述。和辻认为：“间柄，不仅是不通过表现不能得以确立，其自身包含着无限的表现。从身体表现、表情、动作到语言、习惯、生活方式等，全部都是间柄表现的同时也是构成间柄的契机。”那么，使“间柄”得以确立的“表现（ふるまい）”其主体当然是“人间”，这里所说的“人间”、即前文已经分析过的包含着个体性与社会性的“人”的存在。人在社会性过程中必然按照某种“间柄”性质而行为，这种行为需要基于某种“原因（わけ）”进行。正是这种“原因”，使人的行为必然具有某种“志向性”特征。然而，需要注意的是这种行为的“志向性”必须以同样作为他者的“人间”为对象，只有这样才能使两者之间的关系具有“间柄”的呈现。和辻指出：“在间柄中的志向作用已经通过被志向这件事而被规定。比如看这种志向作用不会有反过来被被看物所看这件事。但是，在间柄中看是由被对方反过来看这件事所规定的看，是相互之间被双方规定而相互作用的”。那么，所谓的“间柄”，必须是一种自他之间的“统一、分离、结合的关联”。为此，作为“间柄”存在的“人间”，其“人间关系并非像空间性的物与物的关系那样不在主观的统一中确立客观的关系，而是像主体性相互关联之中的‘交往’、‘交流’那样，是人与人之间的行为性关联”。如前文所说，和辻认为“行为性关联”与“间柄”同义。那么显然，从“人间”到“间柄”，那是作为个体的“人间”通过“为了创造间柄的行为”而实现“间柄”存在的动态过程。

如果“间柄”是通过“人间”的某种行为、表现、或者表演而得以呈现，这就意味着作为和辻伦理学基础的“间柄结构”中，必然需要“人间”与“间柄”的两个基本要素并存。与“间柄”属于动态的过程相比，“人间”则属于静态的存在。人需要通过“创造间柄的行为”，才能使其作为“人间”而存在之中所包含的“间柄性”得以呈现。比如，和辻在《作为人间学的伦理学》中谈到人伦五常之“仁义礼智信”中指出：“‘仁’是‘亲’存在于父子之间柄的根底，‘义’是君臣之间、‘信’是朋友之间柄的根底。而‘礼’可以认为是夫妇之间、‘智’是长幼之间的间柄。这些各自的间柄都规定了各自关系的本质，没有这些规定间柄这种东西是不可能存在的。”然而，仅就这些还不足以使间柄得以确立，比如仁是亲爱之情，这种亲爱不只限于仅在父子之间产生，在与其他所有的关系中、即在与一般的人与人之间也是可以存在的。其他的义礼智信也同样。也就是说作为特殊的存在之各种间柄，可以扩充到一般的领域进行考察。由此看来，间柄的存在必然是动态的，只有为了创造间柄而行为的人间才是静态的。那么，如果两者的存在是这样的话，要考察“人间”与“间柄”的关系，显然还需要进一步对两者的两种不同存在形态进行比较与挖掘。

在上述这些阐述中，我们应该注意到和辻隐隐约约涉及到关于“物（もの）”与“事（こと）”的区别性阐述。不过在这里谈到的“物”，仅仅只是指涉那些物品，事物，甚至包含和辻在《伦理学》（上卷）中所谈到的不会与任何事物缔结“间柄”关系的“动物”。而“事”则显然与人的某种“行为”相关，人的“交往”、“交流”、或者人的动作如“看”等，都是构成“事”之不可或缺的契机。其实，他在《作为人间学的伦理学》中已经触及到“事”的问题。他说：我们追问“伦理是什么？”，就是“我们根据伦理这种语言所表现的事（こと）的意蕴的追问”。他还特地在“事（こと）”上面加上着重号来强调。遗憾的是在这里仅仅出现这种区别的端倪，没有进一步进行两者关联性的逻辑关系论证分析。

那么，显然我们需要进一步通过“‘事’的意蕴”分析来把握和辻所说的“伦理”问题。其实，前述作为“伦理”贯穿于人的行为性关联的“为了创造间柄的行为（表现）方式”，在和辻的伦理学中正是作为“物”之存在的人，为了实现其“间柄”性质所揭示、呈现的各种“事”的过程。那么，和辻伦理学中从“人间”到“间柄”的发展，显然需要我们进一步从“物·事论”的角度进行其关系的探究，而这种探究却是学界所忽视的部分。

三、 “物·事论”与和辻伦理学的“间柄”结构

我们在翻阅和辻哲郎年谱的时候，不难发现从1934年至1938年，和辻接连出版了几部极其重要的著作：《作为人间学的伦理学》（1934年）、《续日本精神史研究》（1935年）、《风土》（1935年）、《康德实践理性批判》（1935年）、《伦理学》上卷（1937年）、《面具与人格》（1937年）、《孔子》（1938年）、《人格与人类性》（1938年）等。显然，这段时间和辻主要精力放在关于伦理学的研究，上述这些著作都与他思考人的伦理问题有关。并且，其中的方法论上的摸索也并行其中。而他的“物·事论”问题的思考，就是《续日本精神史研究》中的一篇题为《日语与哲学问题》长文的一部分内容。在这篇文章中，和辻表现出鲜明的思辨倾向，他尝试着通过思辨性分析，揭示出如何通过日语的表现进行哲学思考的可能性。

中村元在《日本人的思维方法》“序”的开篇指出：“可以说，过去的日本之抽象性思想形态，主要通过采用以汉字作为手段来表现。日本人虽然没有抛弃日语，但是为了表现抽象的概念，几乎毫无例外地使用汉字。汉字的统治性影响在日本的思想形态中是压倒性的”。这个观点，可以代表日本学界的一种共识。正因为如此，日本学者对此反省从江户时代的汉学家就已经开始。其实，日本国学的诞生也与这种反省存在着一定的关系。接受了西方哲学严格训练，从西方哲学开始，进而致力于日本的哲学、思想、文化研究的研究者和辻哲郎，就是这种反省的代表性学者。为此，对于日语进行哲学性逻辑建构、即和辻所说的由于日语是尚未“往逻辑化方向纯化发展（論理的方向に純化発展せしめる）”的语言，对此进行“逻辑性思索（論理的思索）”或“悟性认识（悟性的認識）”是他的一贯探索与追求。

和辻认为，“日本人与其说具有对于那种通过反省使其往逻辑化方向纯化发展的性质，不如说在个性的表现描述方面更为优秀。……这意味着日本人的精神生活与其说是‘悟性認識’，不如说作为主要的关心是道德与文艺”。正因为这个原因，日语中表现概念与表现体验的用语对立存在着。其实正是这种倾向，造成了日本学界对于日语的语言特点形成了基本共识，那就是日语擅长文学、艺术即情感性、意志性表现，不适合进行逻辑性思维。然而，和辻指出，这种看法是片面的，虽然日语中存在着“把日常用语作为与学术概念疏缘、与艺术表现亲近的语言”的倾向，但是这种倾向似乎更加接近于自然思维，没有进一步往逻辑化方向发展的日语“依然保存着比较朴素的语言的纯粹形态”。这种语言形态，“不如说很好地保存了以情感、意志表现为表征，具有在直接实践行动的立场上作为存在理解的表现倾向”。对于这种倾向，他通过分析日语的助词运用的特点及其内在意味，揭示日语存在着非分辨性的语言特点，认为“可以说正因为这种不加入经由悟性的绵密分别（的特点），反而保存着（通过这种语言对于）真实存在的了解”的可能性。更进一步，他认为表面上看“日语是极其日常的、平易的、因此无论怎样的日本人都没有不知道的语言。然而，其中所引出的意味决不是容易理解的”。这种语言与习惯于使用人造的学术用语探讨哲学的现代哲学家们所探究的问题并不存在多大距离。他提醒人们:“别忘了德国哲学家把Sein作为哲学中心问题进行探讨时，这个单词（本来）是最日常、最平俗的语言”。他最终的结论是：“日语并非不适合用来进行哲学性思索的语言。”总之，和辻企图通过自己对于日语特点的绵密分析，纠正一直以来人们对于日语的误解，明确阐明用日语进行哲学思索与建构思辨逻辑的可能性。而在这篇《日语与哲学问题》中所展开的“物·事”关系的逻辑分析，就是他对于日语进行哲学性思索的典型表现。（关于和辻对于日语与哲学思索的探究问题，由于超出本文的范围，笔者将另文进行分析论述，在此仅仅停留在指涉之中）

“物”与“事”在和辻的“物·事论”中本来不是使用汉字表现，只是采用与日语对应的单词“もの（mono）”和“こと（koto）”，翻译成中文是“物”与“事”。当然，与“もの（mono）”对应的汉字除了“物”之外，还有“者”，与“こと（koto）”对应的还有“言”，一般我们可以用“物”与“事”来翻译这两个单词，因为“物”中包含了“者”，同样“言”也包含在“事”之中。在日语的表现中，以假名表现的“もの（mono）”和“こと（koto）”有两种功能，一种是作为语气助词接在句尾，表现话者的各种语气。另一种是作为形式名词，其语法作用是让用言（用言是日语语法用语，包括动词、形容词、形容动词）或者用言性词组体言化（体言包括：名词、代词、数词），以便连接某些助词或者助动词等。这两个单词在日语中是极其平常的语言，是日语语法中常见的表现。也许是出于哲学论述上的需要，和辻在分析这两个概念时，只采用其作为纯粹形式名词的功能展开阐述。他似乎就是要通过这两个“最日常、最平俗的语言”来揭示日语具有哲学性思索的意蕴。这里所说的“哲学性”思索，指的是逻辑的、抽象的、思辨的语言结构与内涵。

首先，和辻分析了“物”与“事”的区别与相互依存的关系。为了揭示两者区别，他先从“事”的分析开始，指出“事”中包含三种表现倾向。（1）与动词和形容词结合来表现动作和状态的意味。如“动之事（動くこと）”、“看之事（見ること）”，在日语表现中“事”通过与动词“动”与“看”结合，成为一种动作名词词组（句）。而“静之事（静かなること）”与“美之事（美しきこと）”则是通过与形容词结合，成为表现一种“静”与“美”的状态词组（句）。（2）表现某种事态、事件的意味。如“发生了异样事情（変わったことが起きった）”、“若有什么事情（何かことがあれば）”，表现的是某种事态、事件。（3）表现人所讲述、思考的事情。如“说某件事（あることを言う）”或“思考某件事（あることを考える）”。接着对此三种表现展开绵密的分析。而从其分析中可以看出，对于“事”中所包含的第一种内涵的分析，是他关于“物”与“事”的区别与相互依存的关系论述的逻辑基础，其后对于第二种与第三种的内涵分析，基本都是基于第一种表现中所揭示的两者逻辑关系的运用。为此，关于和辻“物·事论”全体的哲学性逻辑结构，由于文章篇幅的关系，本文仅限于分析其在关于“物-事”的第一种表现倾向的内容梳理上，以此来对应前文中关于“人间”与“间柄”的关系分析。

在第一种表现倾向中，和辻指出虽然这里的“こと（koto）”是表现动作或状态，但是这种动作与状态并非指这个单词本身的动作或状态，这里表现的动作是连接“こと（koto）”前面的动词所为，状态也属于前面的形容词。“こと（koto）”自身既不是动作也不是状态，只是在词组（或句）中呈现其作为某种动作或状态所“拥有的这件事情”。从这种意义上看，“こと（koto）”与“もの（mono）”的区别在此首先呈现出来。因为如果我们说“动之物（動くもの）”时，这里的“动”不仅仅只表示其作为自身拥有“动”这种动作，还包含了作为某“物”的动作之“物”，从而使其内涵扩大。为此，“动之物（動くもの）”这种表现，在其拥有“动”这种动作意味中，是以揭示其动作的“作为其有事（それとしてあること）”之“动之事”为基础的。也就是说，“动之事”从属于作为“动之物”之“动之事”（即“事”是由“物”发出的、进行的）的同时，又是使动之“物”的“动”得以确立的这种“事（こと）”、即因为有“动”这种“事”，使“物”具有了“动”这样的“事”。在和辻的这种逻辑分析中，这里的“事”与“物”的关系与区别一目了然。

在这种分析的基础上，和辻进一步对于“事”与“物”的关系做了更为绵密的哲学性展开。他指出如果把“事”与“物”中的某种动作或者状态去除，只剩下“某物（あるもの）”和“某事（あること）”来进行思考，两者也存在着同样的关系。我们思考“‘某物’中‘有物’，为了有物，‘某事’是必须被预感的”。那是因为，“‘某事’属于‘某物’之‘某事’的同时，也是使有“物”之“有”得以确立的‘事’。为此，一般可以说，‘事’从属于‘物’的同时，也是使‘物’得以确立为‘物’的基础。”在这里必须注意的是，和辻这里所说的“物（もの）”，不仅只是指那些物理性、物质性的存在，同时包含着幻想性、空想性的存在，如神、人格等完全属于非物质性的“物（もの）”。也就是说，一切存在或不存在的东西在日语中都可以用“もの”的纯粹形式名词来表现。所以他说：“总之存在或者不存在的东西没有不是‘もの’的。”

关于“物”与“事”的区分，江户时代著名汉学家，古文辞学派创立者荻生徂徕应为始作俑者。荻生认为孔子以前的圣王所创立的“先王之道”并由孔子所传而定为“六经”，他把这“六经”称为“物”（“孔子手定六经。其垂教于后世者，亦是物矣。”）。而这种“先王之道”之所存、即在于具体的“礼乐刑政”制度，这些“礼乐刑政”当然属于“事”（“礼乐皆事也。古之人直据其事以行之。”），也就是说人们需要那些具体的“礼乐刑政”之实践活动来实现“道”之所存。荻生徂徕在这里区别“物”与“事”的不同，主要是用来批判伊藤仁斋对于“礼乐”的真意之不知而提出的。他认为人们通过“礼乐”的实践过程，也就是对于先王创立的“先王之道”通过“礼乐”这种“事”的反复实践，从而得以体得那些“精微高妙”的“道”之所在。这是在礼崩乐坏的后世人们抵达“先王之道”的唯一选择。上述和辻关于“物·事论”的逻辑，是否受其影响笔者上不敢断定，但是其逻辑关系是一致的，和辻对于“物”与“事”的关注，与荻生徂徕的“物·事论”之间应该有其渊源性关系。

那么，我们如果把前文分析过的和辻伦理学中关于“人间”与“间柄”的关系论述，以上述“物”与“事”的关系进行对应性把握，显然，“人间”与“物”，“间柄”与“事”是相互对应。“人间”之为“人间”，其作为一种“物”的存在，正是通过“间柄”这种“事”而得以确立。而“间柄”也正是通过“人间”这种“物”之“为了创造间柄的行为”从而使“事”得以显现，两者的关系，与上述“‘事’从属于‘物’的同时，也是使‘物’得以确立为‘物’的基础”中所揭示的逻辑关系，构成了一种平衡性对应。那么显然，“人间”与“间柄”只是相互依存而又相互独立的关系，而不是相互包摄的等同关系。许多学者在考察“人间”与“间柄”的问题，喜欢引用和辻在1936发表的那篇《面具与人格》（面とペルソナ）的短文中所揭示的“面具”与“人格”的关系内容。“面具”通过演员的动作获得了“人格”的内容，从而使“颜面对于人的存在来说成为具有核心意义的东西”。这里的“面具”犹如“间柄”，通过人的行为获得内容，从而规定了人的“人格”内容。然而，这里往往被忘却的是，“面具”与“演员”并非相互独立的存在，“面具”之为面具同时已经被“面具”自身所规定。然而“间柄”与“人间”则可以各自独立，“间柄”左右不了“人间”作为个体的独立性意义。为此。两者的类比性是不成立的。

结 语

通过上述分析，我们可以认识到和辻所要建构的具有“人间学”意义的伦理学，正如他在《作为人间学的伦理学》中所指出的那样：伦理学作为“人间存在”之学，提供的是关于“sein(有)”与“sollen（当为）”两者如何得以确立的答案。“前者是通过从人间存在到有物这件事，（进而）有物这件事到物之有这件事之‘有的谱系’的追寻得以回答。后者则是通过人间存在的结构是怎样被自觉的这件事之追寻来回答。” 对于这样的两种关系的探索路径，我们可以通过“人间”这种“物”的存在，如何经由“创造间柄的行为”这种“事”的转化以及“人间”与“间柄”相互依存又各自独立的动态关系来把握。和辻伦理学之“间柄”结构，正是从人通过人作为 “人间”存在所拥有的双重契机之自觉，进而到“创造间柄的行为”的产生，以及“间柄”对于“人间”存在的“依存性”与“规定性”之动态发展过程中得以确立的。那么，由此看来，把和辻伦理学中的“人间”与“间柄”进行等同性把握的学界共识显然是一种先入为主的误解。正是这种误解，产生了前述的两种对立的评价。然而，赞否两种对立观点的共同基础，恰恰都是源于把“人间”与“间柄”等同所致。

参考文献

1、 和辻哲郎《和辻哲郎全集》第四卷、第九卷、第十卷、第十七卷， 岩波书店，1977年第2刷。

2、和辻哲郎《和辻哲郎全集》别卷2，岩波书店，1992年。

3、荻生徂徕《荻生徂徕全集》第一卷，河出书房新社，东京，1973年。

4、《和辻哲郎-人間存在の倫理学》（米谷匡史-解说）、京都哲学選書、第8巻、灯影社、京都、2000年。

5、中村元《日本人の思惟方法》（《中村元選集》第3卷）、春秋社，东京，1999年第7刷。

6、宫川敬之《和辻哲郎―人格から間柄へ》、讲談社,東京,2008年。

7、熊野純彦《和辻哲郎――文人哲学者の軌跡》、岩波新書、东京、2009年。

8、长谷川三千子《日本語の哲学へ》、ちくま新書、東京、筑摩書房、2010年。

9、坂部惠《和辻哲郎――異文化共生の形》、岩波书店，东京，2000年。

10、鹫田清一《岩波·哲学·思想事典》（“间”的词条解释）、岩波书店，东京，1998年。

11、清水正之《「法」と倫理学――『倫理学』への試論》（《理想》（No.677），特集―和辻哲郎，理想社，东京，2006年。

12、清水正之《21世纪的日本哲学：战后和辻哲郎的思想变迁》（任萍译、《浙江树人大学学报》第11卷第3期， 2011年。

13、林美茂《对和辻伦理学“人間の学”概念的辨析》（《哲学研究》2014年第3期）。

14、龚颖《和辻哲郎对‘作为人际之学的伦理学’的前提论证》（《哲学动态》，2001年第11期。

15、李茂森《多元文化视野中的和辻伦理学》（《道德与文明》，2004年第1期。