张文喜

摘要：在一个全球的文化视野中，没有单一的知识，只有不同种类、不同时代、不同地域的知识。共存、竞争或交融是不同种类知识形成和发展的基本样态，尤其如果切近中西对比视野中之主流知识和被压抑的知识之间的关系，便可看见一种中国自主知识体系要先透过本土经验和本土问题的逻辑掌握并摆脱业已占据主导的知识体系，试着构建全新的知识形式系统。当代中国以它自身的发展逻辑超越西方为中心的知识体系，将知识形式系统更往前推进，直到证明如何不可避免地从一种存在逻辑过渡到关系逻辑，过渡到一系列特定的思想、概念、方法与财产权的知识体系，且是全新整合的知识财产权知识体系。以关系的逻辑思考构建中国自主知识体系，等于以现实观念思考。如何构建中国知识体系的自主性并非就是西方对中国知识体系的看法，那恰恰是中国知识体系要解决的矛盾，而那些矛盾是不折不扣的两种文化结合的试炼。

关键词：文化结合 知识财产权 创新 中国自主知识体系

一、从知识财产权知识体系谈起

当今讨论构建中国自主知识体系要有国际的视野和全球化的视野。讨论任何有关中国的问题都离不开这个视野。以这个视野来讨论构建中国自主知识体系不可避免产生重大的理论争论。譬如，我们的大学里的《西方经济学》课程有些是采用非中国人编的教材。社会主义之能动主义者多么期待中国学生读中国人自己编的教材。不是弗里德曼或曼昆编写的教材，而是高鸿业编写的教材。从文化的角度看，一个中国人写的教材总是某种不同于一个美国人写的教材。因为每一种文明都以瓦解于其中的文化作为先导。因为中西文明差异的缘故，便导致某种有关文化自信的争论。那么，是不是中国人读外国人编写的教材就会导致中国文化自信降维打击，或者说美国人感到中国人读美国人编写的教材，他们因而文化自信大大增加了呢？我认为，我们不能怎么看。因为这个问题不仅仅涉及采用谁编写的教材方面的问题，而最根本的问题应该说是“文化结合”中的知识财产权的问题。也就是说，构建自主知识体系问题，应该归结到构建自主知识财产权知识体系这个我们称之为文化建设的任务上来。

显然，从中可看出应该将抽象的科学知识体系依附于现实事物的实体性内容上，这就等于以知识财产权方面来思考的。以知识财产权的逻辑思考，其核心问题的争论是，中国是否有现代知识财产权。甲可能会说，从古至今，中国不存在任何法律或习惯意义上的知识财产权。透过这个观点，我们可以了解到：当今构建中国自主的知识体系首当其冲归结为构建中国自主的知识产权知识体系这个任务。相反，乙则可能会说，从历史依据上看，中国古代人就有对知识财产权的保护意识。包括中医的“秘方”，因具有经济价值，使其受制于特定的产权安排。这些不同观点之间类似的争论不仅在西方而且在中国都存在。我们应当怎样看待这样的争论呢？回答是：我们离不开马克思的辩证法。从马克思的辩证法来思考的话，我们不该坚持用那些脱离了个体具体性的纯粹思辨语言来分析问题。我们既不认为，在中国大学里采用外国人编写的教材是会毁灭我们的知识财产的。我们也不认为相关知识财产的争论可能会涉及某种文化侵略或文化干涉问题。我们更不会认为，大国之间的竞争，先发国家的知识财产权的发展，或者后发国家的知识财产权的崛起，那是一件涉及所谓资产阶级垂死挣扎、无产阶级权利萌芽的终极决战之类的事情。不管文化是否总是被赋予一种与本质的直接关系，一旦我们采用如此这般的词汇描述构建中国的知识财产体系的任务，我们几乎总是感受到自己受到了威胁，因而我们可能会动用一切理智或意志、情感、无意识的手段，在文化建设上搞“小院高墙”，而且经常仅仅是像基于意识形态云山雾罩那样的事实。但是意志、情感、无意识和意识形态那样的事实性只能在人身上看到理性未施以作用的东西，它们最终只能在某个蚂蚁国或者《蜜蜂的寓言》里寻找理想，与这些国度中由科技封锁得来的不稳定的秩序概念可靠性相比，一切人性的东西大概什么也不是。

所以，我们提出的问题是：知识该不该变成一种恶性竞争的工具？如果我们对此问题有中肯的分析的话，那么我们就会看到这个问题争论的根源所在：那就是，它与国家、阶级、民族、社会的不同形态以及资本主义和社会主义竞争产生一种关联。从某种特定意识形态来看，资本主义国家不仅掠夺我们的物质财富，同时也掠夺我们的知识文化财产。因而我们去思考自主知识财产权问题时，国家、阶级、民族等视野就必然得到展开并成为前提。后果是：一方面，在科学、文化、艺术等知识领域，资本主义给社会主义带来全面威胁。另一方面，资本主义的威胁“教会”了我们进行知识创新、文学创作、绘画和进行哲学思考。无疑，四十年来我们以最刺眼的速度创造着世界历史，却压根儿不能看清它。直至现在，要研究知识学，依然只能先观察地球表面，表示出地分东西南北、两极，和最早的天文学家们所进行的别无两样。刚开始就学习《天演论》的人，他并不清楚，因为他并未依循人类共同的道路。今天我们则自认为我们曾经做过西方人的学徒，现在我们即使愿意做西方人的学徒，但是我们从今天开始好像要做师傅了。其实，我们没有被真正地改变。之前有些情绪低落，之后又有些虚妄自负。但从文化知识史的角度看，师傅和学徒之争是一直笼罩在有关中西古今争论之中。我们不必反复强调中国的“四大发明”，作为我们曾有的知识财产如今却变成了西方大国用来遏制我们的廉价的手段。在所发生的事情中，有一种很当前的偶然的感觉参与着，不是规律性的必然性，在规律的必然性那里一个确定的A属于一个确定的B，而它之所以是必然的，正如“此产生了彼”，或者应该说，师傅和学徒的关系是整个文化发展的症结和动力。

在黑格尔主人和奴隶的关系的分析中，以作用在这双方之间的相吸、相斥大做文章。毕竟，只要提及其中一方，便会召唤另一方，但也会因为受到牵引而偏好其中一方，此时，另一方便会把对方拉回他身边。以至于我们明白这种关系在自主知识方面的症结：从一方看，自主知识的问题实质上是在追问谁在创造知识，即在发现的创造过程中谁扮演着主动的角色。在知识财产权领域，不同的国家、民族、个人以及不同的智力成果之间究竟创新权、发明权归谁？创造性行为的本质特征是什么？科学创新与知识财产权保护是什么关系？不同民族以及不同种类的知识对社会发展的作用是什么？林林总总。从另一方看，不管我们现在是要做师傅还是要做学徒，都不应随波逐流，不应像西方某些国家那样把科学技术当做意识形态来使用，以致在西方科学技术“小院高墙”旁边再建筑起我们的“万里长城”。

我们感受到了知识创新方面全球化的需要和压力，但是我们同时也感受到某种“知识的秩序”的存在。不论是在知识史研究，还是科学知识社会学、知识人类学研究的语境中，最基本的概念就是“知识的秩序”。关于知识的秩序思维通常由时间空间这样两个向度的标准（譬如，地点的标准，西方的、伊斯兰的、东方的，或者时间的标准，古典古代的、现代的）标明。举一个例子来说，我们常常讲西方哲学重要性在于形而上学构建，中国哲学重要性在于人伦日常构建。若以形而上学为哲学“知识的秩序”的制序（institutions）概念，那么所谓中国哲学的合法性便成了问题。在我们的哲学学者共同体里便再也不会从自身产生出一种统一的意识形态，一种较为紧密的生活形式（“文化”）。有这样一些人，他们说，我们没有哲学。另一些人说，我们丧失了道德。还有一些人说，我们应该穿透文明抵达文化，等等。而问题的核心始终是，现代知识财产是顺着科学技术往上登攀的，而不是朝下崩的。一个科学技术昌隆的现代国家处于一种创立“知识的秩序”进程的前列。正如我们现在阅读的电子图书是西方对“知识的秩序”理解的一个代表，其中的运用信息技术的操作程序是由西方人设定的。或者如伯克所说的那样，只能是“一个英国的例证”。按照伯克的话说，学校、档案馆等等知识的形式和组织方式，加上与之紧密相连的社会文化价值，共同构成一种“知识的体系”或“知识的秩序”。从“知识的秩序”来看，在古代中国，这个秩序是由考试制度和儒家主导的。

在此关键点是，我们都应成为知识财产的忠实守护者、助产者、奉献者！在构建自主知识体系的主题里，我们显然感受到自己对知识创新的一种责任。我们不仅是知识财富的享受者，更应是知识财富的创造者。如果我们眼前有某种先进的可资借鉴的知识财产权体系已经确立在那里，譬如说西方某些科学管理知识体系，或者说，我们自己的先进的知识财产权体系尚未确立起来，那么在这里我们又会深刻感受到对知识创新的责任。而这种责任会涉及到一个根本问题，即如何进行知识创新？针对该问题，人们有一种很不恰当的理解，就是把知识创新视为造一个房子，这个房子就是由六面墙构筑的——人们一般总是在知识的“围墙”之内谋求创造活动。在各类大学、科研机构、课题经费、国家级教学科研大奖等等之间来回往复，进而确定某种所谓知识财产。在这之中，我们更多地看到了知识的混乱，而不是“知识的秩序”。一度时期，我们实际上不太知道知识财产是如何产生的，我们也不太知道知识财产是如何流失的。我们不太会教育下一代，兴许便是我们不太知道什么叫知识财产的明证。这是由各种各样原因所致。根本上则是由知识创造力内在机制决定的。与知识财产创造的一种内在机制相适应的东西是一种旨在解决学术体系和知识体系的矛盾中无穷生成的精神力量。知识创新的矛盾源于知识规范、个体与体系、内部与外部、僵死与灵活之间的一种张力。对于中西文明差异而言，这个矛盾主要表现为一种源于“被压制的知识”的无尽抗争。

用一个例子来说，“历史上的西方的学者在书写或者描绘非西方世界时，很少会谈他们从本地人那里学到了什么。”英国殖民者写印度的历史却总是不认为能够从印度人那里学到什么。这个现象表明某些西方学者所抱持的一贯的知识的傲慢或认知不正义。但是，这个现象除了可以用知识的傲慢的解释之外，还是归结为知识财产的创新问题。在我们今天的自然科学文献里，人们所称之为创新的东西，通常是一条很狭窄的创新的根基，而在此之上建筑着一座西方式傲慢的高楼。因为过去和现在，大量的知识创新的财富还是掌握在西方人手上。所以，一般而言，我们需要洞察如下现象：谁追求知识创造力，谁就会制造出自己的学术标准、自己的学术命题、自己的学术观点。相反，一个处于“被压制的知识”的民族，像一个处于生命自我保存水平的个人一样，他顾不上生存之外的事情，他不会创造出多少知识财富。同样，这样一个民族无法在知识浪潮中确立自己的学术标准、自己的学术命题、自己的学术观点。总的来说，创造出巨大知识财富的是那些知识创新中的战胜国，而并不仅仅是经济上的强国。原因可以说成是：因为前者通过知识创新变得强大和富有。不仅是物质财富的富有和自由，同样是知识财富的富有和自由。

这种从对我们知识状况的一种观察过渡到对一种知识规范的创新要求，听起来似乎如同玩“快乐舞蛋”游戏，最后连形成一种自主的知识也变得令人心惊的精神历险：要么尊崇信奉西方学术标准、西方学术命题、西方学术观点，要么把中国学术标准、中国学术命题、中国学术观点奉为依据和准则。在这种完全无法退场的情势中，容我这么说，若一切事物的存在都是一种“二而一”的存在，这既构成了一切存在物的生命的张力，也构成了一切有限者之所以有限的哀怨，我便能窥见它的生机：透过主客关系，可望创造一种主体比照客体的平衡。毕竟，一个自我可以比对的“对方”，这是以证明客体或对方存在的方式，间接地证明主体或自我存在。没有主体就没有客体，没有自我就没有对方。因此只要客体或对方存在，主体或自我必定存在。

但是，在自主知识体系构建之实践当中，有时候，这种统一是相当困难的。当自我陷落在某种主体性之物时，从他身上可观察到一种对被抽离出来的客体性之物的控制和担忧。对于进行这种抽离活动的人来说，某种客体性之物唯有在与思想者或者自我的对立中才是可能的。而在这里，知识在何种程度上是被形式内塑入本质的同时，反过来也已然被置入本质的形式，这一点从历史上的知识财产权内容出发不难看出。所以，有些知识产权学者认为，构建中国自主知识体系是对我国本土化知识产权知识体系的构建。兴许，本土化是让殊异者进入普遍者的设定者，但实际的构建性原因往往导致古今中西“诸神”之间的混战。譬如说，人们会把中医中的“秘方”与现代知识财产权保护相提并论。正因为如此，有一些知识产权学者认为，当今任何有应用价值的科学技术知识和财产权都归于西方。西方人对知识原理、知识发明、知识创新几乎都拥有绝对话语权。或许，我们曾经对这样的观念早已司空见惯，也就容易缺乏敏感性。

而在这里，要是我们对这个观点抱持怀疑，若想从承认中国的“知识的秩序”为好的想法出发来思考，那么本质被塑入形式中，形式被塑入本质中，采取“本土化”还是勉强说得过去。简单说来，这是使用一种“间离”的策略，这种策略不是按照地理把世界划分成不同的知识秩序，而是按照人类的知识确实与大地公正的息息相关的关系来思考。确切地说，只要承认有个分离的自我在这里（如西方）的概念里，自然就承认了另一个对象在那里（如东方）的概念。进而言之，把自然规律和真理作为财产化的知识会被动摇，科学真知的进步的确依赖于能在所有人之间催生一种科学和学术互相摩擦碰撞的情形。

在一项知识财产全球化的理论憧憬中，如果观察的仔细，我们会看见许多楚河汉界定义并“小院高墙”的错误。在新一轮知识财产竞争中，人类的全部力量来自永远不相信知识怎么会是封闭的。相反，凭借信息技术进步，知识的所谓边界是很容易穿越的。而我们应该自行解决，提出应对计划，筹划我们的自主知识体系蓝图。思考时，首先该依循的，应是人类的知识共同体的角度。知识本身的发展皆遵循如下理念：一方面，个人对知识的独占性权利在范围和强度上会愈益扩大，也就是所谓专利、发明越来越多，但是另一方面，知识也保持向公众免费开放的程度愈益开放了。从这个意义上，“将知识变成一种财产是一件很困难的事”。人类将创造的范畴扩延得愈广，便愈须反复思索，知识产权属于创造者，并评估这无尽延展的创造者的存在。我们每次如此这般思索时，我们首先感到自己对创新不够和知识匮乏的不满。我们还会将自己创新的不够和不满跟知识的守成和创新的法则联系在一起。比起自然必定会突破自己的边界，正如人类的知识必定会突破知识财产权的护栏，我们已经沿着某种对立的方向走过的道路便显得无关紧要了。

二、对中国自主知识体系构建的若干哲学前提的澄明

我们需要反省的问题有很多，最重要的问题是，“某种特定的社会形态是否简单决定了或是影响了其中的知识？”

这一问题会牵涉更多的疑问。举例来说。老子被逼迫写了《道德经》。用现代人的眼光看，这可以说，老子在中国自主知识财产权领域里做出了有益的贡献。但在知识财产权的语境里，这种说法将导致研究者困惑不已。我们兴许可以将对《道德经》文本的关注引致关于知识财产权纷争描述为，这是一个从“‘道法’和文字之间的关系”到“文字和文字之间的关系”的发明过程。很清楚地，今天我们继续学习《道德经》，我们把“道法”砍成了碎片，我们把老子认为最有价值而不能用文字来言说的东西抛在一边，我们给老子本人的发明施加了来自与特定社会存在形态有关的法律思想的液压，就等于是扎进了老子所谓的“为学日益，为道日损”的求知欲望里。但原因是老子永远且根本上并未真正渴望将“道法”（知识）“私有财产化”（仿佛他自己可以处理自己的发明而授予财产权似的）。原因是，老子是那个贯彻到底的思想个体，他反对文字，他反对语言。他能在万事万物出现的任何变化里，觅到出路（“道”），因而其“道”思想的特质是将每一件事盖上它自身的印记。因此，在现代知识财产权语境里，问题不在于老子的智力成果是否应当属于他自己的（因为他其实不想写），或可能是属于他在为他人（指函谷关关吏尹喜）和社会（指小国寡民之理想社会）工作时创作出来的，而在于如何标准地判定他的“作品”是否符合与知识财产“所有者”的标准“一致”。因为对人来说，一切思想包括老子的“道法”活动都只能披着社会这件衣装。或者说，老子，或《道德经》中屡屡召唤而来的老子，虽然总是意味着各种独立与原创思想的邀请，邀请阅读者亲身体验其思想的无限魅力，但随着“处身性”（海德格尔语，这里指海德格尔哲学中所谓人与世界和他人发生关系的基本方式）不同显现不同的面相和褶痕。从现代知识财产权看，与其说老子的《道德经》是被强迫写出来的，毋宁说，老子做了他想做的事。更确切地说，认为知识私人财产（相当于“非常道”）在它被社会共享之前就在那里存在的想法是无法被理解的。就像维特根斯坦对私有语言（相当于“非常名”）的否定评论那样，我们可以把维特根斯坦对私有语言的观念批判扩展为关于如下一个问题的思考：成为知识财产所有者意味着什么？以此设问观之，对作为自然人作者或私有知识作者的否定批判，连同对语言作为人的感性交往的本源的揭示，都意味着让我们关注到所谓知识和思想的非独占性、非地域性的特征。

显然，上述观点并非出于某种自由的、自我自作主张的知识存在定义，而是出于道德（明道、求道以及道的不完满的体现）的关系逻辑。值得指出的是，知识财产权哲学传统把注意力盯在知识财产的客体或对象上，而不是盯在知识财产创作者使用的特定语言和表达方式上，这样一来，就产生一个将作为无形物的知识被当做客观财产并且要通过无法律文据的证据适当地寻求的致命幻觉。它所犯的错误之一就在于混淆知识财产权和特定语言（譬如，英语、汉语等）形成的知识财产权的差别。我们要说的是，作为无形本质之知识财产权的客体和用语言描述和声称一种可独立性占有知识财产的法律现象，两者不同。举一个例子来说，最近，关于“汉语哲学”问题成为热点。在提及构建中国自主知识体系的客体时，研究者通常会回避这个差别的意义。之所以如此，因为他们关注的是特定的语言构成普遍哲学知识的特点方面。譬如，有人判定“汉语哲学”的合法性是建立在“汉语”可以表达普遍哲学的基础上。研究者得出如下结论：“汉语像其他语言一样，能够思考和表达任何哲学问题，具有与以其他语言为载具的哲学进行碰撞、融合和回应的能力。与此同时，汉语自身的句法结构和语法特征，或隐或显地与汉语世界的生存经验和内在结构相关联，或多或少地蕴含着汉语世界的思想资源，汉语哲学所具有的那些不同于西方哲学的概念、问题和表达方式，便是这种关联和蕴含的具体体现。”在这段话里，“汉语哲学”开始被视为以“语言存在之家”的中国人的发明。然而，在中西哲学碰撞的大部分时间里，这种“汉语哲学”语言结构层次通常被理解为有“漏”的——一种隐藏在其下方的更丰富的“道”的现实不完美的体现。对西方哲学知识垄断的对抗性焦虑，决定了研究者对待“汉语哲学”知识和汉语知识在财产权领域的各自作用的态度反映了这种二元性。因为，研究者经常坚持认为，“汉语哲学”发明的范围或发明之间的作者身份问题最终是像西方哲学那样是合法的。“汉语自身的句法结构和语法特征”便可以提供有用的“汉语哲学”的存在的逻辑说明，但是，从历史唯物主义角度看，“汉语哲学”的语法结构特征只是在发明“汉语哲学”这个事实上的一个薄层。马克思恩格斯认为，“语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。”正是这种社会关系逻辑方面的事实，导致“汉语哲学”自主知识体系构建与在“汉语哲学”“作品”中明确阐述知识平等的道德概念无异的立场。进一步说，以道德的立场来判断中国知识财产权状况是好、是坏，或者判断中国在哲学和科学创新方面曾经取得辉煌成就是否真实存在，都没有意义。一方面，如果大家认为中国在这个方面知识财产权落后，就可能徒然地责备中国人自己；另一方面，认为中国在哲学和科学知识财产权创新方面不曾取得辉煌成就，可能会感到彷徨迷失，这也没有好处。

然而，在构建中国自主知识体系中隐含着这样一个问题，即一种哲学概念无论以何种语言或文字形式来表达，该作者（民族）都可以声称这是他自己的概念吗？值得注意的是，面对这个问题，与其评判中国科学知识财产落后或先进，不如审察这些问题的普遍的哲学前提。其中，最为根本的前提就是知识主体性亟待澄明。这里有五点需要指出。

第一，诚如前述，“师傅和学徒”说是一种辩证关系，却可能被当成了某个形而上学幽灵的某种纯粹抽象行动。何为“师傅和学徒”呢？根据吴晓明教授的观点，“中国自近代以来的学术是从总体上进入对外部学术的学徒状态中去了”。今天“我们的人文学术和社会科学将从其长期所处的‘学徒状态’中摆脱出来，并获得它的自我主张”。按照这种观点，一方面，西方的学术、方法、观点应该是曾经对中国人的“人文学术”和“社会科学”构建有所启迪，西方人是中国学者的师傅，而中国人则曾经是学徒；另一方面，今天的中国正在等待它的创新家、发明家、诺贝尔奖获得者的大量涌现。因此，中国人要从曾经的“学徒状态”中走出来。这些说法是吴晓明教授在《论中国学术的自我主张》中提出来的，影响比较大，也一直存在争议。这个说法的根本问题在于，在知识史的东方/西方两种取向之间的此消彼长及如何选择。至于如何“摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产（也同精神的生产）发生实际联系，才能获得利用全球的这种全面的生产（人们的创造）的能力”，这才是知识和能力的关系问题的根本。

第二，“中国学术”和“中国学术的自我”是不是有一种持续存在感，又是一个问题。如果“中国学术”和“中国学术的自我”没有这种持续的存在感，以至承认他人即无视自我的话，那么今天我们所谓的优秀文化传统既可能是晦暗不明的，也可能是晦暗不明的结果。不明就是不明白，就是刻意无视民族问题。个中原因可能是无法摆脱有些不公且辱人的历史而看到“中国学术”和“中国学术的自我”的全貌。只看到片段、零星的东西；这颇像盲人摸象一样。无论过去还是现在，中国人都有一种带有真正属于本土原初经验和本土问题的历史性实践性知识，就像西方人有一种资本主义文明的历史性知识一样。中国原初经验和中国问题就是中国的知识体系的材料。这是一种对中国知识的以思想的绝对自主与自由出发的反思性构建。值得指出的是，若我们仅仅基于抽象肯定西方知识来看，要肯定“师傅和学徒”这个说法而不贬低中国知识体系似乎不可能。举例来说，每一门科学都有一套关于期刊、版权、不同国家或是学术研讨的等级标准，人们根据这些标准来将哲学或学者区分为“东方”和“西方”，就像萨义德简单地将“东方主义界定为一种学术专业，它是‘存在于西方的一种知识形式’，是一种‘思维方式’，最终，它是支撑西方统治地位的一种‘共同机制’。”对萨义德来说，“东方”当然是一个真实的地方，但当他在《东方主义》里谈到“东方学”的某些特性时，人们开始理解到了，对他而言，“东方”象征着另外两种东西。一种是有强有力的西方支配着的一个从属的社会形态，它被固定在一种二元对立的状态之中。另一种则是一种作为“东方社会”的、未完成的“被压制的知识”阐述，是一种从知识世界体系统一之前的时代以来的一种残余，以及整个“东方”的一个固定部分。按照萨义德的想法，“‘学术上的东方主义’，对西方的知识统治有帮助。”只有这样，西方知识体系才能是西方人至今所创造的人类文明成就；然而，我们必须看到，不能像萨义德宣称的那样，将西方知识体系奉为“东方人”的《圣经》或宝典。因为不仅萨义德的观点仍然是用幻想的方式解释“作为主体的知识社会”，而且他不曾想到“知识可以是复数的”。这个意思是说，知识无论中西，它们是“人们在肉体和精神上互相创造着”那样“被创造的”。从知识史的角度看，在西方帝国主义下，一方面，它们（被“虚构的东方”）通常是作为知识论上的假死状态学说的抽象综合体出现的。另一方面，最初的学术“东方主义”在于众多学者的努力，即要尽可能关闭他从事于自我产生和自我存在中阻碍学术的不智慧的方面——由于阻碍学术的根源深植于其民族生存“经验的”之存在本身，所以对这部分关闭也必须从特定社会形态存在深处开始。从知识财产创造意义上看，历史上的确存有某些民族处于类似于一个活人可以处于假死的状态。但是，中西文明互鉴者都可注意到，当西方人以殖民主义者的姿态定义究竟什么算得上是知识或者科学的时候，只要我们认真思考知识财产权的观念，就一定会觉得某项无形智力产品归西方人“所有”的概念其实是匪夷所思的。

由此可见，迄今为止的一切自主知识体系构建“不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史进程没有任何联系的附带因素”。在这种情况下，知识财产所有者对非所有者的统治可以依靠这种或那种虚假的共同体。马克思恩格斯看到，“帮工和学徒都以最适合于师傅利益的方式组织起来。”但在另一种情况下，“学徒”“由于自己也想成为师傅而与现存制度结合在一起”，“学徒”摇身一变成为“师傅”。这些说法完全适用人类的各种生产，也包括知识生产。关于这一点，举莱布尼茨的例子就可以说明。莱布尼茨作为一位西方的科学家与哲学家，他对《易经》非常感佩。他认为，“中国人在四千年前就已有0与1的二元数学”，八卦图是“宇宙间流传的最古老的科学纪念品”。这与莱布尼茨的二进制算法原理完全一致。1703年4月，莱布尼茨发表了题为《二进制计算的阐述——关于只用零与一，兼论其用处及伏羲氏所用数字的意义》的论文。这些观点和莱布尼茨论文的哲学意蕴看起来可能没什么要紧的，但从深处看，它们表示了古代中国的哲学和所谓“巫史说”对西方文化史的理性文化造成的深刻的影响。但同时，我们的知识文化传统的一个绝妙的讽刺是，在很长时间的古代文明中，我们对于自己是谁、是什么、在哪里，便只能求助于“国师”和“巫师”。有论者指出，“由求知者与巫史、‘论自然’者与‘应帝王’（《庄子·应帝王》）者比较上形成的差异，似乎也有助于说明中国哲学与西方哲学在思维方式上的不同。”以致在古代中国自主哲学知识体系构建意图中，不得不把很大一部分精力用于研究牧羊政治。

第三，根本问题在于，构建当代中国自主知识体系的目标究竟是什么呢？最重要的是，产生一批文化新人。因为，构建当代中国自主知识体系应该由当代中国的原初经验和中国的问题所确定这一概念是比较新的概念。其要义在于：其一，当代中国自主知识体系构建不是想重复和超越以前的知识模式。当代中国人在历史性实践中把握的每种东西只能用一种正确的方式来表达。而寻找这种方式则是当代中国自主知识体系构建的任务。最重要的是由这个任务规定和实现的文化新人的培育。其二，知识本土化派和知识西化派展开热闹的争论。有迹象表明，这种争论今天几乎只发生在那些把哲学作为一门学科专业和学校制度的地方。他们之间争论的失败可能会有所不同，但是，他们成功的目标是一样的，因为真理的知识和公平的精神可再次得到满足。我只要举一个例子就可以了。最著名的例子就是海德格尔哲思面向东方智慧，它试着融合德国的理念性思维、道家以及诗性思维传统。可以说，海德格尔的一句好诗就是老子的一句好诗的注解。据说，海德格尔有一幅中文对联，就是《道德经》第十五章中的这样两句话：孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生。这幅对联的横批是“天道”。海德格尔相信一种天道的悦耳与准确的和谐，并对《道德经》和他自己的哲学道路之间的必要关系感到惊喜。海德格尔面对西方现代性困境，他面向东方想做一个几乎像烈士一样的文化新人。同样不难看出，当我们把中国自主哲学知识体系构建建立在当今中国社会现实这个基础上时，如此这般的现实便不能不与一批文化新人建立起决定性的联系。

第四，在这里，可能还有另一个机枢。为了构建当代中国自主知识体系，有些人说，西方语言缺失感性和亲情或缺失图画像形性。有些人则认为，也许由于海德格尔不懂汉语，也就不可能获得东方的智慧，没有了智慧的西方社会，毛病只能越来越严重。照此来看，在谈到抬高和增强在中国对海德格尔的崇拜的文章中，人们发现有两个海德格尔：一个是极力想跟东方思想对话的海德格尔。另一个是膜拜西方中心主义的海德格尔。海德格尔似乎认为，西方社会的毛病还需要返身从西方社会传统中寻找救治的良方。为什么会出现这种貌似两舌的海德格尔形象呢？难道因为海德格尔不懂汉语吗？有一些人就是这么看的。而且，海德格尔强调西方哲学知识的独特性，也因此让有些中国人觉得中国哲学的自主性也是无法被西方中心主义侵犯的。有些人因此论断，中国自主哲学知识体系构建就意味着讲中国语的哲学。

我觉得这种观点有一个严重的误解。我们不妨说是一个巧妙的错误，因为海德格尔研究者显然没有摆脱对语言的迷信。语言虽然兹事体大，但是对语言的迷信能错失中国问题却不能忽视。当年马克思就认为，德国哲学家对喊得震天响的口号的迷信会使哲学家们耽于幻觉、遗忘现实。可以说，长期的对意识形态斗争，促使马克思沿循人类共有知识的追求。

最后一点，到底中国自主知识体系是否应进行中国特点和中国地域色彩构建，抑或无所谓？回答是：肯定！不可否认，想到中国自主知识体系，就会想到孔子等等伟大人物，就会想到那个“朝闻道夕死可矣”的人。然而，在这些中国形象的运用上，如果有谁试图把孔子限制在中国思想范围里，说孔子作为中国人写“天下”或作“大同世界”想，只会让它更慢实现，因为它跟柏拉图的《理想国》有很多共通处，我相信孔子一定会啼笑皆非。此外，有论者也指出，中国人对地方色彩的崇拜是对欧洲中心主义新思潮的反动，其实当代中国自主知识体系构建应当把它作为镜像予以排除的。而“真正土生土长的东西”“可以不需要地方色彩”，也可以不需要地方性知识，这是英国历史学家吉本在他的《罗马帝国衰亡史》里说的。吉本指出，《古兰经》是一本完完全全的阿拉伯的书。但是，这样一本阿拉伯人的书里，没有提到过骆驼。我们知道，骆驼是阿拉伯人居住地的地方色彩。那为什么《古兰经》没有提到骆驼呢？有些人迷惑不解。不正是由于《古兰经》没有提到骆驼，他们就否认这部书是阿拉伯人写的吗？博尔赫斯认为，如果有人是基于这个理由怀疑《古兰经》的真实性，那么，反倒真正证实这部书就是阿拉伯人写的。换句话说，《古兰经》是穆罕默德写的，穆罕默德是阿拉伯人。穆罕默德作为阿拉伯人“没有理由知道骆驼是阿拉伯特有地方特色的动物”：对于穆罕默德来说，骆驼是当时阿拉伯的社会现实中的一个组成部分，他没有加以突出的理由；就像我们中国人没有必要突出我们现实生活中的坛坛罐罐那样些瓷器一样。相反的是，一个旅游者、阿拉伯民族主义者首先要做的可能是在每一页大谈骆驼和骆驼队；但是作为阿拉伯人的穆罕默德却无须如此为之；他知道，即使没有骆驼，他还是阿拉伯人。同样的道理，孔子也能像穆罕默德一样，我们可以相信，即使他不过分渲染中国特色，他的学说也够资格是古中国人构建中国的自主知识体系。这是古中国自主创造知识的一页历史。

三、结语

若想试图根据历史辩证法来思考当中国自主知识体系构建，领会知识财产的创新是基础。当我们开始描绘经济、政治和文化社会生活中急迫的任务时，总需要像百科全书式的文化的伟大建设者。而且我们要注意的是：自然科学与人文社会科学结盟。其中包含从自然走向我们自己，又从我们自己走向了自然。对于那种关于万事万物的知识来说，它真正的构建方向是知识财产权创新和知识自身共享所走的方向。对于人类最自然的求知欲望，知识财产法的基本原则是，知识在被创造者自愿传递给他人之后，就成了和空气一样自由共享和普遍的世界文学的财产了。这真是一幅“由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学”（这里泛指科学、艺术、哲学、政治等等方面的著作）的绝妙景象。

作者张文喜，中国人民大学哲学院教授，博士生导师。

原文刊于《浙江学刊》2025年第2期。