摘 要：何谓理想？理想是人们在社会实践活动中不断度越现实的、在场的东西的有限，而对合理的、满足的、和谐的、幸福的、美好的、有现实意义的和平、发展、合作、正义、民主、自由之和合可能世界的想望。理想构成的形式包括：朦胧理想、怀疑理想、批判理想、反思理想、追究理想、实践理想。从集中体现中华文明的《易》、儒、道、佛思想来看价值理想的实践，其内容体现为：易道广大，保合太和；自强不息，以和为贵；无为而治，道法自然；明心见性，无念为宗。世界各民族的价值理想有异，但所追求的和合可能世界则具有普遍性、共同性，体现了人们安居乐业的物质、精神的需求，是构建人类命运共同体和合天下的必然追寻。

关键词：理想实践；和合；可能世界；《易》儒道佛

在五千多年历史创造中，中国哲学构建了天地万物与吾一体的理想世界，又创造性地转化为人类命运共同体的和合天下世界。

一、何谓理想

理想是大众对美好的想望，其层次多元多样，包括个人理想、社会理想、道德理想、价值理想、和合理想等。

那么，在古汉语中，何谓理？何谓想？理，不见于甲骨。《说文解字》曰：“理，治玉也。从玉，里声。”《韩非子》记载，楚人卞和得玉璞于楚山中。楚文王即位，“王乃使玉人理其璞，而得宝焉，遂命曰‘和氏之璧’”（《韩非子·和氏》）。由治玉推至治理。《广雅·释诂》曰：“理，治也。”《广雅·止韵》曰：“理，料理。”《周易·系辞下》曰：“理财正辞，禁民为非曰义。”唐裴度《寄李翱书》曰：“理身、理家、理国、理天下，一日失之，败乱至矣。”理与乱相对。《管子·霸言》载：“尧舜之人，非生而理也。桀纣之人，非生而乱也。故理乱在上也……本理则国固，本乱则国危。”尧舜与桀纣的百姓，不是生来就或理或乱，天下太平与天下动乱，是由统治者的治理与不治理所导致。国家治理就得到巩固，国家败乱就危亡。治理为正，为整理。《字汇·玉部》曰：“理，正也。”有整理、修理之义，犹如理发。理发需要操作、温习。《韩非子·忠孝》载：“世之所为烈士者，虽众独行，取异于人，为恬淡之学而理恍惚之言。”所谓烈士，离众独行，与人不同，从事恬淡清静的学说，而操习恍惚玄虚的言辞。韩非认为恬淡清静为无用之教，恍惚玄虚乃违背法治之辞，人生于社会，必有所操习，如事君养亲，不可以恬淡清静；言必遵循忠信法术，不可以恍惚玄虚。

从义理视域来诠释理。《晋书·刑法志》载汝南王（司马）亮奏云：“夫礼以训世，而法以整俗，理化之本，事实由之。若断不断，常轻重随意，则王宪不一，人无所错矣。”理化，治理与教化。礼与法既训世又整俗，是国家治理与教化的根本。如果当断不断或随意判决，国家之法不一律、一致，百姓便不知如何做。理事，是治理事情、办事。《后汉书·卓茂传》载：“河南郡为置守令，（卓）茂不为嫌，理事自若。数年，教化大行，道不拾遗。”卓茂任河南郡守，不嫌官小，一如既往地用心处理政务。数年以后，郡内大治，教化大行，路不拾遗。《后汉书·党锢传》载：“夫刻意则行不肆，牵物则其志流。是以圣人导人理性，裁抑宕佚，慎其所与，节其所偏，虽情品万区，质文异数，至于陶物振俗，其道一也。”努力限制自身的意愿、欲望则行为就不会放荡自恣；为物欲所牵制，其志意必流宕忘返。于是圣人教导人修养品性，裁抑其放纵与安乐，谨慎交友，节制其偏差。虽然人的情形品性千差万别，性质文饰不可胜数，至于陶冶万物，振作习俗，其道理、原则是相通的。这是一种具有理性精神的行为活动，也是符合正义和道理的。《世说新语》载：“王大将军（敦）与丞相（王导）书，称杨朗曰：‘世彦识器理致，才隐明断。’”王敦称道杨朗说：杨世彦有识见气量，有思想情致，才能稳健，判断明确。理有理会、理解、理论等意义。

想，不见于甲骨、金文。《说文解字》曰：“想，冀思也。从心，相声。”徐锴《系传》曰：“希冀所思之。”《韩非子·解老》载：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也。故诸人之所以意想者皆谓之‘象’也。”人们稀见活着的象，获得死象的遗骨，依其图以想其活着的形象。这是一种料想、估计。料想是经过思索、思考的。屈原《九章》：“入景响之无应兮，闻省想而不可得。”朱熹注：“省想，闻见所不能接，而但可省记思想者也。”[①]省想谓可以省己思考、思想，也可理解为回想、反想、思念。《后汉书·和帝本纪》载永元三年冬，孝和皇帝行幸长安，诏曰：“北狄破灭，名王仍降，西域诸国，纳质内附，岂非祖宗迪哲重光之鸿烈欤？寤寐叹息，想望旧京。”北狄已被攻灭，名王频频投降，西域诸多国家已向东汉政府纳质，这是祖宗的功业和聪明智慧重新发出鸿烈光辉，和帝日夜叹息，想望旧京的风光、风采。屈原《远游》载：“思旧故以想象兮，长太息而掩涕。”朱熹注：“思楚国，念故旧，欲竭忠信以宁国家，精诚之至，德义之厚也。”[②]思念故旧，想象故旧，想竭尽忠信以使楚国安宁繁荣，却未能如所愿，长叹息而流下眼泪。

综合理想、文字的意义，统摄于以下诸蕴涵：

第一，想望、希望与治理操作。想望、希望的对象不在场，但不能说不在场的东西不存在；治理操作的对象则是现实的或者说是逻辑上存在的东西。现实的东西、能治理操作的东西总是有限的，是被限定的。人生在世的历程，是在不断度越现实治理的实践中实现的，也就是在有限的实践中度越有限，这种度越有限的实践活动，就不能缺失希望的指引。希望就是一种不满足于在场的现实，或不屈从于某种治理、操作在场的现实，这是通向可能世界的桥梁。希望、想望，绝不是空想、空望。治理操作，也不是只想只望而不做不行。人们所希望、想望的理想世界，在没有实现之前，只是一种虚拟，却又寓于现实、出场之中。“静夜不眠因酒渴，沉烟重拨索烹茶。”静夜不眠，为理想之遥远而焦灼；沉烟重拨，继续点燃坚强意志而奔赴理想之乡，这是对未来的想象和希望[③]。

第二，思索估计与从事审理。建基于自然、社会、人生之上的实践是最具生命力的，换言之，基于自然、社会、人生之生活实践的思索审理的理想是最具生命力的。思索是思维的一种方式，它不是抽象的，而是实践的。由于思索估计把从事的实践作为自我的对象，反过来，实践亦把思索估计作为实践的对象，思索估计与从事审理基于现实且反映现实，并通过主客体的相互关系，使思索估计与从事审理自己构成自己的形式。思索估计总是把尚未实现的东西创造性地转化为现实的东西，把尚未在场的东西转化为在场的东西，这种创造性的转化过程便是从事审理。孟子说：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其心，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子下》）要实现伟大的理想，就需艰苦奋斗，终日乾乾，自强不息，就要以毅然决然的坚强心志，冲破种种艰难险阻。

什么是理想？《现代汉语词典》（第七版）诠释说：①对未来事物的想象或希望（多指有根据的、合理的，跟空想、幻想不同）。②符合希望的；使人满意的。《辞海》（第七版）诠释说：①对未来事物的想象或理想。②符合希望的；使人满意的。根据中国文字的训释来看，可以说：理想是在实践活动中不断度越现实的、在场的东西的有限，是大众所想望的、希望的、合理的、满足的、和谐的、幸福的、美好的、有现实意义的和平、发展、合作、正义、民主、自由的和合可能世界。

二、理想构成的形式

人为万物之灵。在人与禽兽分离后，人通过实践改造客体环境，使之更适合人的生存，而人在改造世界的实践中也改造着主体自我，使主体自觉体现着人生价值的意义世界，进而追求价值理想的可能世界。

人类追求理想的过程漫长而艰辛。一次次的理想追求发生妙凝，而积聚成为现代所说的理想。理想构成有诸多形式。

一是朦胧理想的形式。这是不确定、不稳固的运行方式。之所以讲是朦胧理想，因为在它之前概念思维是一种尚未有自觉意识的能力，处于一种隐蔽的潜在状态之中，即处于未“见龙在田”的“潜龙勿用”阶段。在上古时期“万物有灵”的观念中，出现了以自我为中心的我与世界的区分。这所谓的我是梦中的我、肉体的我，产生朦胧的理想，即梦中的理想、景象。从梦中的我、肉体的我走向朦胧理想起关键作用的是实践因素。朦胧理想的力量在人类的最初实践活动中就微弱地存在。要达到实践理想的目标，就要对实践活动作体认，就要总结经验，改进实践，就不能不对实践进行思索、思考。这就是朦胧理想由之产生、不断发展的根本原因。

二是怀疑理想的形式。怀疑是一种矛盾实践活动方式，怀疑的实践既是对现在的理想的一种否定，亦是在寻求更深刻的内涵，寻找一个不能怀疑的理想前提，为新的想象希望开拓道路。怀疑理想不同于“否定式”理想：否定式的理想把直接性、多样性当作“虚幻”“非存在”，是把现象与本质相对待的片面的反思。怀疑理想则把直接性、多样性作为希望、想象的出发点，通过怀疑，由表层而进入到理想的内层。否定式理想把否定看作目的，以证明运动的虚幻性，而怀疑理想则把否定、怀疑作为自己追求深层内涵的手段，成为“精神接生术”的工具，以能产生新生儿，即把怀疑作为理想实践创新的开拓者。这是从怀疑理想否定原有理想的观念，即突破原有的僵化的理想模式，构建新的理想观念体系。

三是批判理想的形式。怀疑理想形式仅限于对理想的前提和出发点的怀疑，主要是对其体系和陈见的怀疑，而批判理想主要是针对认知本身，逻辑前提必须置于认识的可能圈之内才是现实的。批判理想已深入到了价值层面。理想创新之本质在于批判，但此批判不能是二元对立的、非此即彼的批判。批判理想实质上是学术思想、哲学理论思维、文化艺术理论的对话、互动、交流、探索、反思的过程，是一种“以他平他”的承认他者、尊重他者的平等对话、交流、互补互鉴、合作共生的过程。《吕氏春秋·用众》说：“物固莫不有长，莫不有短，人亦然。故善学者，假人之长，以补其短。”批判理想形式，就是假他人之长以补自己之短，亦是去旧创新。朱熹说：“学者不可只管守从前所见，须除了，方见新意。如去了浊水，然后清者出焉”[④]。批判理想的目的不是为批判而批判，不是为批倒批臭对方，而是要除旧见新。正确的批判理想形式是理想创新不可或缺的，唯有理想批判才能分辨古今中外理想中的长短、优缺，分析把握现实社会的情境和发展趋势，真正实现理想创新。

四是反思理想的形式。理想创新贵于反思。无论做人还是探究理想都要时刻反思。“吾日三省吾身”，是如何做人的反思。《周易·乾卦》九三爻辞曰：“君子终日乾乾，夕惜若厉，无咎。”君子整天勤勤恳恳工作，晚上战战兢兢反思自己，就不会有灾祸了。反思理想，“切问而近思”，多询问相关问题，反思现实的事，反复反思，才能获得卓越的理想。朱熹认为：“读书，不可只专就纸上求义理，须反来就自家身上推究。”[⑤]反过来推究，即是一种精神。反求诸身，切己体验，虚心涵泳，自我省察，就会把理想看得分晓，才能“濯去旧见，以来新意”。反思才能濯除旧见，去旧才能转化为理想创新。这是一个理想创新的动态过程，是理想创新的本真。

五是追究理想的形式。理想创新需要一种打破砂锅问到底的穷源精神。“问渠那得清如许，为有源头活水来”，只有追究那个源头活水，理想创新才是原创型的，而不是模仿型的、抄袭型的。真正原创型的理想创新，需要有古希腊哲学家从一滴水中发现世界的本源、从一把火中追究到事物背后本质的那种精神。中国古代思想家、哲学家仰望天空，激起对奥秘之天的穷究热情。春秋时屈原作《天问》，追究天是什么，天有几重，天之上是什么，天的形状是什么，天安放在哪里，等等。唐柳宗元作《天对》，对屈原的《天问》做出回应。南宋陆九渊少年时问他的父亲“天地何所穷际”？其父笑而不答，陆九渊“遂深思至忘寝食”。这种“思之弗得弗措也”的不追究到底决不罢休的精神，就是理想的原创精神。我们应绍承发扬这种原创精神，这是中华民族价值理想的真谛。

六是实践理想的形式。诸朦胧理想、怀疑理想、批判理想、反思理想、追究理想形式，归根到底都要通过实践理想的形式才得以转化为现实。实践理想的出发点是实践，即对事物从实践的主体的方面进行诠释，反过来而思理想的道路，并对历史上理想形式进行创造性转化。理想之活力和根源都来源于实践自身，并把过去的理想形式看作是自己发展的各个阶段。随着社会实践的发展，也就要批判原有的理想体系，唯变所适地破除理想中所包含着的执旧性、定势性，而创造性地展开社会实践、生产劳动实践、科学技术实践、人工智能实践，由片面到全面，在批判、借鉴、吸纳中外价值理想过程中，构建中国式的价值理想形式。[⑥]

中国式理想经朦胧理想、怀疑理想、批判理想、反思理想、追究理想到实践理想的发展，其价值理想之光和煦地滋润中华民族山河大地五千多年，光辉灿烂。理想的未来正天高地迥，使价值理想进入澄明之境。

三、理想的实践

理想与实践不离不杂，理想在实践中得以构成，实践为理想创造前提与基础。无论是个人理想、社会理想、政治理想亦或艺术理想、道德理想，都离不开实践。实践创造、实践智慧要求获得理想的形态乃理想和合生存形态、理想和合意义形态、理想和合可能形态。

拂去西学的遮蔽，拭去“封建”“落后”的尘埃，重新发现中华民族自己独具特色和魅力的价值理想形态。重新体认自我价值理想，就是重新发现中华民族自我，重新发现中华民族极高明的价值理想。以下从代表中华文明的《易》、儒、道、佛思想来看价值理想的实践。

（一）易道广大，保合太和

《周易》是中华文明的根，也是中华价值理想的源头活水。它是一部由巫术包裹着的百科全书，它展现出中国古代政治、经济、文化之逻辑结构，渗透在人们日常的生活方式、伦理道德、风俗习惯、价值观念里，并产生了世界性影响，被誉为世界四大经典（《周易》《圣经》《古兰经》《吠陀经》）之一。《周易》开启了先秦儒、道、墨等主要思想流派。

易道广大，乾坤并建，阴阳消长，与时偕行，它的价值理想体现为生生之谓易、保合太和、穷理尽性以至于命。

“生生之谓易”。生生复合，动名结构，生由生生，物在生中。生生双动，生而又生。天下万物，不离生生。生生仁德，资始资生。生生为体，日新为用。“天地之大德曰生”，意谓天地之最大德性就是“生”。如何生生？“天地全因缊，万物化醇；男女构精，万物化生。”天、男为阳，地、女为阴，阴阳结合，男女结婚，生儿育女，万物化生。易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦不断重叠而产生六十四卦，这个过程就是生生不息的体现。这种思想体现了中国人生生不息的价值理想。

只有变易才能生生，生生才能富有，此谓“富有之谓大业”（《周易·系辞上》）。每个人都希望自己富有，不仅是物质财富的富有，还有精神财富的富有。“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。”（《周易·系辞上》）要注意伦理道德建设，一个人道德的缺失，可能会使他的财富化为乌有。生生和富有，与不断创新密不可分。“日新之谓盛德”，日新就是“日日新”，不断创新才能有最大的获得，这是人所想望的，也是人的人生理想。

“保合太和”。人不仅有人生理想，中国自古以来就有诸多思想家、哲学家提出种种社会理想。实践认知提供的可能性与人和社会的想望、希望相和合而构成社会理想。“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”（《周易·乾·彖辞》）天道有规则地运行变化，使万物各得性命之正，保持极为和谐的“太和”，“太和”内蕴着浮沉、升降、动静、相感的性质，它有利于万物，使万物正常生殖繁盛。天道广大，保证万物生生不息，使万国都安宁。这种思想体现了每个国家、民族的社会理想，又渗透进社会生活的各个方面。希望和合、和谐，这是中华民族自上而下、自下而上的社会价值理想。

“穷理尽性以至于命”（《周易·说卦》）。人的价值理想的实现是通过为道屡迁的实践活动，使主体与客体分裂，而获得知识和智慧，由而显示其对象化、理性化、理想化。《周易》蕴涵三义：一曰变易，二曰不易，三曰简易。在三义中，不易是“易道”，“穷理尽性以至于命”，是不变的“易道”。“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”（《周易·说卦》）。和顺于天地万物的规律、属性，适宜地制定人类的道德与义理；穷天下之理，从容、包容而无所乖逆，从而彻底研究天地万物的原理与本性，最终通晓自然宇宙、人类社会、人生生命的终极命运。“穷理尽性以至于命”一句提出三个概念：理、性、命，后来“理学”开山者周敦颐于此作了重要的阐发，他在《通书》中专门写了一篇《理性命》的文章。“穷理”就是穷“易道”。朱熹讲只有“格物”然后才能穷理。王阳明年轻时笃信朱学，依朱子所说去格他父亲王华在北京官署里的竹子的理，结果未果而病倒。“穷理”，用我们今天的话来讲，就是认识事物的本质、本性，认识事物现象的背后是什么？事物背后的东西能不能被认识，也就是“理”能不能被我们“格”出来？这就是一个可能世界。结果王阳明没有格出来。于是王阳明穷尽儒、道、佛三教，后来找到了“理”就在心中，心外无物、心外无事、心外无理，心即理。这样开出了与朱熹不同的路向，一是“理学”路向，一是“心学”路向。

如何“尽性”？性首先是人性，自古以来对此有不同的体认，有说人性是善的，有说是恶的，有说是善恶混的，有说分上中下三品的，等等。那么，性从哪里来？《中庸》开篇说：“天命之谓性。”《郭店楚墓竹简》讲“性自命出”，说性是天给的，是先天的。孟子讲人性本来是善的，但常常被私欲所蒙蔽，而使人堕入恶，所以人们要去除私欲，把我们被放逐的善良本心找回来，这叫“求放心”。把“本心”恢复起来，这就得“尽心”，即认识我们的“本心”是什么。所以孟子讲“尽心知性知天”“存心养性事天”。只有能尽心存心，才能知性养性、知天事天。

“至于命”的“命”，可理解为“天命”与命运。如果说“命”是“天”赋予的、不可改变的“死生有命”的必然性，那么“运”是偶然性，人可以在性与命的互动中来掌握自己的命运。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《周易·文言传》）朱熹注曰：“人与天地鬼神本无二理，特蔽于有我之私，是以梏于形体而不能相通。大人无私，以道为体，曾何彼此先后之可言哉！”[⑦]大公无私，就可以与天地、日月、四时、鬼神贯通，而没有形体的障碍，度越一切形而下的东西，而达到化不可能为可能的形而上的和合理想世界。

（二）自强不息，以和为贵

《周易》是儒家思想的源头活水。孔子读《周易》“韦编三绝”，对《周易》做了深入研究，所以后人把《易传》归入孔子名下，不无道理。儒家既讲“天行健，君子以自强不息”，亦讲“地势坤，君子以厚德载物”。儒家之价值品格与价值理想因此得以呈现。

首先，治平为本。在实践中认识世界，认知自己，为人的想望、希望提供可能性的需要，从而构成以治平为本的社会政治理想。《大学》说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”即所谓三纲领。三纲领下有格致诚正修齐治平即如何明明德的八条目。不管是天子、老百姓，“壹是皆以修身为本”，即一切都以修身养性为根本。“修身”以上是“内圣”话题，“修身”以下是外王问题。通过格物致知而诚意正心，修身而后才能实现齐家、治国、平天下的理想目标。在这里“内圣”可以直通“外王”，而没有中间环节，现代新儒家熊十力是这样认为的。但其学生牟宗三则认为不可直通，只能“曲成”，中间需经过“良知坎陷”，然后“内圣”才能开出“外王”。换言之，内圣的“心性之学”只有如此才能开出外王的科学民主来。这是牟宗三的现代诠释。但从《大学》来看，格物、致知、诚意、正心是一个知识论和伦理道德的话题，然后才能开出“外王”。

治平为本，从政治实践来看，孔子主张“德治”“仁政”。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）用政令和刑罚来压服百姓，可以做到不犯罪，但并不能使人有羞耻感；如果用道德来教化，用礼来引导百姓，不仅不会犯罪，而且有羞耻感。使百姓能自律，而不是他律。治平为本在经济上要求从“小康”到“大同”。小康是“各亲其亲，各子其子”。“大同”社会是“天下为公”，是“不独亲其亲，不独子其子”，要把各亲其亲的亲情推致他人的身上，普遍地亲其他人。在伦理道德上，要遵循“孝、悌、忠、信、仁、义、礼、智、勇”，这是实践治平为本社会政治理想的保证。在培育人才上，孔子主张“有教无类”，就是说每个人都有受教育的权利，不受等级的限制。儒家创始人孔子治平为本的政治、经济、道德、文化等各方面的思想理念的实现，亦打开了社会政治理想的大门。

其次，以仁为核。人际理想的实践，不是各人自扫门前雪、不管他人瓦上霜，而是以天下为一家、中国如一人，人人相亲爱。“孔子贵仁”，以仁最高价值。仁，《说文解字》：“亲也，从人从二”。人生在世，要维持生命的存续，不能不依赖别人，以获得维持生命的物质生活需要，那么如何处理人与人之间的关系？首先要承认他人、他者的存在，而且要像爱亲人一样爱他者。“仁”便是由爱己而及他者。如何由己及他者？

一是“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。1993年世界宗教议会通过《走向全球伦理宣言》，提出全球伦理的四条金规则：第一条：不要杀人，要尊重生命；第二条：不要偷盗，要诚实公平；第三条：不要撒谎，言行应该诚实；第四条：不要奸淫，要彼此尊重，相亲相爱。[⑧]这四条金规则的指导思想即“己所不欲，勿施于人”。

二是“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。这就是说自己“立”起来了，也要使他人“立”起来；自己通达了、发达了，也要使他人通达、发达起来。但现在国际上存在发达国家、不发达国家和发展中国家，一些发达国家不仅不帮助不发达、发展中国家的发达、发展，反而以各种手段限制不发达、发展中国家的发达、发展。这是利己害人，也会害人害己。在万物联通的信息智能时代，世界各国已是你中有我、我中有你，正像中国的《太极图》，阴中有阳，阳中有阴，阴阳相资，“负阴而抱阳”，“天下如一家”，发达国家的这种思想行为亟待改变。

三是“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）。广泛地、普遍地给人民以好处，帮助大家生活得好，即仁道，具有普世意义、普世价值。

这三点是人际间价值理想实现的有力措施。

最后，以和为贵。这是国际价值理想。各个国家、民族为了生存、发展，需要一个和平、发展、合作的国际环境，战争、动乱的国内外环境只能带来破坏而不可能带来发展、发达。孔子的弟子有子说“礼之用，和为贵。”《尚书》说“协和万邦”“和衷共济”“万国咸宁”，“和”是中国文化中的一个核心概念，是中华民族精神的体现，是中华民族伦理道德的最高价值目标，这对于处理当代国际关系诸问题仍具有重要意义和价值。

《诗经》中提出“和羹”一词，“羹”是肉汁，“和”就是将肉与油、盐、酱、醋等调料加在一起而进行烹调，使各种物质元素和合，变成美味，而成“和羹”。五经里讲“和”的话语很多。《国语·郑语》说“和实生物，同则不继”，韦昭注：“阴阳和而万物生”“同者，谓若以水益水”。[⑨]和是不同的、异质的东西和合在一起，犹阴阳和合而生万物；同是同质的水加水，仍是水，不能起质的变化。孔子则把和同比喻为君子与小人的差分：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）和是儒家思想中的一个核心话题。从源头上追问天地万物从哪里来的，中国哲学思想认为是多元多样事物融突和合而来。如“和实生物”，是“土与金、木、水、火杂，以成百物”（《国语·郑语》），韦昭注：“杂，合也。”[⑩]由多种东西杂合而成万物。由此，中国哲学理论思维开创了多元的、包容的思维方式，而不是专一的、单一的、独断的、唯我独尊的理论思维方式。而西方是唯一的、绝对的东西产生万物，如由全知全能的上帝创世纪，创造天地万物的一切，从而开创出二元对立的、独断的、非此即彼的理论思维方式。中华民族以和为贵的和合理论，便是希望世界和谐、和睦、和合，以此为最高的价值理想。

（三）无为而治，道法自然

道家学派与儒家学派既相对待，又互补互济。如果说儒家学派属于伏羲系统，那么道家学派则属于黄老系统。一者思维源头为《周易》，一者思维源头为《归藏》。道家讲自然逍遥，老子的《道德经》和庄子的《逍遥游》《齐物论》，把人的思维带到广袤的宇宙空间去遨游。在宇宙中人变得极为渺小，但在道家看来，人是极其了不起的，是“四大”之一。老子说：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《道德经》第二十五章）人与道、天、地同样伟大，具有同样的地位和价值。道家并不否定主体人的价值和作用，也不是“避世”。如果儒家以肯定的形式反思现实社会，那么道家则以否定、怀疑、批判的思维形式反思现实社会。否定的反思形式是对感性直观现象性、多变性、流动性的否定；怀疑的反思形式是对现存观念的一种否定，其实是在追寻不能怀疑的更深层的内涵；批判反思形式是一种“助产术”，是新形式、新思维形式的化生。道家因而提出独具特色的价值理想和度越境界。

首先，无为而治。老子说：“为无为，则无不治。”（《道德经》第三章）就是说把“为”当作“无为”，把“无为”当作“无”，这样就可以治理好国家。这是有道理的。如果一个领导，事无巨细，什么都管，这样能管理好吗？“是以圣人处无为之事，行不言之教”（《道德经》第二章），河上公章句：“以道治也，以身帅导之也。”[⑪]圣人以无为之道去处理事务，以身作则教导他人，以身教言教去管理国家或公共事务。因此“吾是以知无为之有益，不言之教，无为之益，天下希及之”（《道德经》第四十三章）。汉严遵《老子指归》云：“有为之为，有废无功；无为之为，成遂无穷。天地是造，人物是兴。有声之声，闻于百里；无声之声，动于天外，震于四海。言之所言，异类不通；不言之言，阴阳化，天地感。且道德无为而天地成，天地不言而四时行。凡此二者，神明之符，自然之验也。”[⑫]有为之为与无为之为，一为有废无功，一为成就无穷、天地造人物兴。有言与不言之言，或不通或感天地、化阴阳。显见无为与不言之有益。道无为而万物自化成，是以知道无为之有益于人。道不言，帅之以身，我无言而天地无为，天地无为而道德无为。

“道常无为而无不为”（《道德经》第三十七章）。道以无为为恒常，侯王若能守道，万物将自动向他归化。河上公认为：“当恬淡如婴儿，无所造为也。无为而无不为，情欲断绝，德与道合，则无所不施，无所不为也。”[⑬]政教礼乐日盛，情欲文饰日损。恬淡如婴儿，无为而无所不施无所

百姓自然富足；我无私欲，百姓自然淳朴。在中国历史上，有两次以道家自然无为思想来治理国家，且获得盛世美名的事例，一次是“文景之治”，另一次是“贞观之治”。窦太后倡导道家自然、无为思想，与民休养生息，而成文景盛世。唐初李渊等为提高李姓门阀，于是以老子为先祖。因此，在唐朝开始时，虽儒、释、道三教并用，但把道家排在第一位。贞观一朝，“我无事而民自富”，经济发展，人民富足，获得很好的政治效果，实现了无为而治的价值理想。

其次，有无相生。在中国哲学理论思维中，“有”与“无”是既相对待、又不相离的概念、范畴。老子说：“有无相生，难易相成，长短相形。”（《道德经》第二章）河上公章句：“见有而为无也，见难而为易也，见短而为长也。”[⑭]有与无既互相对待又互相化生，难与易互相对待而形成，长与短互相对待而相成。“三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牗以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（《道德经》第十一章）河上公章句：“古者车三十辐，法月数也。共一毂者，毂中有孔，故众辐共凑之。治身者当除情去欲，使五藏空虚，神乃归之。治国者寡能，总众弱共扶强也。无，谓空虚。毂中空虚，轮得转行；轝中空虚，人得载其上也。埏，和也。埴，土也。和土以为饮食之器。器中空虚，故得有所盛受。谓作屋室，言户牖空虚，人得以出入观视；室中空虚，人得以居处，是其用。利，物也，利于形用。……言虚空者，乃可用盛受万物，故曰虚无能制有形。道者，空也。”[⑮]不管是车、器皿、屋室，由于其中空虚，所以有载人、饮食、居处的功用。如果车辐、器皿、屋室中间是实的，就没有载人、饮食、屋室的功用，也就不是车、器皿、屋室了。唯有其中是空的，才能载人、盛食物、住人。由此引申为治身治国，除情去欲，五藏（脏）空虚才有精神；治国众人辅佐，才能由弱变强。

天下万物从哪里来？老子说：“天下万物生于有，有生于无。”（《道德经》第四十章）河上公章句：“万物皆从天地生，天地有形位，故言生于有也。天地神明，蜎飞蠕动，皆从道生，道无形，故言生于无也。此言本胜于华，弱胜于强，谦虚胜盈满也。”[⑯]天下万物都从天地化生，天地有形象和有一定空间，所以说是有。其实天下万物皆由道化生，道无形，所以说有生于道（无）。道是天地万物最终的根据，是天地万物的本体、本源。王弼注曰：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”[⑰]从天地万物的始生，是以无为本根、本体；从有反归于无，即道。道（无）是其终极价值理想。

最后，道法自然。这是老子的核心思想。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》第二十五章）河上公章句：“人当法地，安静和柔也。种之得五谷，掘之得甘泉，劳而不怨，有功而不制也。天澹泊不动，施而不求报，生长万物，无所收取。道清静不言，阴行精气，万物自成也。道性自然，无所法也。”[⑱]法谓法则。人以地为法则，种谷得谷，掘地得泉，劳而不怨，功成不居。地不违天，生长万物，不求报不收取。天不违道，清静无为，万物自然自成。道法自然，在方而方，在圆而圆，自然无违，自然是道的本性。王弼说：“自然者，无称之言，穷极之辞。”[⑲]道的最高境界，是穷极的无言之称，也是其最高的价值理想。对自然，老子描述说：“希言自然，故飘风不终朝，骤雨不终日。”（《道德经》第二十三章）河上公章句：“希言者，谓爱言也。爱言者，自然之道。飘风，疾风也。骤雨，暴雨也。言疾（风）不能长，暴（雨）不能久也。”[⑳]飘风、暴雨不终朝终日，是自然界的一种自然现象，体现出自然本身的一种状态，这种状态说明“功成事遂，百姓皆谓我自然”（《道德经》第十七章）。处无为之事，行不言之教，事情办理成功了，百姓都说这是自然而然的。这是自然的一种德性，所以万物莫不尊道贵德。“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（《道德经》第五十一章）。道生长万物，德畜养万物，尊道贵德，并没有谁来命令，恒常而自然而然。之所以如此，“以辅万物之自然而不敢为”（《道德经》第六十四章）。河上公章句：“教人反本实者，欲以辅助万物自然之性也。圣人动作因循，不敢有所造为，恐远本也。”[21]由于圣人无为所以无失败，无执着所以无缺失，而辅助万物自然的本性，不敢有所作为，惟恐远离道体自然本性。道法自然是其最高的价值理想。

（四）明心见性，无念为宗

佛教有诸多宗派，其理论思维丰厚深奥，在中国儒、道、佛三教冲突融合中，佛教逐渐中国化。佛教般若智慧张扬，涅槃妙心的传承应天顺人。其与中国心性学说的契合，性情之原的彰显，皆唯变所适。禅宗是中国化的佛教，由慧能创始，之前只有禅学，而无禅宗。

禅宗的创始人慧能（638—713），相传他不识字，但有成佛之志，他礼拜五祖弘忍时言：“不求余物，唯求作佛。”[22]五祖弘忍为传衣钵，特意试法弟子，谓“有智慧者，自取本性般若之知，各作一偈呈吾，吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，禀为六代。”[23]上座神秀是教授师，夜三更于南廊下中间壁上秉烛题偈：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。”[24]人尽不知。“五祖遂唤秀上座于堂内”，对神秀说：“汝作此偈，见即未到，只到门前，尚未得入。凡夫依此偈修行，即不堕落。作此见解，若觅无上菩提，即未可得。须入得门，见自本性。”[25]弘忍要神秀再作偈来。慧能认为神秀的《无相偈》“不识本心，学法无益，识心见性，即悟大意。慧能偈曰：菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃”[26]。慧能此偈已识心见性，即悟大义。

禅宗价值理想首先在明心见性。“唯求作佛”是慧能、亦是禅宗的终极价值理想，成佛的途径是“识心见性”。他说：“识心见性，即悟大意。”[27]“识心见性，自成佛道。”[28]识心见性的“心”，即指本心、真心、清静心、佛心等；性指本性、自性、佛性、法性、实性等。他强调“识心”是“见性”，即成佛的必由之路。见性即指见佛性，此为成佛的根据。成佛的根据在自心，不需外求。慧能在灭度前，最后留一颂，名《自性真佛解脱颂》，曰：“性中邪见三毒生，即是魔王来住舍。正见忽除三毒心，魔变成佛真无假。……淫性本是清净因，除淫即无净性身，性中但自离五欲，见性刹那即是真。”[29]性中邪见而生贪、嗔、痴三毒，正见消除此三毒心，就转变成佛；性自离五欲，见性刹那间即是真如佛性。这便是“识心见性”。如何“识心见性”？慧能认为，“自识本心，自见本性，悟即元无差别，不悟即长劫轮回。”[30]自识自心，自能见本心本性。心为真心、佛心，性为本性、佛性。识心见性，自会即心成佛。心与性不二，佛心与佛性不二，心与佛不二。“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛。”[31]“我心自有佛”是说佛在我心中，这是真佛。假如我自无佛心，向哪里去求佛？这就是说佛在心中，在心中求佛，心外无佛。“若能心中自有真，有真即是成佛因，自不求真外觅佛，去觅总是大痴人。”[32]众生心中皆具有真如佛性，这是成佛的正因；求真如佛性不要向外寻觅，若在心外去寻觅佛，就是一个痴愚的人。为什么不能于心外求佛，是因为心与性同一不分。相即不离，即心即佛。识心便可见性，同成佛果，这是其价值理想。

其次，“无念为宗”。如何才能“识心见性”？成佛法门、路线是什么？慧能说：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”[33]无念、无相、无住是其法门的宗、本、体。何谓“无念为宗”？“无念者，于念而不念。”[34]“于念”，是念真如本性的正念。“不念”是指远离杂念、妄念。何为不起杂念、妄念的无念？“于一切境上不染，名为无念；于自念上离境，不于法上生念。若只百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。”[35]无念就是于一切境上不染，染于境、着于染就会生起杂念、妄念，所以要在念上离境，不于法上生念。然而，无念不是百物不思、一切念除尽，而是只断杂念、妄念；若断真如本性正念，就会堕入六道轮回。禅宗之“无念为宗”，是其心性修持的终极价值理想境界，也是其宗教修行的实践法门的总原则。

“无相为体。”慧能说：“何名无相？无相者，于相而离相。”[36]相是一种事物相，名词概念是名相。桌子是相，人之相貌是相；离相就是远离相，意谓不执着相。尽管有见色、闻声、觉触、知法等“见闻觉知”，但不执着相，就能不染于境，这便是无相。慧能说：“善知识！但离一切相，是无相，但能离相，性体清静。此是以无相为体。”[37]慧能以无相为体，离一切相，必导致否定佛教外在的戒律。戒律，作为佛教外在一切行为活动的规范，需要一定仪式的形式存在于宗教生活活动之中，如受戒、忏悔、三归等仪式。如果否定一切宗教仪式的相状形式，把佛教戒律仪轨因“不着诸相”而加以排斥，也就消解了宗教仪式的相状形式及外在的制约作用。于是，慧能强调自修、自度。他两次作《无相颂》，要人依此修行。因《无相颂》是为迷者罪灭，所以亦名《灭罪颂》。              “无住为本”。慧能说：“无住者，为人本性，念念不住。前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚，于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”[38]住有停止、静止的意思，也有系缚、执着的意思。就前者而言，无住是流动、变动不止。前念、今念、后念，念念相续，没有断绝，这是就人的世俗本性说的，因为人的世俗本性是生灭无常的。就后者而言，无住就是不系缚、不执着一切法，也不被任何法所系缚。一念若住，就是被系缚；念念无住，就是无系缚、无执着，能平等自由自在，这就是人的真如本性。因为人的真如本性是无着、无缚而常自在的。无住就是念念相续，无有断绝，如水长流，是名真性，一念修行，法身就是佛。这是到达彼岸的智慧，亦即成佛的价值理想。

最后，顿悟成佛。“识心见性”“无念为宗”，是就众生成佛的佛性根据说的。心性的成佛理论思维，将修成佛果的门法等作了解惑。对于成佛的时间速度、顿渐成佛方式，禅宗的南宗慧能一派与北宗神秀一派看法有异：慧能主张顿悟成佛，神秀提倡渐悟成佛，两派论争，水火不容。宗密说：“顿渐门下，相见如仇雠。南北宗中，相敌如楚汉。”[39]顿教门下如神会，认为北宗神秀渐悟禅法，与菩提达摩祖师禅法相违。他说：“我六代大师，一一皆言单刀直入，直了见性，不言所渐。”[40]直接祖师禅法，批评神秀渐悟法门。

慧能讲他在五祖弘忍处，“一闻言下大悟，顿见真如本性，是故将此教法，流行后代，令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟”[41]。这里所说的顿悟菩提、本性、真如本性，皆指佛性。“一念若悟，即众生是佛”[42]。“一悟即知佛也”[43]。一念若悟，众生成佛，这就是说，成佛与否，就在一念之间。顿悟成佛，亦即是顿教。慧能说：“此但是顿教，亦名为大乘，迷来经累劫，悟则刹那间。”[44]自称大乘顿教。彻悟立即成佛。“说通及心通，如日处虚空。惟传顿教法，出世破邪宗。教即无顿渐，迷悟有迟疾。若学顿教法，愚人不可悉。”[45]通达教理，犹如太阳在虚空之中，只有传授顿教法门，才能破除邪宗。禅宗为一教，法为一宗，本无顿悟、渐悟，由于迷与悟有迟有速，所以有顿与渐之别。世人传说“南能北秀”，未知根本事由。“法即一宗，人有南北，因此便立南北，何以渐顿？法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，故名渐顿。”[46]之所以有顿渐的差分，是由于对于修行法门的觉解有慢有快、有迟有速。也因人有上根与下根、利根与钝根等禀赋的分别，而有顿渐。但无论是顿悟，抑或渐悟，归根成佛是其价值理想。[47]

世界各民族都有自己的价值理想。由于各民族文化背景、人文语境、历史传承、理论思维、伦理道德、风俗习惯的分殊，其价值理想亦差分，而各民族内部不同的哲学家、思想家、文学家、艺术家以及各不同的学派，其所追求的理想亦不同，犹如中国《易》、儒、道、佛亦各异趣。但是，各民族理想所追求的为大众所想望、合理的、满足的、和谐的、幸福的、美好的、有现实意义的和合可能世界，则具有普遍性、共同性，符合各民族人民的诉求；人民安居乐业的物质和精神的需求，亦是构建人类命运共同体和合天下的普遍要求。

作者张立文，中国人民大学荣誉一级教授、博士生导师。

原文刊于《孔子研究》2024年第4期，注释从略。