摘要：我们习惯性地将马克思主义哲学理解为非体系化的代名词。马克思主义哲学是一种能够使我们摆脱那种封闭、圆满的错误信念的学说。但就马克思主义哲学显现的形式来看，真理之本质的唯物主义基础和辩证统一体在实践和理论总体中都得到了表达。相关于辩证法的教学法自身则被划分成结构性和历史性的双面。当然，作为一种哲学思想现象，马克思主义也是被划分历史阶段的。由此它开启了唯物主义和辩证法调校的两个时代：教条主义维持“大一统”；历史主义则为“大二”张目。既然构建马克思主义哲学体系的使命就是坚持统一性，以及强化学术体系的时代精神，那么人们就须在思想和存在未被分裂的统一体中阐明这一任务。

一、从书籍隐喻说起

人们都很熟悉恩格斯在诸多通信中提到的这么一句话，这句话是马克思说的，即“我只知道我自己不是马克思主义者”。这句话对于我们今天去理解建构当代中国马克思主义哲学体系来说具有怎样的启发意义呢？我想大致可以作这样追究：我们能不能建构出诸多的马克思主义哲学体系来。或者我们简言之，马克思是一个，还是两个，还是三个？历史上那些伟大的奠基者中，除了马克思，我们还会发现这样一个事实，即马克思这个专名形式的“一”往往被历史长期之“正名”过程的“多”而显现，不过它们与意指的对象在内容上并无类似，而只是在反思形式上有共同之处。正如《巴黎手稿》的范例清晰表明这一点，人们认为发现了另一个马克思；在其中，晚年的《人类学笔记》又被人们认为，发现了另一个的另一个马克思，似乎有众多的马克思。

不管在何种情况下，在发展马克思主义哲学之情怀的推动下，人们总是致力于将一个马克思衍生出多个马克思。这被认为是纯粹分裂的关联。我们说，仅仅是“一个”怎能衍生出“多个”来呢？这是一个古老的形而上学追问。人们会清楚地看到，形而上学假定了一个“一”，自此便经历从中分离“二”的一种不稳定性。对于那些宣称要追究这个“一”如何成“一”而不是仅仅呈现它之整体历史化的人来说，这个问题是非同小可的。因为这里要谈论的这个问题既不是与马克思是否有同名同姓存在的问题，也不是马克思是否有化身存在的问题。若要谈论化身问题的话，那么马克思的化身的确太多了。因为在不同的头脑中，跟这个问题表达结合在一起的，又是数不胜数的概念、立场和观点。但这里真正要辨证的是：马克思是一个、二个或多个，还是绝对非一、非二。我们说“一个”使得“二个”不再为“二个”，如果“一个”中存在“二个”，则纯粹断裂的关联就被看作“二个”加于“一个”之上——因为“一个”就是“非一个”、“非二个”。

顺便说一下，有些人首先认定马克思只有一个，那么就不意味着他还有另一个，但同时有些人感觉到马克思有很多个。但是，如果还有另一个马克思，我们就要问，究竟有没有。我们说，当然是没有的。因为能够把“他”叫做马克思的，就不应该有另一个马克思。比如《巴黎手稿》中的马克思跟《资本论》中的马克思是不是两个马克思，当然不是。如果是两个，就会产生一系列问题，比如是否统一，要统一如何统一？也就是说，是一，还是二？如我们所见，在相关的教学法中，人们不断地对马克思思想整体关系的桥梁进行拆分重组。人们乐于讲述马克思的坏话，认为马克思的科学认识必须战胜其复数辩护论的意识形态的历史。

在这里，我们可以借审察解构主义的德里达的例子来很好地说明之。在这个层面上，德里达为我们建立了一个意义扭曲地阅读马克思主义的范例。他将马克思主义隐喻为一书本，而且，德里达质询了我们以为明白的关于“阅读”过程的所有事物：意义、阐释、作者的意图等等。对于作为教学的马克思主义来说，准确的马克思主义释义取决于明文或字面意义。确切地说，明文或字面越是融贯和全面地表明其意义的，它与作者的意图或原始信念或信息一致的可能性就越大。但对于德里达来说，这个论断是错误的。因为“一”的幽灵经过书写处理、思考并由此得以延异。这意味着，我们必须认为作为教学的马克思主义是不准确的，它没有给予我们任何关于作为主体历史过程的教学的思想观念。所以说，在德里达阅读《巴黎手稿》或《德意志意识形态》这本书的教学法中，马克思显然不在场，或者说这一点已经由“当前的”《马克思恩格斯全集》考证版已经事先认识到了，比如《德意志意识形态》就不是“一本书”。更进一步来说，对马克思不在当下的确证也会使德里达提到的“马克思的幽灵们”的隐喻以不同的角度得到呈现。对德里达来说，“马克思的名字消失了。它跑到哪里去了？退场的鬼魂和马克思。莎士比亚或许已经提示了。那个消失了的人的名字必定已经被刻写在别的某个地方了。”为了调整起源为大“一”的苏联的马克思主义，德里达站在让马克思主义归位于出场与传播这边，因此存在着一种不可避免的历史离散。但“同时”，德里达明显表现出他对马克思的亏欠。因此，德里达改口说，在“马克思主义”的意识形态削弱的过程中，“无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”

这正是德里达摇摆不定的地方。一般说来，一本书里总有些统一性，并以统一性的方式将所有科学工作统一为一个整体，即哲学理论体系（在此即理想的教科书原理）。“理想的教科书”作为科学无限努力的目标和组成部分，它确实致力于将所传播的内容与基本思想不可分割地联系在一起。故此，即便我们不能将马克思这个名字理解为能够解释他所有工作的专名或主导概念，也必须与作者要传达、“同时”想要传达某些东西不分割。换句话说，我们在建构马克思主义哲学体系过程中看到了延异力量明确的自我安置。这意味着，马克思既非一也非二。如果是一，就会有二、三。如果是二，就会有“同一个”马克思被两次命名，这足以使它们互相解构对方，因而也有一个统一的问题。我们认为，如果只有一个马克思的话，那么别人当然也可以提出两个、三个马克思。然而反过来看，这就证明了这样一个观点：在马克思主义真理的建构过程当中，思考任何一个马克思时，都难以避免把那个马克思主义一分为二（有时候也被叫做唯物主义之不可或缺的两个能指，如物质与精神、生产力与生产关系）。

这里，人们也可以从马克思第一次的思想分裂（比如“物质的烦恼”）中来分析，由此给马克思这个专名所带来的思想不同归位。从阅读的视角看，如果认为马克思主义哲学是体系，那么阅读便带来更有体系、更有整全感。因为一般说来，只有当意义、语言、阐释、作者的意图等条件形成后，阅读的过程才能建立。

然而，德里达的书籍的隐喻也暗示着，马克思主义哲学是体系者，实际上是没有体系的。从理论上讲，为了将自身与唯心主义区别开来，作为唯物主义的马克思主义哲学不得不放弃其基本的一元论原理。因为在彻底唯心主义论点中，一般说来也是一元论了。实际上，从辩证法角度看，我们必须认为，原来的书本的统一性有争议。一方面，在假设统一体一分为二，然后再合二为一的情形中，既然是一个，就不能是相对者的，而只能是在自身中直接包含着对一种独一无二哲学的肯定。进而言之，假设“我”是搞马克思主义哲学的，“我”却对“你”说，“你”是搞“非马克思哲学”的，这话“我”就说得不妥。因为人家没有说自己是马克思主义者，“我”凭什么要将人家贴上“搞非马克思主义”的标签呢？这就跟“你”既说人家是一个单身汉，又问人家的配偶是某某人一样，是一种纯粹混乱。但另一方面，假如“我”作为“当前指定的”马克思的“读者”，那么“我”并不是马克思主义这本书的元素之一，而是与整个资本主义对抗的作者的思想伙伴。最后，在书本隐喻中，“我”作为一个功能性的要素进入了马克思主义体系框架当中。在这种意义上，称“我搞某一个马克思的哲学”（如分析马克思主义哲学）无异于搞笑，因为这就好像马克思发现了人类历史的发展规律要把人类历史的发展规律称为“他的人类历史的发展规律”一样。在哲学的党性原则面前，我们要着眼于真正的马克思。只有坚持这样一个原则，我们才能对马克思主义哲学体系有个本真的理解。

二、从恩格斯对马克思的思想贡献评价看

在《马克思墓前的讲话》，恩格斯曾经高度评价马克思发现了人类历史的发展规律、发现了现代资本主义社会的特殊运动规律。恩格斯的这个评价已经成为经典。向马克思宣读最崇敬的悼词的恩格斯甚至断言，“一生中能有这样两个发现，该是很够了。即使只能作出一个这样的发现，也已经是幸福的了。但是马克思在他所研究的每一个领域，甚至在数学领域，都有独到的发现。”

但毫无疑问，这个评价也容易产生分歧。从恩格斯的评价来看，马克思是还没有完成了他的哲学体系。因为真正的哲学会让所有特殊领域的哲学观点烟消云散。因为人类历史的发展规律的发现和剩余价值的发现，并不等于一种关于劳动如何成为自然力和人类劳动力表征，或者剩余价值如何产生的理论，更不等于对宇宙秩序的通论。而这一信念也被有些学者挪用。他们认为，恩格斯是在表彰马克思在表达他的哲学的“个别性”或“独一无二性”。从“世界仍然未完成的”概念莫过于看到，许多哲学史教科书都把马克思的哲学和政治经济学批判视为他自己思想发展的两个阶段，也把它们处理为马克思思想内部的两个不同思想部门。

现在，还有许多人在问，马克思主义哲学是体系的还是反对体系的？马克思主义哲学，为什么在它的创始人那里没有达到体系呢？针对这样的问题，我们倾向于认为，马克思主义哲学是一个整体。即便它并没有专门讨论人类历史发展规律的历史唯物主义，也没有专门讨论剩余价值发现的政治经济学，而且即便它只有历史性的体系建构，也与马克思主义整个哲学体系运作不可分割。马克思主义哲学不仅仅是研究过去发生的事实，而且是研究历史给我们提供的种种可能性。

这可以在阅读层面上理解为：那种把马克思的著作限制在马克思阅读古典政治经济学上的方法是错误的，其最恶劣的影响在于，它确证并仿佛认可了《资本论》等著作在科学面前仅仅处在哲学意识形态论战中的被奴役状态。这导致一种狭隘的世界观领域的退缩。这种退缩就在于看不到在其最内在的本质中，马克思主义哲学是彻彻底底断然不可置疑的。我们所理解的哲学是唯一的一门哲学，它自有其基本原则和方法。比如说，我们要是直接就把在“历史唯物主义”这个名目下已经树立起来的原则和方法，视为切实得到了阐发的历史唯物主义体系，那么我们就会正确看待它在其他体系的重演，同样，我们也可以在深入沉浸的阅读方式上确凿性地体认到马克思的哲学体系。比如说，我们不否认《资本论》是“我们可以读到马克思真正哲学的地方”。换句话说，《资本论》是科学的实践哲学方面的理论，在文本的特征上，它普遍要求具有的体系上的立场。也就是说，它在这里指涉的不再是作为现实的世界意义和结构，而是作为历史科学的世界意义和结构。从这个角度看，马克思所展示的整个资产阶级社会，作为交换原则基础上的生产力发展，并不是绝对的或真实的体系（后详）。我们称资本主义为非真，仅仅意味着：它表明了自身抵制公理体系化的要求，无法被消解为概念，但这并不是说，资本主义并非不可替代或者不能从它那里获得说出何为真实的力量。

三、从马克思主义哲学史与马克思主义哲学之关系看

对于大多数想要从一个“马克思主义哲学体系”里获得一些启发的人们来说，没有比下面这事更令他们满意的了，即立刻给他们一个引导概念——如唯心主义，或者唯物主义，或者一个出自这两者的第三者——通过这个概念，他们便觉得自己的精神被摄受了，并理解了其中所包含的马克思主义哲学意义统一体。由此也就预设了在理解表达内容上的马克思主义哲学体系在不断完善过程中。

值得注意的是，诸如此类的理解方式是与我们上述提到的“书籍”隐喻必然结合在一起的。在这里我们必须指出的是马克思主义哲学的建构，但从这里开始的阐发已经实际地超出了一些人的能力，而另一些人或许还对自己的能力没有清楚地认识。

比如说，在苏联马克思主义哲学建构那里，从芬格尔特等人的《辩证唯物主义和历史唯物主义》、米丁等人的《辩证唯物论与历史唯物论》到弗洛洛夫的《哲学导论》，我们如何能够根本上如此来设想马克思主义哲学体系呢？正如一部部“书籍”不可能包含得到了“完成的”马克思主义哲学体系，作为“已完成的”“书籍”是深受哲学自身向来具有的追求“绝对认识”的压力所迫。因此，一般而言，任何一个人，只要碰到哲学的领域，都会从所有可能出发以求把握“绝对的认识”，尽管作为“历史存在中的人”当然不可能允许他活生生地去把握“绝对认识”，甚至还可以逼迫他为了产生哲学，也仍要把它作为某种“多”且“异”的东西确定下来，其原因恰恰在于那个始终且必然同一的东西，也依于对“绝对的认识”的“无知”。

这样一来，就马克思主义哲学这种统一体而言，一与多的对立自身是真的有意义的，或者说实际上一和多已存在于这种更高的统一体中，亦即对“绝对认识的无知”。所以，我们眼下再次回到上述那种“一与多对立”的想法是必要的，毕竟马克思主义哲学统一性这个理念是在上述那些哲学体系发展中都想保持住的最高立足点。而解构主义表面上与之对立的原因也在于此，尽管解构主义与这一理念相抵触，但如果走出这一抵触的作用范围，那解构主义自身就出自思辨的玄想，在这种关系中，在为长期解构的马克思主义哲学体系的建构过程中，甚至连一种目的论的解决思路也变得合情合理了。

此处，所谓目的论的思路，不再是表示宇宙与逻各斯在一个领域内使自己实现了所谓的完满和纯粹意义上的和谐一致，而是表示对那些必然真理的明显性和说服力的担保。这样一来，在一切真实不虚的建构中，普遍者与特殊者的对立就必须消解。根本上来说，为了把体系思想为完整的，为了达到规定性的普遍性立场，苏东式的马克思主义哲学体系研究便是将马克思的历史功绩刻画为一扫历史唯心主义阴霾，或者说并不作为特殊的统一体，而是作为刺破一切的光，它自身就是以一种迫切的政治需要而拒绝与黑暗对立；在这种情况下，马克思所断言的，或许无论如何都不是某种从庸常的或者相对的知识中提取出来的东西。因此总的来看，苏东式的马克思主义哲学体系唯有在与在此树立的绝对同一体系中才是可能的。正是在这里，通过所谓目的论的马克思主义哲学史也能清楚看到，在它之中被设想的是“马克思似乎生而即为创立历史唯物主义，在这个神话一般的巨人面前，我们的使命只是在编年史的记载中厘清马克思哲学思想发展的不同阶段，从中找出历史唯物主义的萌芽和生长点，进而重呈其不断实现的过程”。

从历史的纵向维度看，这种治史目的论的思路曾经一整个时代之久地仍在试图对抗所谓的马克思主义哲学体系“不完善”和“不纯粹”，因为如果人们假设马克思丰富和深邃的哲学思想只是夹杂或存在于各种论战中，那么这个马克思主义的哲学或者是对马克思主义的哲学自身而言就是外在于它（论战）存在的；甚至可以说，当马克思主义的哲学并没有在世界的一切领域都达到“完善”和“纯粹”时，这种治史的目的论思路就与人们提到的假设相抵触了。而这种抵触必定是由下面这点造成的，即人们并没有如马克思主义的哲学在明显的事物中存在地那样看待马克思主义的哲学，而是相反地习惯于如它显现得貌似一件合身的理念外衣那样去看待它。换句话说，人们几乎也无法对三者（“辩证唯物主义”“历史唯物主义”“实践唯物主义”）中的任何一个得到切中的把握；因为大多数人在体系的本质中除了所谓的五花八门的特殊措辞什么都看不到；体系的本质在这些人面前仿佛沉入对杂多的纯然否定中，进而对他们来说不管唯心主义还是唯物主义还有出自这两者的第三者是纯粹通过剥离而得到本质的。“一种新的唯物主义形象，在对唯心主义的分割中，宣称了自身的存在。其主体的主要动机便是引入断裂。”所以这些人也就只能生硬地将自己杜撰的哲学本原理解为进入真正马克思主义的哲学的切入口。

但在这个时候的情况很有可能是，整个马克思主义哲学呈现出体系的历史性建构维度。从观念语言学看，所谓体系，并非本质或实体，它不过是概念，不过是理念上的规定。这意味着什么呢？不管是苏联马克思主义哲学，还是西方马克思主义哲学，都可以看出马克思主义哲学所呈现出的历史性的体系建构维度，尤其是在苏联和中国。因为与某个时代有特殊的亲和力的缘故，每一种体系都企图让对方附属于自身的体系。恨不得将对方的哲学吞没。正因为如此，诸如辩证唯物主义与历史唯物主义、人道主义、实践唯物主义，这些体系的更迭仿佛给人留下的印象是，如过江之鲫的逻辑形而上学体系日渐衰落，在任何一种形式中，都以让对方的哲学被自身的体系消融为目的，把对方的哲学作为自身体系的历史环节。但也正因为如此，这些体系之间相互制约，相互反对，也相生相克。所以进一步看，从相对主义或者说批判主义立场出发，不可能以任何方式产生出对马克思主义哲学而言必须接受的结论，相反，批判主义或相对主义毋宁必定只能停留在纯粹的修剪、替补、否定的活动上，如果没有某种能够被修剪、替补、否定的东西，修剪、替补、否定活动就是不可能的，同样，如果没有某种已然被驳斥的基本命题，驳斥也是不可能的，所以就马克思主义哲学分离的各种体系的实存而言，相对主义必定预先承诺了独断主义，如此一来，一些体系一旦出现，便认怂了，因为它宣称自己只是一种有某种条件的历史性的思想（这大抵就如同卢卡奇所谓的历史唯物主义之所以绝不可能成为马克思主义的真正哲学一样，因为倘若它真是这样的，那它就不再是“历史唯物主义”了，因为它所能够“对抗”的东西——任何一条辩证法规律——不复存在了。确切地说，卢卡奇的辩证法被改头换面为相对主义，但它终究无法在这一形式中成就马克思主义哲学）。

从这个角度出发也可以看到，在建构马克思主义哲学史叙事的哲学框架那里，哲学史叙事其实是失效的，而且我们知道，因为正是这样一种相对主义理解的马克思主义哲学在引发哲学史而不是哲学。当然，从知识角度看，并不存在一种孤立的绝对知识。所以“唯物主义者们认为存在先于思维（为了能够存在，存在者并不需要思维），而唯心主义者们的看法正好相反。”而马克思主义哲学的本质就在于：除了黑格尔主义哲学（辩证法）有一种“绝对知识”，马克思主义哲学也不例外。也就是说，除了在整体中，马克思主义哲学不能从真理中看出任何担保。只不过在马克思主义哲学里，“绝对知识”并没有作为“绝对知识”，也没有同时作为“全部人”的本质性和现实性的替代；对于马克思而言，黑格尔主义之最初的哲学认识就建立在对“绝对知识”和“自我意识”的形而上学等同设定，马克思却在其中把握着“思辨的原罪”和掩藏在“思辨的原罪”中的真实的“人的关系的要素”。

所以也不能说，我们在“论战”中把握的仅仅是马克思主义哲学体系的可能性，也不能说我们在黑格尔主义哲学中认识不到具有真实地评述人的关系的要素；因为马克思主义哲学体系连同自身和殊异的不同立场所造成的马克思主义哲学史效应恰恰是通过下面这点形成了对立：各个哲学之殊异的形式与本质相分离，因而也与对象性现实相分离，进而自在地是无，而体系的哲学建构则与之相反，这一任务应当呈现出完全不同的面貌：即不是要按照旧唯物主义传统制造出一种新的唯物主义，而是要根据新的（在此即“人类社会或社会化的人类”）立场去严格修订整个哲学史的现存存在的范畴。马克思确定了哲学的这个实际方向，为其读者展现了无法赢获“哲学”的无望情形：“哲学没有历史，因为在整个哲学史上反复出现的是同样的斗争”。它看起来像一个个站队（在此即“划清界限”）一样，出现的仅仅在左边抑或在右边，这被阿尔都塞视为陷入“虚空”和不知何往的“永恒”的“阶级斗争”。

不过，阿尔都塞坚持的那种唯物主义，跟我们这里的马克思主义哲学含义完全不同；比如说，阿尔都塞可能是在斯宾诺莎含义上思考唯物主义的，我们则与之相反是在消弭占统治地位的意识形态含义上。从每一种体系单独来看，只要这种能够进行马克思主义哲学史叙事的马克思主义哲学是体系性的，那么它就有资格拥有一种自立门户的资格，因为体系意味着从自身出发的封闭、圆满和完结，因此不论辩证唯物主义、历史唯物主义、实践唯物主义这样一些体系不可能是被淹没在历史叙事的洪流，它们都呈现出对历史可能性的整体观感，呈现出马克思主义哲学思想自身特有的永恒魅力。

进一步而言，虽然马克思主义哲学史叙事是体系哲学时代的产物，具有历史性视野，但只要一种马克思主义哲学能够被叫做体系，那么它就应当有一种豁免于历史主义指控的特权。因为马克思主义哲学历史的叙事恰恰是从马克思主义哲学出发才可能的。在我们看来，作为马克思主义哲学创始人马克思之所以能够发现人类历史发展规律，并不是限于批判资本主义，而是可以严格地把人类的认识和实践活动从时间有限性的视角里提升到超时间的视域中。由此，萨特们可以说，马克思主义哲学已然获得承认——它是“不可超越的哲学”。

四、第二国际理论家与西方马克思主义对马克思主义哲学体系的阐释

自从马克思哲学开始真正产生影响以来，从第二国际到西方马克思主义，从马克思主义主流传统到激进主义，涌现出来的就不是唯一的一个体系，而是一些不同的体系。从中我们看到，因为马克思主义哲学发展出多种多样的体系，将会导致马克思主义哲学整体再一次丧失的危险。

但是，从超越性角度看，最能够刻画马克思主义哲学多种多样的体系发展特征的，不在于它们从同一马克思主义哲学出发对所谓自然、思维和社会规律的建构上，而在于它们对马克思主义哲学的再演绎，以及对马克思主义哲学正统的重新构造上。在这一问题上，可以看到，梅林、普列汉诺夫当时凭着自己的名气，向学界大力推广所谓经济决定论的马克思主义哲学。如果考虑到经济决定论里已经暗中铺垫了对西方马克思主义主体哲学的建构与批评，那就不得不指出以下实情：第二国际理论正统的马克思主义哲学是建立在以自然科学为理解框架的立足点上，历史唯物主义只能被放逐到“对于自然科学唯物主义的‘补充’”的地位上。第二国际理论家所能自由达到的只是这种关联。因此，第二国际理论家在这种关联中也服从马克思哲学基础的费尔巴哈本质——“机械唯物主义”（有时也被叫作“自然科学唯物主义”）。

这一所谓历史唯物主义“对于自然科学唯物主义的‘补充’”之实情证明，在这种关联中根本无法得到辩证法和唯物主义的真正统一体。因为倘若辩证法要作为辩证法接纳，那么它也作为辩证法得到了承认，进而它与唯物主义在存在论根基上也因统一而必然得到保留。人们清楚地看到：人们是出于不满足于唯物主义的“基础”，为了内在巩固唯物主义“基础”中的辩证法所扮演的无比重要的角色的缘故，还是出于对德国唯心主义的仇视而纯然外在地谈论辩证法与唯物主义的“基础”的关联，这是大有区别的。后者，即在第二国际理论家给人们留下这种“辩证法”VS“唯物主义”印象之后，它引起的是失望——这完全是情理之中。因为若要把唯物主义设定在辩证法中，而非反过来，那么只有通过辩证法自身唯物主义化才是可能的（或者称之为诉诸辩证的“总体”）。这里的意思当然就是指一些西方马克思主义者所说的，唯物主义的规定是通过辩证方法，亦即通过“更新和发展黑格尔的辩证法和方法论来恢复马克思理论的革命本质”被理解的。就西方马克思主义来说，当辩证法自身以此方式成为唯物主义的，两者的统一体也就被设定了；换言之，西方马克思主义并没有言说关于唯物主义的辩证法，而只是意味着区分，辩证法与唯物主义似乎仅仅只是在观念上彼此对立，实在地来看则是全然等同。或者最终把辩证法与唯物主义两者设定为黑格尔哲学内部存在着两个辩证对立的部分，情况也是相同的。

但是，辩证法，只要它还是客观现实事物的规律和方法，就必须是唯物主义的。上述那些只能据辩证法对唯物主义的“补充”或“更新”方式，把两者的统一体设想为让前者派生于后者，并从后者那里得到其规定性的统一体的人，注定会落入一种二元论，因为这种规定或者说派生是根本不可能的。在这种二元论中，一方面是思想，即纯粹的、全然没有杂多性的观念性统一体，另一方面是“内容的物质特性”或者经验性的东西。但正因为如此，这种二元论也就承认了：我们能够把“同一的主体-客体”设定为马克思主义哲学的“基础”，进而从它出发来推导和把握各个不同的殊异者体系。但这种意义上的哲学“基础”并非直接的马克思主义哲学“基础”，毋宁说，人们以此方式已经把多样性预设为现成的东西。根本上说来，这种认识方式的基础仍然是机械法则。用卢卡奇后来自我批评的话来说，这是“一种想比黑格尔更加黑格尔的尝试”。一个让人如何避免一种机械还原论所产生的存在异化的故事。

这个故事向我们提出一系列经验和教训，马克思主义哲学是否与体系一般地说是不相容的？马克思主义哲学是否应被迫招供其自身不是体系？马克思主义哲学体系如何可能避免像走马灯式地被替换？

结语

诚然，我们也曾听到过马克思、恩格斯对黑格尔哲学体系的厌倦。一般说来，它起源于《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》。人们在此通常喜欢依据恩格斯这篇《费尔巴哈论》和马克思一并提到黑格尔哲学体系。比之黑格尔对体系的态度，马克思和恩格斯的态度是一种原则上不同的态度。恩格斯指出，“单是体系的内部需要就足以说明，为什么彻底革命的思维方法竟产生了极其温和的政治结论。”在纯然构造的体系中，革命的方面如何呈现为被某种保守的方面“闷死”的倾向，在马克思和恩格斯对黑格尔哲学体系批判中想必已经得到了证明。此外，恩格斯在《反杜林论》里已经明确地包含对那种“以著书立说来谈论自己从未学过的各种东西”的所谓体系。“‘创造体系的’杜林先生在当代德国并不是个别的现象，近来，天体演化学、一般自然哲学、政治学、经济学等等的体系如雨后春笋出现在德国，最不起眼的哲学博士、甚至大学生，动辄就要创造一个完整的‘体系’。”但那些以“杜林先生的范例”为体系创造的人，根本就没有能力去追问他们何以不得不以“杜林先生的范例”进行体系创造的理由，这些人就像一台无脑的自动机一样盲目行事、盲目被理论创造冲动所推动。

当黑格尔以完全肯定态度对待封闭的、圆满的体系时，黑格尔所谓的“体系”明确地要求绝对知识。在其中当然也存在着某种合理性，这种合理性的表现方式在于，从有条件的东西出发推论到条件的提供者，或者从条件的提供者出发推论到有条件的东西。不过，从马克思主义哲学角度看，黑格尔主义哲学体系体现在绝对精神的形而上学围栏里，也不会满足于对那些变动不居和依赖性事物的考察，彻底的满足只可能在不变者，也就是就其自身而言真实且完满的概念中觅得。当黑格尔哲学到达最终的概念状态时，它也就不得不放弃那种对其概念的历史进行考察的历史的旨趣。从马克思主义哲学体系完备性来看，概念史只能具有一种批判性和破坏性的价值，而一旦目标达成，连这一角色都不再发挥作用。如此一来，历史只不过是先入之见，是对确切存在的错误把握。所以说，马克思和恩格斯认识到黑格尔哲学精神大体无法体现时代的精神的强化。

进而言之，马克思和恩格斯明确区分了学术体系的好与坏。好的学术体系应当是时代精神的强心剂。如果说黑格尔哲学体系在概念无法言明之处为填补意义昭示了哲学人类学的价值，那么所谓的马克思的否定辩证法意思即是，在人无法真正认识到绝对真理的前提下，尽管我们不知道真理到底是什么，却知道它们不是什么。无法抵达绝对的同一性并不代表要放弃对这一理想性的追求，这也就是阿多诺所分析的，“资产阶级社会的各个组成部分在此都表现为交换原则意义上的生产力，换言之，马克思所展示的整个体系本身并不是一个绝对的或真实的体系”。按照这句话，马克思主义哲学也可以让“非真”的东西如此这般显得像“真”。马克思如何更好地运用辩证法，取决于一种辩证法对“基础”本质关联的观点，这种观点我们在作为哲学来阅读《资本论》的真理隐喻中已经处理过了，这里也有必要始终牢记。

作者张文喜，中国人民大学哲学院教授，博士生导师。

原文刊于《学术研究》2023年第8期，注释从略。