11月23日，中国人民大学哲学院学生会举办了哲学节系列活动的第四场——“冰与火之歌——西方思想中的神圣与世俗”。本次对谈由中国人民大学哲学院雷思温、吴功青、孙帅、冯庆、陈辉五位老师主讲，来自不同学院的同学在学生活动中心报告厅聆听了这场对谈。

  雷思温老师首先解释了“冰与火之歌”的题中之义，西方思想中的“神圣”与“世俗”的地位仿佛不断在二者间转化。这一张力构成了西方思想的主要脉络，并在一定程度上“决定”着西方思想的命运。

 吴功青老师讨论了古希腊哲学中的神圣与世俗。吴老师指出：“古希腊宗教的神圣与世俗是水**融的。”在古希腊的文明中，宗教为古希腊创造出神圣空间，为古希腊人的生活建立尺度，使得古希腊人有了生活的皈依和盼望。不过城邦神学作为早期的、古老的形态，强调人神交往。而古代宗教神圣的合法性，其实在于神给人的好处。

    古希腊哲学的诞生是晚于宗教的。前苏格拉底时代的哲学家们，致力于思考本原问题，这或多或少的元素论决定了早期希腊哲学的无神论基础，到了苏格拉底与柏拉图时代，哲学家们致力于开拓出一种不同于城邦神的、真正讲道德的神，这就触及了城邦政治的红线，可以说，苏格拉底的死绝非偶然。

    比起古希腊的宗教，哲学更强调道德，而古希腊的宗教是不给予道德的——例如宙斯的强力征服。进一步地，柏拉图动摇着城邦神的根基，并为此后的西方形而上学奠定了思想基础：神是唯一的，不动的，善的理念。此后的亚里士多德认为，所谓的神，就是沉思本身的代表。在亚里士多德的形而上学体系当中，纯粹形式就是无质料的思想，是事物的最高形态，也就是隐特莱希。那么可以这样说，我们应当跟随灵魂的理智部分，去效仿这个神明。

    总的来说，在古希腊时期，哲人给予了神圣与世俗以调和性，站在了宗教超越与生活实际的中间。正如斐洞篇末，苏格拉底死前的嘱托——格黎东，我们还欠阿斯格雷彪一只公鸡还了这个愿，别忘了。

    哲人的追寻正是在从洞外洞内的往返中不断更新、追寻，去追寻。至于发展至晚期希腊哲学中，一方面哲学神近于宗教，一方面宗教更接近神，这也是古典希腊哲学的一个重要转向。

孙帅老师进而从基督教哲学的角度对这一问题进行了探讨。基督教的产生，尖锐了圣俗问题。基督教提出了：超理性、超善恶的理念，“上帝”。卑微、谦卑者只要信仰上帝，就是神圣的。上帝是人格化的存在。使得古代的善恶被重新定义，古希腊哲学的空间秩序，体现了政治世界，而基督教的圣俗分别带入了时间秩序。

    古代史观的循环无始终，基督教的有始有终，非救赎的部分被称为世俗历史。救赎历史就是圣经历史，界限为创世到耶稣升天，直到基督重临，历史终结。在奥古斯丁看来，世俗就是从耶稣升天到重临的历史，其间没有新的启示和预言。故而世俗历史是均质的历史，而这个世界乃是圣愚杂居的世界。奥古斯丁借“安享”与“世俗”两概念分割圣俗。利用并不能给我们带来安享，因此是不终极的，与我们将要面对的终极实在是有距离的。

    而在阿奎那的体系之中通过类比学说，保持了神人之间的纽带。阿奎那的理论综合了此前古希腊的理论，呈现了一个具有严格层级的图景。受造物是与作为造物者的上帝相似的。

    近代基督教哲学则彻底取消了“安享”的概念，上帝是信的对象，而不是爱的对象。随着“安享”概念的消隐，“利用”也就变得无比重要。在加尔文看来生活的一切都是我们利用的对象，世界是上帝的展示，人要先成为上帝的工具，而我们充当上帝利用一切。但是，上帝早就决定了我们的救赎，世俗生活对于救赎无任何意义。但世俗生活并不是无意义的，由于神圣渺不可及，世俗生活成为我们面对的一切，在一定程度上获得了“神圣”的意义——天职。

 雷思温老师则从近代哲学的角度对这一问题。在雷思温老师看来，经过基督教的洗礼，“神圣”与“世俗”的张力已经是不可被弭合的，因而根本性地规定了此后西方文明的基本命运。现当代复归的失败大多由基督教导致，基督教基本奠定了西方文化的思考背景。

    笛卡尔将“我思故我在”作为第一哲学的支点。这里首先体现出人类的自我拯救，上帝变得陌生，上帝的不可靠，因而人要寻找自我确定性；其次是一种悲凉的孤独感，哲学与宗教的分道扬镳。但是这种“分道扬镳”反而以一种迂回的方式渗入到双方之中。冰中有火，火中有冰。

    例如在笛卡尔的哲学中，我思与上帝的缠绕，我确定自己，上帝为自己提供世界，反映有限与无限的张力。神学的火种难以熄灭。杀死上帝，本身也杀死了人自己的存在意义，找不到自己生活的意义感。基督教哲学面临中世纪晚期以来的绝境，针对这一现实，西方思想提供了建立世界的两种方案。路德以一种激进的方式把世界和人再度虚无化，让人陷入绝境，使得上帝重回世界；另一种则是另起炉灶，安排自己的生活。

冯庆老师探讨了文艺复兴以来的变化。这一变化首先体现为人拥有对于自己命运的筹划及选择能力，对生命有一种非目的的想像，这构成的现代生活的世俗。不同于古希腊时期，现代人似乎表现出对美德定义的困难及对至善的淡漠。而这就是“古今之争”的体现。而这是与对世界根本理解的变化密切相关的。

    文艺复兴是人的觉醒的时代，但同时也是内忧外患的时代。奥斯曼土耳其的入侵，内部的教会割裂。唯于此中，可完善的人性才能觉醒。艺术作为制作，人质料中创造可利用的产品及世俗生活。而在唯名论的批判中上帝变得不可触摸，因而步入黄昏的时代。人不但创造自我的生命，甚至在内在维度创造神。在文艺复兴时期的很多艺术作品中，都体现了人性对神性的分有及神性的人性化。

    而美学的诞生也在于此时，美学即感性学。美学与启蒙具有着紧密的联系。随着这一时期地缘政治及人口、社会结构的变化，上层社会感到恐慌，而对哲学家及智识阶层，则是“危机”。“危”在于智识阶层质疑哲学的普遍效力，“机”在于让哲学为更多人所接受。而可完善性的学说在启蒙时代的流行，则体现为美学与启蒙的密切关系。人开始了对于未来的遐想与筹划，因而神圣的维度变为人对世俗生活的想像。冯庆老师推荐大家阅读洛维特的《世界历史与宗教历史》，此书以倒序的方式梳理了奥古斯丁至布克哈特的历史哲学的脉络，可以印证对这一时代精神特质的把握。

    美学即是人自我拯救的产物。美学可以对人进行教化，因而随着人的审美判断的提升，以及人类学对人的本质的探索，人们因而将“启示”或“神圣”的线索纳入自身，因而在美学的视域中人成为了神圣的在世体现。

陈辉老师则以法国新现象学为切入点，探讨了“神圣”与“世俗”的张力在20世纪末期以来的体现。

    新现象学对上帝的重新引入，不是简单重述，而是在现代境遇下对神圣者的重新继承。现代性的问题，主体性的过分张扬，带来了根本性的问题。而寻找一种新的可能性——神圣成为一种解放性的方向，即追问那不可能的可能性。

    在现象学的视角看来，现象不再是自我所构造的对象，而是自身发生，自身显现的东西，是不可预见的，所以重点由主体转向现象本身。不在从自身理解他者，而是要从他者出发，因而从主动性转向了被动性。神圣者作为意义体，不是单一的、明确的，而是具有无限意义的事物，是开放性的体系。可见者的世界是我们可以理解的世界，神圣者是绝对的不可见者，因而不可以被还原。然而，要对世俗世界产生作用，就要求从可见世界展现不可见，引出了偶像与圣像问题。

    图像是对原像的摹仿，展现了主体的欲望，这个模拟逻辑是一种同化，预设了可见者与不可见者的同质性，是可见者对不可见者的替代。对可见者的观看，就进而成为自己的偶像。我们只想看到我们愿意看到的东西。而圣像使我们拥有新的对不可见者的理解，圣像的目光是来自绝对他者的“凝视”，而这即是神圣性的不可抹杀性。由此，他者的世界得以敞开。

在提问环节，同学们踊跃提问，并获得了五位老师的悉心解答。提问的同学还获得了老师们的签名赠书。现场互动活跃，掌声阵阵。五位老师从五个不同的时间出发，展开了神圣与世俗的关系讨论，启发了同学们对于哲学的进一步思考。