2026年5月8日下午，由中国人民大学马克思主义哲学研究中心主办的第五十八届“人大马哲论坛”在立德楼503教室圆满举行。本次论坛主题为“马克思浪漫派批判的民族视域”，由复旦大学哲学学院邹诗鹏教授主讲，中国人民大学哲学院张文喜教授与谈，中国人民大学马克思主义学院谭清华教授主持。

讲座伊始，邹诗鹏教授阐述了德国浪漫派与浪漫主义传统的基本特征。浪漫主义是在英国、法国、德国及欧洲大陆多国同步兴起，并波及美国的全球性思潮，以德意志为核心区域。这一思潮可看作是工业革命、法国启蒙运动以及法国大革命的某种逆反，实质是现代性生成与拓展过程中，欧洲知识界的文化眷顾与人文情怀表达。对德国而言，浪漫派的兴起具有明确的现实指向，面对英法强势的现代文明，德国试图通过浪漫派思潮确立自身文化自信，摆脱对英法思想的依附，重构德意志精神文化主体性。所以，浪漫派带有鲜明的精神返乡意识与“乡愿”情结，试图在现代性冲击下回归传统、重塑精神根基。浪漫主义可以被划分为积极的浪漫主义与消极的浪漫主义。积极浪漫主义兴起于18世纪70至80年代，与该时期德国狂飙突进运动相契合，代表人物包括雪莱、拜伦、济慈、雨果、歌德、海涅等。消极浪漫主义以德国早期浪漫派为核心，代表人物为诺瓦利斯、施莱格尔兄弟、施莱尔马赫等。德国浪漫派的谱系极为复杂，与德国启蒙派、古典主义、新古典主义、德国古典哲学、青年黑格尔派等思潮相互交织，仅从德国古典哲学理解马克思具有明显局限性，必须将其置于整个欧洲近代思想传统中考察。

邹诗鹏教授认为，德国浪漫派的核心思想观念可提炼概括为以下维度：首先，德国浪漫派反对拒绝启蒙运动那种单一化、直线式的理性发展逻辑，主张精神皈依，推崇回溯古希腊古典传统，着力发掘天主教文化中神圣、诗意、充满玄思想象的精神遗存，深耕文学、艺术与宗教历史资源，同时对以资本主义为内核的现代文明，连同工业、商业等现代要素，采取拒斥的态度。其次，德国浪漫派在理论层面推崇自然与泛神论，并由此催生斯宾诺莎复兴的思想潮流；最后，德国浪漫派对自然、族群文化多样性、宗教与艺术史抱有浓厚的复古志趣，不同于传统文艺复兴推崇古希腊、贬抑中世纪的趋向，浪漫派重新发掘中世纪宗教、艺术与民俗文化的精神意蕴。邹诗鹏教授提到，浪漫主义不等于德国浪漫派，浪漫主义是英法德共有的泛欧洲思潮，而德国浪漫派特指以耶拿浪漫派为核心的德国本土思潮，二者范围、性质、指向差异显著。同时，也不能仅从浪漫的情调来理解德国浪漫派，德国浪漫派固然带有文艺气质，也不乏惊世骇俗的言行主张，但仅从文学感性层面去理解是不妥的。此外，德国浪漫派又与革命的浪漫主义或政治的浪漫派相区别，后者是1848年之后产生的与社会革命、牺牲抗争相结合的思潮，和18世纪末至19世纪中期的德国浪漫派不是同一对象。

诺瓦利斯对浪漫主义的定义极具代表性：“当我给卑贱物一种崇高的意义，给寻常物一副神秘的模样，给已知物以未知物的庄重，给有限物一种无限的表象，我就将它们浪漫化了。”这一定义与柏林在《浪漫主义的根源》中提到的“生命、自然、大地、乡愿、田园、超自然、力量、暧昧”等多个描述浪漫主义的概念相契合。浪漫派重视潜意识的作用，喜爱神秘、未知与朦胧模糊的事物，以其特有的思想姿态进行回应并呈现批判，充分展现出人类文化与心理世界的丰富性与多样性。与启蒙运动的哲人将中世纪贬低为理智的谬误时代不同，浪漫派以尊敬与留恋的态度重新看待中世纪，从中发掘富有魅力的精神内涵，探寻在当代社会中失落的深层灵魂价值。在这一层面，浪漫派比德国古典哲学更深入、更全面地触及人类精神生活的多元维度。黑格尔之后的克尔凯郭尔、叔本华、尼采等非理性主义哲学家，正是接续浪漫派传统，并以此重新诠释与推进现代性议题。因此，西方哲学并非到黑格尔便戛然而止，现代哲学与传统哲学之间不存在截然断裂，而是有着深层的思想顺延与传承。

接下来，邹诗鹏教授进入讲座第二部分的议题：青年马克思对浪漫派的自觉批判。青年时期的马克思的确具有一定的浪漫主义因素与浪漫情怀。从高中阶段至博士毕业，他始终对诗歌创作抱有浓厚兴趣，还曾痴迷拉丁文写作，并对宗教、艺术与历史保持高度关注。这些兴趣取向并非完全由个人自发形成，而是由当时德国的教育制度与大学学术体系所参与塑造，彼时德国对宗教、艺术、历史等人文学科高度重视。值得注意的是，马克思虽为犹太家庭出身，但父亲已改信新教，不具备天主教浪漫派的文化背景，家庭环境更多塑造了他的市民社会批判思想。此外，马克思与燕妮的爱情经历也赋予其早期思想一层浪漫主义色彩，共同构成其青年时代的浪漫主义因素，科尔纽曾描述波恩大学时期的马克思“带着浪漫主义天才的阴郁表情”，是有道理的。

邹诗鹏教授指出，当时德国浪漫派已进入晚期阶段，在理论特征上呈现出明显的变化。德国浪漫派整体可划分为三个时期，分别是18至19世纪之交以耶拿浪漫派为典型的早期浪漫派、19世纪初到1815年的盛期浪漫派，以及1830年之后的晚期浪漫派。1815年的维也纳会议是关键节点，此后德国形成由39个邦国和4个自由市组成的德意志邦联，政治上处于分散状态。所以，1830年之后的晚期浪漫派自身的思想特质逐渐淡化，并开始将关注点转向国家政治事务，而早期浪漫派延续赫尔德传统，更多聚焦于民族文化、宗教与民族生活多样性的发掘，对国家层面的存在持默认态度。以萨维尼为代表的历史法学派自1815年开始兴起，该学派自下而上搜集德意志各民族文化传统资料，以此构建习惯法，批判费希特所推崇的自然法并重新启用罗马法，试图以此建构德意志的国家民族。

在柏林大学求学期间，马克思自接触萨维尼的历史法学思想起便对其缺乏好感，他对历史法学派的批判实际上从大学阶段就已初见端倪，尽管相关正式文章直到《莱茵报》时期才公开发表。马克思在1837年给父亲的信中曾明确表示，他对当时法学界推崇的脱离现实的体系化建构十分反感，他曾尝试构建一套独立于萨维尼的法学体系，却因过度投入而身心俱疲，最终放弃这一尝试，并形成了对体系化建构的强烈抵触。同时，马克思的岳父对青年马克思的思想产生了一定影响，但学界对其影响的具体维度存在分歧，部分学者认为是自由主义维度，部分强调浪漫主义维度，结合当时德国浪漫主义与自由主义出现新融合的背景，其岳父也可能从这两个维度共同影响了马克思。相比之下，海涅对青年马克思的价值观影响最为深刻。海涅师从大施莱格尔，他出身浪漫派，却终生致力于批判浪漫派。他对浪漫派展开的系统批判，为马克思日后批判浪漫派提供了重要理论参照与思想滋养。

青年恩格斯同样存在一定的浪漫主义因素，但其对浪漫派的态度与马克思存在部分差异。马克思受到海涅等人影响，一开始在主观上便对浪漫派形成了批判的态度，而青年恩格斯起初的态度则较为模糊，对当时德国诸多浪漫主义取向的实践抱有格外浓厚的兴趣，对德意志民间文学、人口流动中的语言现象、民俗与文化传承等等问题，正是浪漫派重点关注的领域。不过恩格斯并未陷入浪漫主义，在1840年前后，恩格斯明确批判“条顿狂”现象，指出这是晚期浪漫派催生的狭隘、偏激、排外的民族主义，同时他也提出，条顿狂的极端倾向在一定意义上是德意志民族精神建构过程中的必要阶段。

邹诗鹏教授认为，青年马克思对浪漫派的批判包含若干学理维度：第一，马克思展开批判的前提是浪漫派的封建主义性质，他认为浪漫派在本质上是保守且反动的；第二，在认识论层面，马克思批判浪漫派陷入唯灵论与怀疑主义，这一点在马克思的博士论文中有着明确体现，同时认为浪漫派的认知倾向还带有反映论与二元论的特征；第三，马克思以基督教为主要对象展开宗教批判，凸显其无神论立场。他采用外在性的批判，将宗教问题置于社会政治结构乃至政治经济学结构中加以剖析，区别于鲍威尔停留在神学内部的内在批判，这是二者在批判方法上的原则性区别。马克思以一种激进的社会政治视角，来批判浪漫派式的空洞反讽、犬儒性质和抽象的权利诉求。

随后，讲座进入第三部分的议题，马克思对浪漫派相关人物的批判及其民族论域。马克思对浪漫派的批判涉及人物脉络极广，包括谢林、施莱格尔兄弟、萨维尼、歌德等浪漫派代表人物，也溯及斯宾诺莎、卢梭、康德、费希特、黑格尔等近代思想先驱，以及同时期的青年黑格尔派、费尔巴哈、赫斯和蒲鲁东等人，这些人物的思想背后均隐含着民族维度的议题。

马克思对浪漫派的批判首先集中在历史主义批判层面，这一批判贯穿其青年时代，从大学时期延续至《莱茵报》与《德法年鉴》阶段，核心对象便是萨维尼及其代表的历史法学派。马克思虽表面更多批判萨维尼的老师胡果，实则直指萨维尼倡导的历史复古主义。他以法国现代法治为参照，斥责萨维尼将德意志习惯法拔高为国家法的主张，认为这会使德国倒退回中世纪，是相较于黑格尔国家法哲学的严重倒退。即便在批判黑格尔法哲学的相关文本中，马克思仍持续批判萨维尼。萨维尼的理论路径虽以德意志各民族的地方习惯法为基础，批判费希特式的自然法崇拜，但最终仍要回溯并重启罗马法。这一工作在欧陆法学史上意义重大，近代欧陆法学能够结合民族习惯与本土民情实现因地制宜的发展，很大程度上归功于萨维尼的奠基。但在马克思主义学术传统中，萨维尼是被严厉批判的对象，由此形成马克思主义研究与西方法学史研究之间长期存在的学科立场分歧。即便如此，也不能否认萨维尼的民族法学对德国及欧陆法系形成的重要作用，从法理内涵上看，民法在深层意义上也可理解为广义的民族法学，其根基正是民族共同体的习惯法，这与现代民族共同体建设的法理逻辑具有内在相通性。马克思批判历史法学派本质上是将陈腐的封建内容包装成时代话语，他深刻揭露了历史法学派的反历史主义、相对主义与虚无主义倾向，批判其否定历史进步、以轻率态度对待历史进程，并坚定主张社会历史的可知性与历史进步论。但同时，历史法学派的出现标志着浪漫主义的民族意识与国家法正式结合，相较于早期耶拿浪漫派单纯自下而上的文化诉求，这种将民族意识融入国家法建构的取向，在德国现代国家与民族建构进程中具有一定进步意义。

马克思的批判性分析清晰显示，他拒绝赋予起源性、前现代的族群集聚及狭隘民族主义以合法性。在1843年《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中他明确指出，当时的德国仍停留在中世纪水准，却试图伪装成现代国家，根本无力建成真正的现代国家。马克思的这一批判具有深刻的预见性，后来德国从俾斯麦时期以国家主义完成统一，再到20世纪30至40年代走向以雅利安主义为核心的极端民族主义，酿成世界性灾难，恰恰证明德国在未完成现代性准备的情况下仓促进入现代世界的内在困境。从历史进程来看，德国真正意义上进入现代世界是在1845年之后，且长期处于分裂状态，直至20世纪90年代才实现统一，这也印证了马克思当年对浪漫派、历史法学派及德国虚假现代性的批判，具备理论穿透力与历史远见。

黑格尔法哲学构成了浪漫派批判的“反面”，其民族论域的核心是国家民族。黑格尔只承认国家层面的民族范畴，不把族群、种族等视为与家庭、市民社会和国家对等的伦理概念，且几乎不对族群关系做伦理规定，仅强调国家民族对各类族群的统合与再规定，甚至带有排他性。这一取向契合1815年前后德国的现实处境，当时德国分裂为39个邦联与4个自由市，政治长期分崩离析，普鲁士官方亟须以自上而下的国家精神结束分裂，黑格尔的国家民族理论正好满足这一政治需求。而与之相对的，浪漫派坚持自下而上的文化路径，依托民间文学、民族习俗培育民族认同，狂飙突进运动时期已在自下而上的文化整理与国家民族认同之间形成一定协调，但在黑格尔看来仍不充分，必须确立德意志国家民族作为唯一的民族主体。黑格尔法哲学围绕国家民族展开，对民族问题采取三种处理方式：一是将族群性民族加以透明化，不予专门的伦理定位；二是试图在市民社会中扬弃族群差异，将民族市民化；三是以国家为最高维度，从国家层面重新规定民族。现代民族建构必须优先确立国家民族，这是黑格尔传统的核心主张，马克思同样认同这一基本原则。马克思批判黑格尔并非否定国家，而是反对其国家主义倾向。虽然马克思秉持国际主义立场，但也明确承认，国家民族的稳定是抵御民粹主义与无政府主义、推进民族建构的必要载体，因此他在1843至1844年间持续强调国家应作为中介性存在，并在对蒲鲁东等人的批判中，坚持有限国家的现实必要性。

马克思批判继承并改造了黑格尔的国家民族概念，他对民族问题的分析包含多个关键维度：第一，马克思强调必须把握特殊对象的特殊逻辑，充分尊重各民族的独特性，同时，他沿用了黑格尔式的“国家民族”概念，在论述西班牙、意大利、德意志、美利坚、中华民族时，均以现代国家框架下的民族为基本单位；第二，把市民社会把握为现代民族的现实基础，并以此为立足点展开对黑格尔伦理国家的批判，使民族问题的分析超出黑格尔法哲学的局限；第三，主张激进民主主义与民族的激进化，核心是实现国家民族层面的民族独立与解放，这一思想在《论犹太人问题》中已明确提出，对非西方与东方民族的彻底解放尤为强调，也说明青年马克思本就包含人类学意识，并非晚年才突然出现人类学转向；第四，将破除封建主义与保守主义作为民族问题分析的起点；第五，认同人民主权与民族主权的统一，主张激进的直接民主制，并强调人民主权必须与国家主权实现新的结合；第六，对黑格尔的民族概念进行历史化延伸与阶级化改造，赋予国家民族以阶级内涵，在理论上区分农民的民族、资产阶级民族与无产阶级民族，并提出无产阶级民族是“世界历史民族”。

邹诗鹏教授进一步提到，马克思对鲍威尔与赫斯的双重批判，核心围绕着犹太人问题展开。宗教批判是马克思批判青年黑格尔派与费尔巴哈的主线，青年黑格尔派继承黑格尔对浪漫派的批判，其中布鲁诺・鲍威尔尤为关注宗教批判中隐含的民族维度，并将犹太人问题视为欧洲基督教传统下最典型的民族问题。但马克思指出，鲍威尔仅批判基督教本身，却未批判作为社会政治结构的基督教国家，更没有触及犹太人问题背后的市民社会基础，其批判始终停留在神学内部，无法真正解决矛盾。鲍威尔将其窄化为民族问题，实则默认了犹太人在基督教体系中的被排斥地位，强化了中世纪式的族群对立。马克思针对鲍威尔的犹太人问题研究指出，基督教尤其是天主教秉持泛民族、超民族的普遍主义立场，将自身视为承载世界历史与普遍价值的载体，中世纪千年的教化更消解了古希腊罗马传统中的族群特殊性，只在市民社会与晚期自由主义层面承认差异，而不承认民族特殊性。但这一逻辑对犹太人存在双重困境：一是犹太人无法认同天主教的普遍性宣称；二是犹太人缺少与宗教绑定的固定领土，难以被基督教体系同化，且长期遭受排斥，这两大现实矛盾使基督教传统的解决方案彻底失效。因此，马克思拒绝将犹太人问题简化为民族或宗教问题，而是将其提升为现代性的普遍问题。与鲍威尔相对，赫斯走向了另一个极端。赫斯基于犹太人的“天选民族”观念与领土诉求，主张犹太人必须建立专属领土、与基督教世界明确区分，试图通过犹太复国主义重建二者的统一，并将犹太民族主义推向极致。而马克思始终坚持，犹太人问题不能被局限在宗教与民族框架内，必须超越犹太教与犹太民族的特殊性，将其提升为现代性的普遍问题，并以此与赫斯式的激进民族主义划清了原则界限。

此外，在民族问题的处理上，谢林与黑格尔同属德国古典哲学脉络，自康德、费希特之后，都倾向于将族群差异予以弱化、透明化，只是路径截然不同。黑格尔走民族国家化的道路，谢林则走民族自然化的道路，其自然哲学思想贯穿一生，从早期同一哲学到中后期的自然演进学说，始终以自然维度诠释民族与存在。谢林并不排斥浪漫派对族群文化的关注，却始终从自然生成的国家这一维度定义民族，刻意绕开1815年后德国政治格局下高度敏感的现实民族议题，回避具体的政治矛盾与族群纷争，在其自然哲学脉络中逐渐衍生出无政府主义思想倾向。他试图以玄妙的思辨调和时代纷争，却无力真正回应民族激进化、思想对立激化等现实课题，而这些恰恰也是马克思与恩格斯此后必须直面和解答的核心时代命题。

邹诗鹏教授指出，不能仅把马克思的人类解放思想局限在《论犹太人问题》，把马克思的哲学人类学限定于《1844年经济学哲学手稿》。学界认为马克思从政治批判走向社会批判后便脱离人道主义的观点，实则拉低了其政治经济学批判内含的人类学思想高度。如果抽离哲学人类学根基去解读《资本论》，本身就会造成理解偏差。卢卡奇将历史唯物主义狭隘限定为对资本主义社会的实证分析，只聚焦资本主义内部的自我扬弃，却忽略了完整历史维度，即既包含前现代的古代社会，也指向超越现存秩序的未来社会。摩尔根的研究揭示了古代社会并非线性进化那般简单，打破了单一进步史观，但这套范式仍无法直接套用，因为东方社会具有自成一体的巨大历史复杂性，其所有制形式与发展路径不能被纳入西方简单的演进框架。恩格斯撰写《家庭、私有制和国家的起源》，意在回应古代社会历史难题，但该书将古代社会纷繁复杂的演化脉络，最终单一归因于私有制产生与早期国家起源，实则简化乃至遮蔽了古代社会的内在复杂性，尤其消解了东方社会独特的历史结构与文明特质。所以，对东方社会的特殊形态的充分阐释，这一课题需要后世学界接续推进和展开。直面东方社会的复杂性，不仅是还原历史原貌的要求，更关涉超越资本主义、建构未来新型社会形态的理论使命。

马克思的人类社会观，始终立足现存社会又超越现存社会，指向未来更高形态的社会发展。他晚年集中研究古代社会，却始终坚持古代文明应当迈向现代文明，而不是浪漫派否定现代、退回前现代的复古导向，这一立场早在青年马克思、恩格斯批判浪漫派时就已明确确立。早在《神圣家族》中，马克思已然跳出对欧陆传统的依附，批判斯宾诺莎式的欧洲思辨路径，援引洛克开启的英国经验主义传统，同时着手梳理法国国民公会史，在思想资源上形成多元参照。可以看出，马克思始终以历史范畴理解现实、又不断超越既定历史框架，在这种双向思考中逐步奠定历史唯物主义的宏大历史逻辑。

在本次讲座的与谈环节中，张文喜教授认为，邹诗鹏教授的讲座问题主线明晰，兼具思想史深度、理论先锋性与思想敏锐度。德国思想史跨度绵长、内容繁复，很难笼统整体把握，因而必须依托核心问题为线索展开梳理，邹诗鹏教授以人民主权与国家主权的关系、民族与民族问题作为主线，完整串联起德国浪漫派的整体思想脉络，极具方法论启发价值。这一研究视角，亦同我们对东方社会自身特质和独特发展道路的现实关怀形成内在呼应。谭清华教授对讲座做了系统性的总结和评价。

历时三个小时的讲座在积极的师生互动和全场热烈的掌声中圆满落幕。

（周嘉懿/文，张天睿/图）