有一种现象：只要一提到孟子，就讲孟子的性善论，并且只就性善论而讲性善论，加之后来《三字经》中，有“人之初，性本善”的说法，由此而将性善论与孟子等同起来，似乎孟子思想的主体就是讲性善，很多教科书，讲到孟子，也直接从性善论讲起。其实，性善论只是孟子思想的一个方面，甚至可以说并不是孟子思想最主要的方面，而且必须将性善论与孟子思想的整体联系起来。如此，才可以明白性善论意义，才可以明白孟子在中国思想史上的意义。孟子对于性善的论述，主要集中在《孟子·告子上》和《孟子·公孙丑上》中。本文从孟子性善论的提出、孟子对于性善的论证、孟子性善论是本善论还是向善论、孟子性善论与荀子性恶论的比较等几个方面，来考察一下孟子性善论在中国思想史上的地位。

一、孟子性善论的提出

讲孟子就必须先讲孔子。孟子性善论是在什么情况下提出来的？这得从孔子说起。孔子是春秋时代人，当时的基本社会现实是礼崩乐坏，各家各派都在寻求整治社会的良方。老子提出无为而治，墨子提出非攻兼爱，孔子则提出仁义之道。“如有用我者，吾其为东周乎。”（《论语·阳货》）如果有人能够重用我的话，我要做的就是恢复东周的礼仪法度。恢复社会秩序，可以有两条道路可循，一是自上而下，一是自下而上。自上而下，在当时没有可能，因为当时国家分裂，没有一个统一的政权。因此，孔子只能采取自下而上的方法。在孔子看来，礼仪法度根自于人与人之间相亲相爱、彼此亲善的关系。“复礼”是孔子思想的出发点，而礼的具体落实，则要依靠仁，由此，仁成为孔子思想的核心。仁，最主要的是人格的自我完善，不管别人如何，但问我应当如何；不问别人如何待我，但问我应当如何待人。“不患人之不己知，患不知人也”，“吾日三省吾身”，从孔子到曾子都是如此。孔子希望通过仁义之道，通过每个人从自己做起，从爱他人、关心他人，从人格的自我完善做起，来恢复社会秩序，这是孔子思想的主要方面，这也是孔子在中国思想史上的意义。孔子通过仁义之道要达到两个目的，从社会的层面上讲，是恢复社会秩序；从个人层面来讲，是使我们的精神得到一种安顿。作为儒学开创者，孔子思想的这种开创性意义，是后代所无法企及的。

儒家的仁义之道是由孔子确立的。一百多年之后，历经五代而到了孟子。在孔子的时代，孔子对于恢复社会秩序还抱有信心。而到了孟子时代，单纯的理论说教已经很难了。孔子处于春秋时代，孟子处于战国时代。在孟子时代，各国之间的战争连年不断，作为一个国家的国王，面临的最重要的问题是国家的生死存亡。你不去侵占别人，也会受到别人的侵犯。怎么办呢？孟子说：“仁者无敌”。这是对国君说的，不是对平民百姓说的。孔子的思想是仁学，是爱人，爱一切人。孟子把孔子的仁学发展为仁政，国君要爱护他的人民。仁政的核心是爱民。所谓“乐民之乐”，“忧民之忧”，得民者得天下，失民者失天下。由仁学到仁政，由爱人到爱民，这就是由孔子到孟子的思想转变。仁政学说，是孟子思想的主要方面，是孟子之所以为孟子的根本所在。

孟子关于性善的理论，是与他的仁政论紧密相联的。孟子性善论的提出，恰恰是为了解决仁政论的问题，就是要为仁政论确立一个可靠的基础。

孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣，以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）什么叫不忍？就是当他人受苦受难的时候，我们不能做到无动于衷。仁政，其实即是不忍人之政。不忍人之政的基础是什么？就是不忍人之心。人都有不忍人之心。人有不忍人之心，说明人的本性是善的。对于孟子而言，没有性善作为基础的话，不忍人之政是无法实现的，这是一个理论前提，是必须的。不忍人之心是善心，是善性；不忍人之政就是善政，是仁政。善心、善性是善政、仁政的基础。如此，性善论与仁政论就这样密切地联系起来。并且，性善论就是要为仁政论服务的，就是因仁政论而设的。

在孟子，不是先有了性善论，由性善论而自然、合理地导出仁政论，而是先有仁政论，然后才有这一理论得以成立的基础与前提。孟子的仁政论是由孔子的仁学发展而来的，是对孔子仁学理论的发挥，也是对于时代问题的解答。孟子并不是一个从概念出发构筑理论的理论家，而是一个从现实出发、为解决现实问题而思考的思想家。仁政论是孟子思想的主体，性善论是从属于仁政论的，并非仁政论是从属于性善论的。

二、孟子关于性善的论证

“性”，是中国哲学特有的一个概念，西方哲学不讲“性”。在《孟子·告子上》中，告子说：“生之谓性”。《中庸》说：“天命之谓性”。庄子说：“性者，生之质也。”（《庄子·庚桑楚》）荀子说：“生之所以然者谓之性。”（《荀子·正名》）这些说法，并没有根本性的区别。水有水的性，火有火的性，猫有猫的性，狗有狗的性，人当然也有人的性。性是与生俱有的，这当然没有错。

但是在孟子看来，对于人而言，并不是与生俱来的都是人性。他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）口之于味、目之于色之类，虽然也是人所常有的，但它只是人的自然属性，并不是人之所以为人的属性，不是人的品性。仁之于父子也、义之于君臣也之类，才是人所独有的，才是人之所以为人的属性，才是人的本质属性，才是人性。

这种人之所以为人的本性，情况如何呢？孟子认为从根本上来讲、从本质上来讲，是善的。何以知其为善？孟子认为性是抽象的，这种抽象的性必然会落实在人心上，而人心则从具体之事上可以见出。所以，孟子讲性，是由心以见性，由事以观心。通过具体的事来观察人的心，进而由人的心来考察人的性。唐君毅先生说，“孟子言性，乃即心言性善，……所谓即心言性善，乃就心之直接感应，以指证此心之性之善。”[1]孟子讲人性，不是抽象地讲人性如何，而是通过对于人心的考察，以确定人性如何，因为人性一定会落实到人心上。

孟子说：“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）对这段话的解释，过去往往忽略一个前提，即“乍见”。乍见，即是当下，即是不加任何思索的直接的反应。相反，如果在这个过程中犹豫了，那怕是一瞬间的犹豫，就表明有问题。当一个孩子要掉到井里，我们没有任何犹豫，不加任何思索、全力以赴去救孩子。而我们去救孩子，不是为了去结交孩子的父母，不是为了要在乡里朋友之间取得一个好的名声，不是为了害怕因为不救而落下一个坏名声。在孩子要掉井的情况下，人们会不加任何思索地冲上去救孩子，每个人都会这样做。由这件事可以看出，每个人都有一颗善良的心，而善心是善性在当下的直接反应。由事以观心，由心以见性。心之所以善，是因为性善。性是善的，心才是善的。

人都有恻隐之心，人也都有羞恶之心、辞让之心、是非之心。任何人都会有，不是有的人有而有的人没有，没有是不可能的。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子在这里不是重复，而是在强调。凡人都有“四心”。人有“四心”，就像人有四肢一样。人有四肢，是人外在性的标志；人有“四心”，是人内在性的标志。“人之有是四端也，犹其有四体也。”（同上）并且，人有“四心”，是人为善的基础。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（同上）所以，儒家所宣扬的仁、义、礼、智，并不是外在于人或强加于人的东西，而是根源于人性，是人性中本有的东西：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）为仁行义本来就是人的自然倾向，其实不过是使人性之中本有的善端得以发扬光大而已。孟子这种心性论的确立，就为儒家所倡导的仁义之道，第一次寻找到了理论上的根据。

三、孟子性善论是向善论还是本善论

孟子的性善是本善还是向善？在《孟子·告子上》篇中，有这样的论述：

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”

孟子曰：“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”

告子说，性无所谓善与不善，一个水池，你把东边的口打开，水就向东流；把西边的口打开，水就向西流。孟子说，水可以向东流，也可以向西流，但水一定会向下流。人之向善就如水之就下，所以，“人无有不善，水无有不下。”这里孟子所说性善，是向善，但是结合《公孙丑》篇“四心”的说法，孟子所强调的性善，主要还是本善，即人性本来就是善的。

荀子主张人之性恶，但他也说人能“改过迁善”，慎其俗，大积靡也可以为君子，因此，荀子也是向善论。本善与向善，这才是孟子与荀子的区别，也是孟子的意义所在，这是我们必须坚守的。仁义之道的根基必须是孟子的本善论，如果孟子说的性善论是向善论而不是本善论，那孟子在中国思想史上不会有今天的地位和意义。

我们再看《孟子·告子上》中的一段话。

体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧槚，养其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？

我们经常引用“食色性也”，这虽是传统的观点，但这个观点是有问题的。之所以有问题，在于它没有彰显人与其他动物的区别。人之所以为人，之所以是万物之中最可贵的，是因为人虽然也有“食色性也”这种性，但是，人还有“该如何”这样的一种性，这样的性恰恰是人之所以为人的根本。所以孟子所讲到的性善，不是指人所有的性都是善，而是人之为人的性。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”人和禽兽的差异就那么一点儿（即仁义），普通人抛弃它，君子保存它。食色性也，本能之欲。这些东西人有，可贵吗？不可贵。人之所以贵，就在于人知道自己在做什么，为什么这样做。孟子所讲的性，不是人的性，而是人之所以为人的性，这个性从严格意义上来讲，是上天给人之所命，是后来宋明理学所讲的，人之所以为人的性，这个性直接的展开，就是所谓的四心。

四、孟子性善论与荀子性恶论的比较

    我们说孔孟之道，而不说孔孟荀之道，荀子为什么没有孟子那么伟大？我们可以比较分析一下。荀子专门有一篇《性恶篇》。

人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

有人说，孟子说人性善，荀子讲人性恶。这里，我们必须澄清，孟子讲人性善，但荀子从来没有讲过人性恶，荀子讲的是“人之性恶”。“人之性”在《荀子》里一共出现了40次。孟子人性善之所指，并不是荀子人之性恶之所指。孟子说人性善，是人之所以为人的本性，是人之尊、人之大。人当然也会饿，也要吃饭，但是人能忍。能忍是大，不能忍，那人与动物有什么区别？能忍是人与动物的区别。能忍是善，是人性；饿，是人之性，是人与动物共有的。

告子说：“生之为性”，庄子说：“性，生之质也”。荀子则说，今人之性，生而有好利焉，生而有疾恶焉，生而有耳目之欲。这里所说的就是生之为性中的那个生吗？是，但又不全是。告子没有说生之为性，所以性是恶的。因为恻隐之心也是生来就有的。荀子所说的与生俱有的“人之性”，也就是宋明理学所说的“人欲”。与人欲相对的是天理，天理是善，人欲是恶。荀子为什么说“人之性”恶呢？因为“顺是”，如果顺应这样一种自然的欲望，顺应它的发展，那就会出现争执，出现动乱。于是就有了礼，于是才会出现礼。礼不是从来就有的，是古代圣王制定出来的，古代圣王为什么要制定礼？因为要对“人之性”做出规范和引导。

孔子讲仁义，孟子为仁义之道做论证。如果说孟子发挥的是孔子思想中仁义的部分，那么，荀子发挥的是孔子思想中礼的部分。但荀子认为，我们一个人可以改过迁善。人性之中有性的一面，还有伪的一面。“伪”，在荀子里面并不是一个贬义词。荀子说：“小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人，小人君子者，未尝不可以相为也。”（《荀子·儒效》）君子与小人的区别，就在于为与不为。通过比较，可以发现：孟子强调人之为人的本性，荀子讲的是人与动物共有的性。强调人之为人的本性，为儒家的仁义之道确立了一个根基；而指出人与动物共通的本性，是为了强调我们一个人要注重后天的学习。如果只有一条孟子的道路，关于人格的完善与完成，还不是完全现实的，还不是完整的。

五、性善论的思想史意义

孟子的性善论，强调的是立足于根基。《中庸》说：

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。

孟子讲的是“诚”，是人先天的本性，所以这是“天之道”。而荀子讲的是“诚之”，是人后天的努力，所以这是“人之道”。“诚者”是率性而发，是“不勉而中，不思而得”，但却“从容中道”，这样的人只可能是圣人。而我们普通的人，还是要靠圣人的教诲，并且自觉地坚守善而不为恶，“择善而固执之者也”。但是，“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”（《中庸》）由于诚恳而明白事理，这是天性；由于明白事理而做到诚恳，这是教育的结果。真诚就会明白事理，能够明白事理也就能够做到真诚。

“自诚明”，由诚恳而明确，这是孟学的道路；“自明诚”，由自觉而诚恳，这是荀学的道路。自荀子之后，关于人性的理论，既不能完全倾向于孟子，也不能仅仅倾向于荀子。现实的出路，就是把两者有机结合起来。董仲舒的三性说，扬雄的性可善可恶说，韩愈的性三品说，张载、朱熹所讲的天地之性与气质之性，都是想要弥合孟子和荀子的这种关系。所谓的天地之性，就是孟子所讲的人性。所谓气质之性，不是等同于荀子的人之性，而是要为荀子所讲到的人之性提供一个现实的出路，因为程朱理学都把荀子所讲的人之性等同于人欲。

由此来看，孟子在整个学术史上的意义，不是荀子可以相提并论的。因为他所讲的是根本。仁义之道的根基必须是孟子的性善论，这是孟子在中国思想史上的意义。不过，荀子所讲的“人之性恶”，也为儒家所提出的礼治，确立了根基。

我们还经常听到有人说：韩非也认为人性恶。这是不对的。韩非是荀子的学生。荀子认为人之性恶，但是他认为人可以改过迁善。孔子和孟子讲人的自我完善，荀子讲人是一个教化的动物。但韩非认为人是不可教、不可改变的，所以，人的本性无所谓善与恶。既然人不可改变，所以一切教化都是无用的，唯一可做的就是严刑峻法，这也是法家思想理论的基础。