【摘要】宋明理学发明内在超越理论，取代了佛教的外在超越理论，将其挤到后排。程颢、程颐、朱熹就是内在超越理论的主要创造者。二程依据天理论，弘扬价值理性，搭建儒家的精神世界，视儒家伦理规范为天理的直接体现。朱熹以二程天理本体论为根基，把张载、周敦颐、邵雍的学说都纳入理学体系之中，成为集大成者，与二程连称为程朱理学。

【关键词】天理；礼；集大成

佛教传入中国最大影响就是带来超越观念。所谓超越，是指一种精神现象；在现存世界里，谈不上超越。任何人都不能拔着自己的头发离开地球。中国固有哲学没有超越观念。早在公元前7世纪，中国原始宗教就被无神论思潮解构了，没有从中发展出有组织的宗教，故中华民族早已形成一元世界观传统，认为世界只有一个。佛教秉承二元世界观，引起人们对超越问题的关注。佛教认为世界有两个，一个是众生所在的此岸世界，另一个诸佛所在的彼岸世界，由此岸到彼岸就是超越。具有丰厚文化底蕴的中国哲学可以容忍佛教于一时，不能容忍佛教于永远。宋明理学发明内在超越理论，取代了佛教的外在超越理论，将其挤到后排。程颢、程颐、朱熹就是内在超越理论的主要创造者。

一、天理本体

率先批评佛教此岸说的理学家是张载。他以气本体论重申世界的真实性，清除了佛道二教的虚无主义迷雾，告别宗教哲学时代，再次起动中国哲学的发展历程，又回归一元世界观轨道。遗憾的是，气本体论只回应此岸说，却没有回应彼岸说。佛教贯彻外在超越路向，以彼岸为超越目标，那么，儒家的超越目标哪里呢？张载无力回答这个问题，因为气在价值上中立，既不能引申出正价值，也不能引申出负价值。气没有约束力，不能为价值判断提供理由。如何回应彼岸的任务，落在程颢、程颐兄弟肩上。他们觉得，必须重新认识本体，赋予本体价值意涵。

二程是张载的外甥，却不认同气本体论。他们继张载之后，迈出宋明理学发展历程的第二步，没有沿袭张载的说法，而另辟蹊径。他们认为，本体除了现存层面以外，还应有精神层面，从而为内在超越理论奠定基础。二程虽认同一元世界观，但把世界划分两个层面。一是形而下的现存层面，在那里可以安顿人们的日常生活；二是形而上的精神层面，在那里可以安顿人们的精神境界。只有以本体的精神层面为依托，才可以搭建起儒家的精神境界，才有超越性可言；而在现存层面牵扯不到超越的话题。要想在超越问题上同佛教展开对话，必须另觅本体。二程把理论重心由现存视域转到精神视域，他们认识到，本体应该有双重规定：它既是物质实体，又价值依据。按照这个标准来衡量，能够恰当表述本体的范畴，也既不是太极，也不是气，而只能是天理。他们不无自豪地宣称：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”[1]其实，在二程之前，天理一词就在中国哲学史上早就出现了。《礼记·乐记》中有“灭天理而穷人欲”的说法，但把天理当成本体论范畴，确实是二程的首创。天理与气不同，既够解释物质现象，也解释精神现象，可以成为搭建儒家的精神境界的依据。天理本来有“规范”“应该”等意思，对人来说，是必不可少的约束。通常说“心安理得”，却不能说“心安气得”。以天理的精神层面为基础，足以找到内在超越的目标，就是成为儒家式的圣人。所谓内在超越，就是把凡人从现存层面提升到精神层面，将凡人提升到圣人，达到超凡入圣的境界。做了圣人后依然是人，并且在此岸世界就得以实现，无须像佛教那样设置彼岸世界。这种超越是内在的，鼓励人像圣人那样活着，不必张望彼岸，不必羡慕佛国。内在超越就是这辈子的事情，不需要预设来世。

程氏兄弟皆师从周敦颐，从小就在前辈们探索理学的氛围中成长。他们在前辈已有成果的基础上继续前进，成为理学的奠基人。程氏兄弟是洛阳人，又常年在洛阳讲学，所以他们创立的学派被学术界称为洛学。程颢寿命较短，在世只五十余年；程颐寿命较长，在世七十余年，从事讲学和著述三十余年。二程的学术思想基本一致，故后人把他们的著作合编为《二程全书》。1981年中华书局以《二程集》为书名，出版新版本。仔细考察，二程的思想有一些细微的区别，但不影响他们的共识，完全可以忽略不计。程颐晚年曾对弟子张绎说：“我昔状明道先生之行，我之道盖与明道同。异时欲知我者，求之于此文可也。”[2]有些研究者过分地夸大二程之间的思想差异，甚至把他们对立起来，不符合他们的思想实际。本文不对二程作区分，同视为理学的奠基人。

二、礼即是理

二程继承张载一元论的世界观，但解决了张载搭建不出精神境界的困惑。二程觉得，天理作为本体，应该具有精神意涵，不能像气那样仅限于现存层面。天理精神意涵是从儒家伦理规范中升华而来的。他们说：“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。”[3]他们认为儒家伦理规范跟精神意涵同一，皆表示一种价值追求。在北宋五子当中，周敦颐、邵雍和张载都试图从存在论角度建构儒学本体论，基本思路侧重于存在论，而不是价值论。他们不能从本体论角度证明儒家伦理规范的有效性。二程的天理本体论从价值论讲起，比他们高出一筹。前此中国哲学家没有搭建精神境界，讲不出超越性，这个问题也被二程突破了。他们认为，绝不能把儒家伦理规范再看成“用”了，因为它本身就是“体”，跟天理的精神意涵有一致性。只有承认这一点，才能依照儒家伦理规范搭建儒家式的精神境界，进而讲出内在超越理论。

在二程思想体系中，天理作为本体，既是万物的存在依据，也支撑着人的精神境界。“天理云者，这一个道理，更有甚穷已?不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头怎生说得存亡加减?是他元无少欠，百理具备。”[4]天理不生不灭，至高无上，它表示绝对，表示永恒。儒学原来没有“绝对”“永恒”之类的形而上观念，故而无法同佛道二教抗衡。现在二程找到了天理，把这种缺陷弥补上了。有了天理观念，便可以在本体论层面同佛道二教展开对话，以儒家的理念取代佛教的理念。佛教的本体论理念是“空”或“真如”，对人天总体表示否定；二程的本体论理念是天理，表示对于人天总体的肯定。佛教认为，世界“无常”，因而是虚假的；二程认为，世界有“常”，这个“常”就是天理。天理不是抽象的，它通过具体事物体现出来。

天理具有现实层面，故从天理中可以中演绎出工具理性。科学所说的物理，就是天理的具体事物中体现。每个具体事物都遵循某种原理或原则，此乃工具理性的题中应有之义。二程说：“天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。”[5]每一种事物都依一定的理而存在、而变化，如火之所以热，水之所以寒。在这个意义上，理带有规律的意思。由于物理的存在，使具体事物相互区别开来，成为经验考察的对象。人们认识具体事物，就是认识其中所包含的理，这叫做“格物致知”。二程对具体事物所包含的天理表示尊重，体现出一定的科学精神。这种精神对后世影响很大，为中国人接受自然科学提供了前提，以至于近代自然科学传入中国后被称为“格致学”。物理学中“理”的观念，也源于二程的格物说。二程不否认设置物理的必要性，但这不是他们的理论重点。

天理具有精神意涵，故从天理中可以演绎出价值理性。依据价值理性为基础，就可以搭建儒家的精神世界。儒家伦理规范就是天理的直接体现。二程声称：“父子君臣，夫下之定理，无所逃于天地之间。”[6]物理和伦理都是天理的分有，分而为三，合而为一。二程便将忠君、孝父等儒家伦理规范提到本体论高度，使之永恒化、绝对化，真正奠立了儒家价值观的根基。二程直接把儒家伦理规范提升到天理本体的高度，使恪守儒家伦理规范有了超越感。在二程以前，学者并没有把儒家伦理规范看成体，而是看成用，似乎儒家伦理规范与本体相外在。例如，玄学家通常以道家的自然为体，以儒家的名教为用，结果弄成体用两橛。二程突破了这种思维定式，重新审视天理与伦理的关系。按照他们的说法，恪守儒家伦理规范并不是被动地服从，而是建立在对天理的体认上。有了这种体认，也就有了超越感。二程把伦理意义上的“当然”，等同于物理意义上的“必然”，终于完成对于儒家伦理规范的本体论证明。

依据天理本体论，二程找到了一种关于天人合一的新讲法。在二程以前，经学家讲的天人合一，其实是一种外在的合一：天在人之上，人处在天下；所谓“合一”，就是人被动地服从于天。程颢不赞成这种外在的天人合一说，理由是“天人本无二，不必言合。”[7]他分析说，以人合天的说法有意无意地把天人割裂开来，没有找到天人合一的内在基础是什么。程颢提出“天人一本”的新命题，认为天人合一的根基就是儒家一向倡导的仁。他说：“仁者，浑然与物同体，义礼智信皆仁。识得此理，以诚敬存之而已。”[8]他将天人合一建立在天理本体论之上，表达了理学家关于天人合一的独特理解。

依据天理本体论，二程创立了“理一分殊”说。程颐在《答杨时论西铭书》中写道：“《西铭》明理一而分殊，而墨氏则二本而无分。”[9]又说：“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”[10]他认为，人与天地万物构成一个有机的整体，天理则是这个整体的内在的、普遍联系。它既是一切存在物的终极依据，也是人文价值的终极依据。天理担保天人整体性，故称“理一”。然而，天理在每个具体事物中的表现方式各不相同，统一性通过多样性表现出来，故称“分殊”。他既承认世界的统一性，也承认世界的多样性，并且强调这两个方面构成兼容关系。他给出的例证，就是儒家的“爱有差等”之说。“爱”出自“理一”，但因爱所涉及的对象不同，故而表现为“分疏”：对于亲人所爱的程度，不能等同于对于路人所爱的程度。他批评墨家的兼爱说，认为兼爱说“二本而无分”，有违于“理一分殊”的原则。

二程依据“理一分殊”的观点，考察人性问题有了新的学术发现，形成独特的二重人性论学说，推进了儒家的人性论思想的发展。他们认为，人性包含着两个方面：一是“天命之谓性”，二是“生之谓性”。从“理一”的角度上说，“天命之谓性”是善的，是天理在人性中的贯彻和体现，具有永恒性、普遍性、理想性等特点。在这个意义上，“性即理也，所谓理，性是也。天下之，原其所至自，未有不善。”[11]每个人都以天理为终极价值的依据，概莫例外，谈不上差别性。从“分疏”的角度上说，“生之谓性”是天理在每个人身上的体现出的差别性，可善可恶。“生之谓性”之所以有别于“天命之谓性”，是因为同“气”有关。在这个意义上说，“性即气，气即性；生之谓也。”所谓修身工夫，就是发扬“天命之谓性”，克制“生之谓性”。

在儒家人性学说史上，二程提出的二重人性论是一种综合创新。他们提出“天命之谓性”，主旨在于强调人有自我完善的本体论依据，从而否定宗教式的外在超越，回归到儒家式的内在超越。他们的人性论学说并未超出人性善的范围，但并不是对孟子性善论的重复。孟子只是把人性善归结于天性善，并未对善做出本体论证明。二程依据天理论，完成了这种证明，因而不能说不是对性善论的发展。他们提出“生之谓性”，强调现实的人性可善可恶，显然是受到荀子“人性朴”学说的影响。性善论说明人自我完善的可能性，性朴论强调对人进行教化的必要性，二程兼顾这样两个方面，化解了儒家内部的理论分歧。二程提出的二重人性论，也吸收了张载的理论思维成果。张载比二程更早地提出二重人性论，可是他没有建立在天理上，而是以价值中立的气为本体论，理论上不周延。由此来看，尽管二程和张载二重人性论有相近之处，但二程的理论深度还超过了张载。

依据二重人性论学说，二程形成天理与人欲两相对立、价值理性至上的观点。他们认为，就人有“天命之谓性”来说，人应当自觉地恪守仁、义、礼、智、信等道德范畴的约束，不会去作坏事；然而由于受“生之谓性”的支配，现实的人便产生了人欲；由于受到人欲的蒙蔽，现实的人便可能做出种种不道德的事。他们由此得出结论：人欲是恶的渊薮，是天理的对头，提出“去人欲，明天理”的主张。二程说：“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。去私欲，则天理明矣。”[12]从这种观点出发，二程甚至提出“饿死事小，失节事大”的口号，把理学变成了一种严酷的道德说教。

二程提出天理本体论之后，引发后世理学家热烈讨论理事关系、理气关系、理心关系等问题。他们重提人性论话题，提出二重人性论学说，引导后世理学家深入探讨理欲关系、人心与道心、义利关系、王霸关系等问题。他们提出知先行后说和主敬说，开启后世理学家关于知行关系、内心与外物关系、本体与工夫的关系、“尊德性”与“道问学”的关系等问题的讨论。后世理学家研讨的所有话题，几乎都可以在二程那里找到源头，他们的确是理学思潮的奠基人。

三、集大成者

朱熹迈出宋明理学发展历程的第三步。二程体贴出天理，奠立了理学的哲学基础，但是，他们未来得及在此基础上建成理学大厦。朱熹完成了他们的未竟之业，达到了儒家世界观的高峰。他是名副其实的集大成者，继承二程天理本体论，把张载、周敦颐、邵雍的学说都纳入理学体系之中。由于这个缘故，朱熹和二程连称为程朱理学。

首先，朱熹继承二程的理路，进一步阐明天理的本体论地位。他发挥思想原创力，讲清楚一些二程没有讲透的地方。他围绕着天理本体做足了文章，使理学的思想大厦更加完备。如果把程朱理学视为一项完整的理论工程的话，可以说二程开其端，朱熹总其成。二程把人和宇宙万有看成一个整体，从中抽象出天理本体，可是，他们并未从逻辑上证明天理对于宇宙万有的超验性。倘若不肯定天理在逻辑上有超验性，便不能表明天理的本体论地位。朱熹完成了这一步，提出“理在事先”说。朱熹同二程一样，也把天理视为天人合一的依据，但是他更强调天理在逻辑上先于宇宙万物。他说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物。”[13]天理是天地万物生成的先决条件和当然基础，“天下之物，皆实理所为，故必得是理，然后有是物。”[14]朱熹勾画的世界图景，有两个层面：一层是形而上的、抽象的天理本体，另一层是形而下的、具体的事物。天理本体是具体事物的逻辑前提，具体事物是天理本体的逻辑展开。

基于天人合一的思路，尽管朱熹承认天理对于事物来说具有超验性，但并不具有时间意义上或空间意义的在先性。他所阐发的世界观，仍是一元的哲学世界观，而不是二元的宗教世界观。在朱子理学中，天理没有单独的存在状态，而与具体事物同在；逻辑上“理在事先”与事实上“理在事中”并不矛盾。天理一但体现在具体事物之中，便不再与具体事物相外在，而转化为具体事物的内在规定，即所谓“性”。他说：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。”[15]朱熹由此得出“性即理”的结论。朱熹认为，佛教所说的“空”，完全脱离具体事物，有如没有任何东西的空桶；理学所说的天理，虽有超验性，但毕竟与具体事物同在。打个比方说，天理有如盛满清澈透明之水的水桶，看上去似乎是空桶，其实并不是空桶。佛教所说的“空”，对现存世界表示否定，而天理对现存世界表示肯定。在精神层面，天理是价值的源泉。天理表示儒家伦理有本体论根据，人们从中可以获取超越感。以超越感为引导，就能认识到“君臣父子，定位不易，事之常也”[16]，现存恪守儒家伦理规范的自觉性。

其次，朱熹在天理本体论基础上，吸收张载的气学的理论思维成果，建立了完整的理学世界观。二程没有从存在的角度对世界的真实性做出充分的说明，朱熹这个短板补上了。他指出，天理固然是本体，但仅能解释事物的形式因和目的因，仅靠天理还不能解释世界，必须将气引进来才周延。他把张载和二程两家综合起来，在质料因和动力因意义借鉴张载所说的气，对万物的存在做了比较充分的解释。他说：“若理则只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作。”气的作用不可或缺：“盖气则能凝结造作。……且如天地间，人物草木禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子，白地生出一个物事，这个就是气。”[17]气有如天理的挂搭处，天理必须以气为条件，才能体现到万物之中。从逻辑上讲，理在先，气在后；理为形而上，气为形而下。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”[18]理在气先仅仅是逻辑上的说法，在事实上理气相依不离，有如骑手骑在马背上。“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”[19]就具体事物而言，理与气紧密结合在一起，并无先后之分。朱熹虽然认同天理本体地位，但不否认为气的质料作用。他在坚持天理本体论前提下，认同动态的、有机的一元世界观。

再次，朱熹把太极和天理看成同等程度的观念，都看作关于本体的表述，把周敦颐和邵雍的太极观念也纳入理学体系之中。朱熹指出，不能把太极理解成单独的存在状态。周敦颐口中的太极，就是理的总和，跟“理一分殊”意思相同：“自本而之末，则一理之实而万物分之以为体，故万物之中各有一太极。”[20]由此观之，“人人有一太极，物物有一太极。”或者表述为“万个是一个，一个是万个。”[21]在这里，每种事物并非分有太极的某个部分，而是体现太极整体，他借用禅宗的表述方法说：“释氏云，‘一月普现一切月，一切水月一月摄’，这是是那释氏 也窥见得这些道理。”[22]对于人来说，“太极只是极好至善底道理”，乃是人生价值的终极依据。朱熹既伸张了儒家现实主义原则，又伸张了儒家理想主义原则。朱熹把理想和现实两个方面紧密结合在一起，勾勒出儒家人生观的大模样。对周敦颐《太极图说》中有“自无极而为太极”一句，朱熹做了独到的理解，删去“自”和“为”二字，改为“无极而太极”。周敦颐的说法很容易被人误解，似乎在太极之间，还有一个无极阶段，还有道家“有生于无”的痕迹。经朱熹修改后，表明无极与太极是一回事，仅就太极的抽象性而言，太极可以称为无极。朱熹取消了无极与太极的关系问题，把二者统一起来了。朱熹也不同意邵雍“心为太极”的说法，认为这种说法有动生于静之嫌，也有道家的痕迹。按照邵雍的说法，太极本身似乎不动，由不动的“一”分化出二、四、八乃至万物。朱熹没有接受邵雍的说法，强调太极与万物同在，就是事物之间的普遍联系。

朱熹关于人性论看法，也是对张载和二程两家的综合。他从张载那里拿来气质之性，又从二程那里拿来天命之性，形成新的的二重人性论。张载、二程和朱熹的二重人性论学说，都可以看做是对孟子性善论所作的本体论诠释。首先从本体论角度论证人性善的理学家是张载。他依据气本体论，认为天地之性是至善的。可是，张载的气本体论毕竟是一种关于存在的学说，并不能支持人性善的结论。二程的天理本体论同张载的气本体论不同，乃是一种价值本体论，从本体论角度可以证明人性善。朱熹没有采用张载“天地之性”的提法，接受了二程“天命之性”的提法。他认同程颐所说的“性者理也”，觉得这句话颠扑不破。他说：“性者，人之所得于天之理也”[23]，同二程一样，朱熹也从天理本体论的角度确认人性善。

张载和二程只是把本然人性和实然人性区别开来，至于二者之间的关系，并未做出说明。这种说明是朱熹完成的。基于理气在事实上不可分的观点，朱熹没有接受二程的“生之为性”的观念，却接受了张载“气质之性”的提法。他说：“性只是理，气质之性，亦只是这里出。”[24]促成天命之性的原因只有一个，那就是天理；而促成气质之性的原因却是两个，一是理，二是气。气质之性之所以可能为善，也可能为恶，同理没有关系，只同气有关系。每个人的气质之性为什么不一样呢？这是由于所禀之气不同。对于个体的人来说，气质之性是有差别。由于每个人有气质之性上的差别，体现天命之性的程度不一样。这种先天的不足，可以通过后天努力得以弥补。朱熹的二重人性论既给出自我完善的理由，肯定“为仁由己”的可能性，也给出修身改造的理由，肯定“约之以礼”的必要性，比张、程的二重人性论更具有解释力。

朱熹也力图纠正二程割裂知行关系的偏向，提出“知行相须”、“知行并进互发”等新观点。他说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。”[25]在他看来，知行关系有如眼睛和双脚的关系。离开眼睛，双脚不知道向哪里走；没有双脚，眼睛无法达到要去的地方。可见，知行相互联系，缺一不可。致知力行用功不可偏，偏过一边，则一边受病。朱熹还形象地把知行关系比作鸟之两翼、车之双轮，二者只有相互配合，才能收到“并进互发”的效果。如车之两轮，便是一轮转，一轮不转，这车子肯定是走不了的。朱熹立足于理学立场，对知行关系问题作了较为深入的研究。他没有否认知的超前性，但强调知终究要受到行的限制，并且必须为行服务。可是，人在处理知行关系时，往往走偏，或者是倒向致知这一边，或者是倒向力行这一边。帮助别人走中道不是一件容易的事情，就好像扶醉汉一般。你扶得东来，他倒向西；你扶得西来，他又往东倒。同二程相比，朱熹在知行观方面，已经把重点移向“行”这一边，对二程的知行观作了较大的修正。不过，朱熹依旧把知放在首位，没有完全放弃先验论的理路。可是，他毕竟把经验论引入知行观，对于先验论做了一定程度的限制。他把人对物理的认识叫做“格物”，把人对天理的体认叫做“致知”。至于如何化解经验论和先验论的紧张，他似乎还没有找到有效的途径。

关于“格物”解释，朱熹诉诸工具理性，贯彻经验论原则，提出三点主张。第一，考察具体事物所包含的物理，必须同具体事物相接触，以具体事物为研究对象。他把格物比作吃水果，要设法去掉不可食的外皮，避开坚硬的果核，仔细品尝果肉的滋味。格物是一个不断积累的过程，“今日格一物，明日格一物。”他还指出，认识者只有深入研究对象，才能真正了解关于该事物所包含的道理，承认经验观察是认识事物之理的必要手段。他曾观察月亮的变化，并得出同沈括一致的结论：“月体常圆无缺，但常受日光为明。”[26]人们通常只看到月亮有圆缺变化，却不知道月亮为什么变化的道理。通过格物，他弄清楚了月亮之所以有圆缺变化，乃是因为日光被地遮挡程度不同所致。

第二，在生活实践中得体地接人待物，丰富人生阅历。朱熹把“事”和“物”看成一码事，认为眼前凡所应接的都是物，因此，“格物”也可以说就是“格事”。他说：“格物，是穷得这事当如此，那事当如彼。如为人君，便当止于仁，为人臣，便当止于敬。又更上著，便要穷究得为人君如何要止于仁；为人臣，如何要止于敬，乃是。”[27]格物既是弄清楚具体事物所以然的道理，又是弄清楚为人处世所当然的准则；既是增长了知识，也是提高办事能力。

第三，泛观博览，认真读书。朱熹把读书与格物也看成一码事。他说：“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则缺了一书的道理。一事不穷，则缺了一事道理。一物不格，则缺了一物道理。须著逐一件与他理会过。”[28]书本知识是前人格物所取得的成果，对于后人格物提供了积累，对于后人来说十分重要。后人格物应当以前人的成果为前提，所以后人必须尽可能多地读书，通过读书增加知识、明白道理、提高能力。朱熹很重视读书，他为白鹿洞书院制定的学规，第一条就是“博学之”。他主张尽读天下之书，大力倡导读书风气，使人觉得“一事不知，儒者之耻也。”

至于如何致知，朱熹却诉诸价值理性，强调“豁然贯通”。弄清楚物理，还没有达到终极目标。格物致知的终极目标不是物理，而是天理；不是形而下的实际知识，而是形而上的哲学道理。通过格物，获取形而下的知识，只是为获取形而上的道理做些准备。“格物，是零碎说；致知，是全体说。”[29]格物通常以一草一木为认识对象，可以了解局部，却不能把握总体，有如散兵游勇一样，到处乱窜，找不到最终归宿。天理不是物理的积累，而是对物理的超越，他称为“豁然贯通”。他用“豁然”形容天理对于物理超越，仿佛一下子跳到更高的层面。能否实现“豁然贯通”，当然不能跳过格物这一步，但不于物理占有量的多少，主要取决于“切己工夫”是否到位。这样，朱熹便从格物论讲到了工夫论。

朱熹有三个理论问题没有解决。第一，他主张“知行相须”，认同内圣外王的思路。可是，如何从内圣开出外王来？他没有找到解决的办法。事实上，他的学说基本没有超出内圣学的范围，很少谈到外王学。这种重内圣轻外王的倾向，受到后世学者的诟病。第二，格物说有明显的经验论倾向，诉诸工具理性；而工夫说有先验论倾向，诉诸价值理性。如何把二者协调起来？他也没有拿出办法来。后世学者可以站在经验论的立场上批评他，也可以站在先验论的立场上批评他。第三，一方面说理在事先，强调天理的至上，那么，天理究竟在天上，还是在心里？朱熹没有说清楚这个问题，却被陆九渊说清楚了。朱熹困惑逼出另一个学术方向，那就是心学。程朱把超越性讲到位了，却没有把内在性讲到位。程朱和陆王的区别是次要的，内在超越理论是他们的共同创造，改变了中华民族的精神生活方式。