【内容提要】形而上学动机贯穿了整个康德哲学，其出发点是以理性批判作为准备性的工作，彻底贯彻笛卡尔开创的主体性原则，针对一般形而上学和特殊形而上学这两个分支，以先验分析论取代存在论的位置，成就一种“内在形而上学”，以先验辩证论揭示理性心理学、理性宇宙论和理性神学的先验幻相，通过“先验的自由”将超越形而上学转移到超感性的德性领域，强调实践理性相对于理论理性的优先地位。康德将现象与本体这一对概念从存在论转向伦理学，将本体的积极意义体现在自律的意志上，最终为了弥合理论理性（现象）与实践理性（本体）之间的鸿沟而引入了目的论，以作为形而上学体系的整体框架。

【关键词】形而上学，自律，本体与现象，目的论

我们在古典的意义上讨论康德的形而上学，但这并不意味着与我们这个时代没有关系。

由于对形而上学全面系统的批判，康德对于形而上学的贡献往往被他批判形而上学的卓越成就所掩盖。如果没有康德的形而上学革命，黑格尔对于古典形而上学的完成与终结不仅是无法想象的，也是难以理解的，此后的哲学史也将彻底改写。同样的道理，如果不了解康德的学院形而上学背景，[1]我们既不清楚康德所批判的形而上学是什么，也很难充分理解康德重建形而上学的工作。以往国内学界关于康德的学院形而上学背景的研究非常薄弱，不过近年来已经有一些青年学者开始了这方面的工作。[2]这里至少有两个方面值得注意，其一是形而上学这门学科经过了漫长的形成过程，它发端于古希腊哲学，孕育于中世纪经院哲学，最终在以康德为开创者的德国古典哲学中得以完成。其二是康德面临的形而上学背景，既有近代哲学笛卡尔形而上学革命的影响，也有经院哲学的印记，这两个方面体现在沃尔夫身上，他深受莱布尼茨的影响，同时亦深受经院哲学构建形而上学体系的方式的影响，康德就是在沃尔夫学派的环境下成长起来的。莱布尼茨的哲学思想中既有笛卡尔和斯宾诺莎的影响，也包含着古代哲学和经院哲学的因素，他意识到了早期近代哲学的局限性，自觉地恢复柏拉图、亚里士多德以及经院哲学的思想来弥补近代哲学的缺陷。沃尔夫自称是莱布尼茨的学生，不过在他的哲学里经院哲学的色彩更加浓厚。正如谢林所说：学院形而上学“真正说来，它毕竟是当时唯一发挥作用、得到公开的容忍和接受的形而上学：无论是笛卡尔还是斯宾诺莎的哲学，甚至是莱布尼茨哲学的真正思辨因素，都未曾得到学院派的接纳”。[3]

康德与沃尔夫学派之间的关系比较复杂，一方面康德的批判所针对的主要是沃尔夫学派的形而上学，另一方面康德的形而上学体系建构亦深受沃尔夫学派的影响。[4]康德的形而上学革命有如下要点：首先是康德哲学的形而上学动机，这个基本动机贯穿了整个康德哲学。[5]其次，其出发点是以理性批判作为准备性的工作，彻底贯彻笛卡尔开创的主体性原则，在此基础上重建形而上学。第三是针对一般形而上学和特殊形而上学这两个分支，康德以先验分析论取代存在论的位置，成就了一种“内在形而上学”，以先验辩证论揭示理性心理学、理性宇宙论和理性神学的先验幻相，通过“先验的自由”将超越形而上学转移到超感性的德性领域，强调实践理性相对于理论理性的优先地位。第四，相对于理论理性与实践理性，将现象与本体这一对概念从存在论转向伦理学，将本体的积极意义体现在自律的意志上。最后，为了弥合理论理性（现象）与实践理性（本体）之间的鸿沟，康德以《判断力批判》引入了目的论，作为形而上学体系的整体框架。

1、康德登上哲学舞台之时，正是哲学陷入全面危机的时代，而最根本的危机是形而上学的危机，这构成了康德哲学的核心问题。从新康德主义到分析哲学，主要把《纯粹理性批判》看作是一部认识论的著作，例如康普·斯密就批评《纯粹理性批判》的第一版前言易生误解，突出的是先验辩证论，好像形而上学是其主题，而实际上先验分析论亦即认识论的问题才是它的主题。[6]的确，《纯粹理性批判》的问题是“先天综合判断如何可能”，然而这看上去是认识论的问题，实际上却是形而上学的问题，因为康德讨论的不是科学知识的问题，而是科学知识的形而上学基础问题，而且他真正关注的也并非自然科学的问题，而是形而上学的问题。在1781年5月11日给马库斯·赫茨的信中，康德把《纯粹理性批判》称为“形而上学的形而上学”，[7]海德格尔将《纯粹理性批判》看作形而上学的奠基之作是有道理的。[8]康德对数学和物理学作为先天综合判断的考察其目的不在这两门科学，而在于形而上学。在《未来形而上学导论》中康德说：

“纯粹数学和纯粹自然科学，如果为它们的自身的妥善性和可靠性，本来用不着象我们至今所做的这样去对二者加以演绎的；因为前者所根据的是它本身的自明性，而后者虽然出自理智的纯粹源头，却根据经验和经验的普遍验证；它不能完全拒绝和缺少这种验证的保证，因为，作为哲学，它决不能同数学相比，尽管它有它全部的可靠性。因此，对这两种科学之需要进行研究，不是为了它们自身，而是为了另外一种科学——形而上学”。[9]

不仅如此，康德哲学的形而上学动机最终指向了实践哲学。我们可以在莱布尼茨哲学中发现实践哲学的因素，[10]也可以看到沃尔夫对实践哲学的重视，这些肯定对康德产生了影响，不过关于形而上学的学科体系建构，学院形而上学在根本上仍然是理论理性的，而在康德哲学中，形而上学的根本诉求唯有通过实践理性才能得到满足。

康德处在哲学陷入全面危机的时代，他试图彻底贯彻笛卡尔开创的主体性原则，在此基础上重建形而上学。

17世纪科学革命之后，自然科学形成了崭新的科学范式，这意味着古代知识过时了，从笛卡尔开始，一些具有科学素养的哲学家（主要是学院外的哲学家）致力于重建形而上学为科学知识奠基。笛卡尔一方面通过普遍怀疑的方法确立了我思作为一切认识活动的逻辑前提，另一方面因为二元论的立场使得这一主体性的原则大打折扣，以至于近代哲学重建形而上学的工作最终在休谟的怀疑论中陷入困境。与此同时，在德国学院派中仍然在延续着形而上学学科体系的构建工作。康德构建形而上学的工作既是笛卡尔工作的延续，也是学院派工作的延续，这构成了德国形而上学的一大特点。

科学革命使得近代的宇宙观从封闭世界转向了无限宇宙的观念，人们一时间茫然失措，失去了中心。笛卡尔通过普遍怀疑的方法确立了我思在认识活动中的核心地位，从逻辑上确立了一个观察无限宇宙的“阿基米德支点”，然而他同时纠结于外部世界的实在性问题，从而导致了二元论的困境。在休谟怀疑论的刺激下，康德意识到形而上学在学院派那里貌似已经是相当严密的学科体系了，但实际上作为科学的形而上学还不存在，因而康德在《未来形而上学导论》的导论中呼吁哲学家们把手里的工作放一放：

“我的目的是要说服所有那些认为形而上学有研究价值的人，让他们相信把他们的工作暂停下来非常必要，把至今所做的一切东西都看作是没曾做过，并且首先提出‘象形而上学这种东西究竟是不是可能的’这一问题”。[11]

为此，康德确定了两个“事实”：其一是作为科学的形而上学并不存在，其二是形而上学源于人类理性的本性，即对于超越的渴求，无论如何都是需要满足的。于是他展开了对理性的批判，以悬搁事物自身，彻底贯彻笛卡尔开创但没有得到贯彻的主体性原则的方式来克服二元论，重新解释先天性的含义，以主体的先天认识形式作为经验和知识的先天条件，由此出发开始了重建形而上学的工作。

2、虽然人们认为普遍形而上学与特殊形而上学的区分可以追溯到亚里士多德，以至于时至今日仍然还在围绕亚里士多德讨论这两个分支的统一性，[12]不过这一对术语的出现应该不早于17世纪。[13]虽然如此，鉴于形而上学是希腊哲学与基督教神学相互融合的产物，上帝作为绝对的超越者构成了形而上学尤其是经院哲学的最高存在者，因而在形而上学中的确存在着这一区分的因素。按照康德，形而上学的合法性是需要证明的：

“形而上学除了对待那些永远应用在经验之内的自然界概念之外，还要对待那些纯粹理性概念。纯粹理性概念永远不能在任何可能经验里提供，因而其客观实在性（即它们不是纯粹虚构的）和[形而上学]论断的真伪都不能通过任何经验来证明和揭露。而这一部分形而上学又恰恰是构成形而上学基本目的部分，其余部分都不过是手段。这样，对这一种科学，为了它自身的目的，就需要进行这样一种演绎”。[14]

一般说来，我们可以把康德的“内在形而上学”与“超越形而上学”对应于普遍形而上学和特殊形而上学。相对于《纯粹理性批判》而言，亦即对应于先验分析论（知性）与先验辩证论（理性）。康德把先验分析论称为关于真理的逻辑，而把先验辩证论称为关于幻相的逻辑。先验分析论以“知性为自然立法”取代了存在论的位置，先验辩证论则将超越的形而上学分为理性心理学、理性宇宙论和理性神学三个分支，揭示了超越形而上学的先验幻相。

“知性先天地可以做到的，永远无非是预先推定一般可能经验的形式，而既然不是显象的东西就不可能是经验的对象，所以知性永远不能逾越超感性的界限，只有在感性的界限内部对象才被给予我们。知性的原理只是一些对显象作出说明的原则，自以为能够在一个系统的学说中关于一般而言的物提供先天综合知识（例如因果性原理）的存在论，其自负的称号必须让位于仅仅一种纯粹知性的分析论的谦逊称号”。[15]

按照《纯粹理性批判》第二版前言，在形而上学的两大部分中，形而上学的第一部分“普遍形而上学”即存在论由此可以走上科学的道路，然而，

“从我们先天认识能力的这一演绎中，在形而上学的第一部分里，却得出了一个令人感到奇怪的、对于第二部分所探讨的形而上学的整个目的就一切迹象来看非常不利的结果，即我们不能凭借这种能力超越可能经验的界限， 而这恰恰是这门科学最本质的事务。不过，这里也正好蕴涵着反证对我们先天理性知识的那第一个评价之结果的真理性的实验，即这种知识只涉及显象，而事物自身与此相反虽然就其自身而言是现实的，但却不能为我们所认识。因为必然地推动我们超越经验和一切显象之界限的东西，就是理性在物自身中必然地并且完全有理由为一切有条件者要求的、从而条件的序列作为已经完成了的而要求的无条件者。现在，如果人们假定，我们的经验知识遵照作为物自身的对象，将发生的情况就是：根本不能无矛盾地思维无条件者；与此相反，如果人们假定，我们对事物的表象如同它们被给予我们的那样，并不遵照作为物自身的对象，而是毋宁说这些对象作为显象遵照我们的表象方式，那么，矛盾就被取消了；因此，无条件者必然不是在我们认识的物（它们被给予我们）那里找到，但却是在我们不认识的、作为事物自身的物那里找到的：这样就表明，我们一开始只是为尝试而假定的东西是有道理的。如今，在否认了思辨理性在这个超感性事物领域里的一切进展之后，始终还给我们剩下的是进行一番尝试，看在它的实践知识中是否有一些材料，来规定无条件者那个超验的理性概念，并以这样的方式按照形而上学的愿望，凭借我们惟有在实践方面才可能的先天知识来超出一切可能经验的界限”。[16]

康德证明了一种先天知识的可能性，为作为经验对象之总和的自然提供了形而上学基础，而正是通过对于他称之为形而上学的第一部分即“一般形而上学”作为“内在形而上学”之可能性的证明，康德论证了形而上学的第二部分即 “特殊形而上学”作为“超越形而上学”在认识论层面上是不可能的，并且将其转移到了实践理性的领域。从理论理性到实践理性的过渡是通过《纯粹理性批判》先验辩证论之理性宇宙论的第三组二论背反的解决而实现的，其中的关键是自由的可能性。

第三组二论背反的正题说的是仅仅按照自然因果律不足以解释宇宙的存在，有必要引入一个自身不再有原因的原因即形而上学的自由因。反题说的是，自身不再有原因的原因违背了因果法则，所以是无效的。[17]对康德来说，如果我们谈论的是事物自身，那么宇宙究竟有自由因还是一切都是必然的这一对矛盾是无解的。但是按照批判哲学，事物相对于我们而分为两个方面，一方面是显象，一方面是事物自身。显象的领域由知性的先天认识形式“立法”从而是必然的领域，事物自身虽然不可知但却必须被视为显象的外在原因，否则我们无法解释显象的发生，因而事物自身虽然是不可知的，但是作为显象的“自由因”却是可以成立的。在康德看来，自由概念是一个因果性的概念，在宇宙论意义上可以理解为一种自行开始一个状态的能力，在这种意义上，自由就是一个纯粹的先验理念亦即“先验的自由”。[18]我们虽然无法证明宇宙有一个自由因，它只是一个先验的理念，然而人类理性有“应当”这件事却表明，人类理性能够集自由的因果性与自然的因果性于一身。自然中的一切都是必然的，自然既不可能引起一个“应当”，也不可能制止一个“应当”，因而在知性发挥作用的显象层面，一切都服从于自然的因果关系，在这里只有必然而没有自由。然而从理性在实践事务上表现出来的“应当”来看，虽然作为结果（行为）一旦出现便落入显象范围内服从自然的因果性，但是作为“应当”的原因却是源始的自由因。由此我们便有了以自由的先验理念为基础的自由的实践概念。鉴于自由是道德法则的“存在理由”，道德法则是自由的“认识理由”，[19]如果我们能够证明道德法则的存在，也就证明了自由的实在性。《实践理性批判》证明道德法则是出于理性自身目的的内在必然性，当人这种有限的理性存在者按照“应当做什么”的道德法则而行动的时候，亦即按照对一切有理性者普遍有效的理性法则而行动，这意味着人类理性遵守的不是外在的他律的自然法则，而是出于理性自身的法则，亦即“理性为自身立法”的道德法则，因而自由即自律，当一个人遵守道德法则而行动的时候，它的动机或目的并非源于外在的自然法则，而是出于自身的内在必然性，所以一个出于对一切有理性者普遍有效的道德法则的动机或目的，其自身就是自己的原因。因此，形而上学的自由因被用来解释宇宙的创生是不合理的，但是一种不再有原因的原因作为意志自律却是可能的而且是现实的。对于一个“纯粹理性的体系”来说，康德致力于将形而上学转化为理性与自身之间的关系，既为关于自然的科学知识奠基，同时将超感性的领域落实在实践理性的领域。

由此，康德将超越的形而上学引向了实践理性的领域。

3、在《纯粹理性批判》先验辩证论中，理性的三个理念是灵魂、宇宙和上帝。由于批判哲学对于理性宇宙论的第三组二论背反的解决证明了自由的可能性，所以康德在《实践理性批判》中，把“宇宙”理念称为“自由”理念：

“在思辩理性的一切理念中，自由也是惟一我们先天地知道其可能性、但却看不透的一个理念，因为它是我们知道的道德法则的条件。但是，上帝和不死的理念却不是道德法则的条件，而只是一个由道德法则来规定的意志的必然客体的条件，亦即我们的纯粹理性的纯然实践应用的条件”。[20]

康德将自由看作是纯粹理性的体系的“拱顶石”，它不仅与理论理性是兼容的，而且为其他两个理念提供了可能性的基础：

“自由的概念，就其实在性通过实践理性的一条无可置疑的法则得到证明而言，如今构成了纯粹理性的、甚至思辩理性的一个体系的整个大厦的拱顶石，而作为纯然的理念在思辩理性中依然没有支撑的其他一切概念（上帝和不死的概念），如今就紧跟它，与它一起并通过它获得了持存和客观的实在性，也就是说，它们的可能性由于自由是现实的而得到了证明，因为这个理念通过道德法则而显示出来”。[21]

至此，超越的形而上学，亦即被《纯粹理性批判》视为先验幻相的理性心理学、理性宇宙论和理性神学，以自由为基础，在实践理性领域获得了积极意义。

然而，批判哲学关于显象与事物自身的区分是一把“双刃剑”，它既使得自然的因果性与自由的因果性都可以成立，但也使得两者的协调一致成了难题。形而上学的自由因与宇宙之间的关系，被康德转换成了实践理性与理论理性之间的关系，并且体现在本体与现象这一对概念上，问题也就出在这里。

在“先验分析论”的最后部分，康德从批判哲学出发重新区别了本体与现象。“知性为自然立法”，关于自然我们的确可以形成科学知识，但是我们所认识的自然不过是现象，而现象之为现象毕竟不是终极之物，在现象之外总有非现象之物，我们可以称之为“本体”。对于形而上学来说，现象是感觉之物，本体则是思想的认识对象，而在康德看来，本体的确是思想的对象，但却不是认识的对象，因而只是一个消极意义上的“界限概念”，它标志着我们认识的界限，它的消极意义在于防止我们把一切都弄成了现象，而其积极意义仅在于实践理性的领域，唯有自律的意志具有本体的地位。然而，尽管形而上学以本体作为认识的对象是成问题的，但是它们的理论自身是可以自洽的：本体是现象存在的基础和根据，现象则是本体的显现。而康德关于本体与现象的区别是有道理的，但是两者之间的关系却难以自洽，因为本体与现象分属两个服从不同法则的领域。经验世界作为现象界服从的是知性的自然法则，作为本体的意志所遵守的理性法则是对于人类理性这种有限的理性存在表现为“应该做什么”的道德法则。现象界服从于自然法则而并不服从道德法则，出于道德法则的道德行为一旦出现便落在了现象界中从而受自然法则的制约。倘若如此，不仅道德行为是不可能的，而且理论理性与实践理性亦不可能形成统一的“纯粹理性的体系”。

这个难题实际上从一开始就蕴含在康德哲学之中了。康德认为我们用不着批判纯粹的实践理性，因为这里不存在像理论理性那样僭越地把先验理念用于经验世界的问题。换言之，实践理性仅只关涉道德动机或目的的问题而与经验无关。然而，道德法则与经验无关，但是一个出自道德法则的道德行为却不能不与此相关。于是，我们便遭遇了自律的自由概念的领域与他律的自然概念的领域两者之间的协调一致的难题。实践理性可以决定自己的动机出于道德法则，但是它却不能决定这一出于道德法则的行为在经验世界一定能够实现。倘若如此，道德上的自律最终也只是道德理想。

解决这个难题，是《判断力批判》中合目的性原理的任务。

4、康德在《判断力批判》的导论中指出，人类理性有两个领域，即诸自然概念的领域和自由概念的领域，

“虽然在作为感性东西的自然概念领域和作为超感性东西的自由概念领域之间强化了一道明显的鸿沟，以至于从前者到后者（因而凭借理性的理论应用）不可能有任何过渡，就好像这是两个不同的世界，前一个世界不能对后一个世界有任何影响似的；但是，后一个世界毕竟应当对前一个世界有影响，也就是说，自由概念应当使通过它的法则所提出的目的在感官世界中成为现实；因此，自然必须也能够这样来设想，即它的形式的合法则性至少与要在它里面造就的目的按照自由法则的可能性相协调”，[22]

在理论理性与实践理性之间弥合鸿沟，使实践理性与理论理性的“过渡”成为可能的“中间环节”就是“反思的判断力”。区别于规定的判断力，反思的判断力有一个范导性的先验原理——合目的性原理。如果我们要把知性立法的自然看作是一个统一的整体，那么所有关于经验事物的认识所形成的特殊原理都必须服从于知性的法则，因而反思的判断力需要一个合目的性的先验原理，以便把自然看作是层层递属的目的论体系。不仅如此，尽管在自然界中唯一能够得到证明的客观规律是机械的自然规律，但是我们的确也发现了某种除非作为自然目的是不能想象为可能的事物，这就是“有机体”。“有机体”为自然的目的而非实践的目的这一目的概念提供了客观实在性，从而为自然科学提供了一种目的论的基础。因为虽然有机体不过是一个特殊的事例，但是它表明单纯按照机械作用对自然的说明已经不够用了，因而必然导致“自然目的”这个概念。既然如此，我们就必须将整个自然亦看作一个有机体即一个目的系统，才能有效地说明有机体这个特殊的但也是自然的产物的存在必然性。于是，当我们把由自然的机械因果律统治的自然“看作”是一个合目的性的统一整体时，道德法则作为人类理性的动机而做出的目的活动，与服从于机械因果律的自然，便有可能协调一致，至少一个遵从道德法则做出的道德行为在服从于自然法则的自然界中是可以实现的。当康德称判断力的作用是“沟通”理论理性与实践理性的“中间环节”的时候，问题并不仅仅是“过渡”，我们不能简单地把判断力看作是连接理论理性与实践理性的“第三者”或“桥梁”，它实际上涉及到对康德批判哲学作为“纯粹理性的体系”的整体理解。具体说来，它涉及到自然的整体统一性，亦即“世界的根本秩序”问题。[23]

在理论理性的自然概念领域，尽管自我意识的统一性通过先天认识形式即范畴的综合统一性为经验世界的统一性提供了基础，但是在这个由自然因果律发挥作用的经验世界里，一切事物都处在“以此类推以至无穷”的因果系列之中，这意味着现象的统一性是永远没有完成的。另一方面，如果实践理性的自由的因果性与理论理性的自然的因果性不能协调一致，那么形而上学自由因面临的难题也摆在了康德的面前。如果我们可以把自然看作是一个像有机体一样的目的论的体系，那么判断力的合目的性原理就不仅仅是沟通理论理性与实践理性的“中间环节”，而且作为一个整体性的结构乃是“覆盖”到自然的合规律性之上的“世界根本秩序”，由此自然才是一个统一的整体。于是，康德以反思的判断力所要求的合目的性作为范导性的先验原理，以有机体作为“例证”，论证了自然的合目的性可以作为我们看待自然的一种方式，既说明了自然具备满足实践的目的活动的条件，亦由此而使自然成为了一个具有统一性的整体，从而使“纯粹理性的体系”得以完成。按照康德，自然的目的论体系的最高目的是人的文化。如果要进一步完善这个目的论的体系，我们还必须解释这个“最高目的”的目的，它必须是无条件的超感性的东西，因而不能是自然中的任何有条件的东西，所以康德称之为“创造的终极目的”，这就是人类理性中的德性。人是有限的理性存在，而无条件的德性需要上帝的存在，所以自然神学是不可能的，我们可以有一种伦理神学。对康德来说，非如此我们不能解释清楚实践理性对于理论理性的优先地位，自由如何是纯粹理性的体系的“拱顶石”，乃至道德如何既是可能的也是现实的；更进一步说，形而上学如何是可能的。

康德试图构建的形而上学与以往形而上学的不同之处在于，他不是仅仅引入某种形而上学的自由因作为自然的充足理由，而是把自然之整体看作是一个目的论的体系。对人类理性来说，自然从来不是单纯的自然世界，人的世界是一个“文化世界”，这个“文化世界”指向一个“道德世界”，从这个意义上说，“纯粹理性的体系”最终体现为一种道德目的论。

康德的批判哲学总体上看是一个关于人类理性的静态的结构分析，然而到了《判断力批判》却呈现出了一个从“自然人”（知性：自然的合规律性）通过“文化人”（判断力：自然的合目的性）到“道德人”（理性：创造的终极目的）自身完善的发展过程。不过，康德的工作并没有完成。仅就形而上学的体系而论，康德哲学的问题是，首先，作为一个始终强调“综合”的哲学体系，缺少一以贯之的哲学原理。自由构成了纯粹理性体系的“拱顶石”，但却不是哲学的出发点（第一原理）。其次，康德始终强调一个哲学体系只能是“纯粹理性的体系”，他克服二元论的方式是悬搁事物自身（世界自身），完全从主体性出发建构形而上学的体系，问题是一个形而上学的体系很难容忍事物自身的不可知论，先天性也难以成为客观性的基础和保证。第三，虽然康德自称哲学是一个“纯粹理性的体系”，但是作为一个形而上学的体系，康德的本意并非强化主体中心论或人类中心论。在康德哲学中，知性为自然立法，理性为自身立法，人是目的……等等，都不能仅仅从人类理性的角度理解。人是一种有限的理性存在者，所以，无论是自然法则还是道德法则，都是从理性而非人类理性的立场出发的。然而倘若如此，势必要超越人类理性引入普遍的纯粹理性本身。最后，如果把形而上学看作是一个以理性为核心的目的论体系，把人的文化看作是自然的最高目的，视德性为创造的终极目的，即便这只是一个范导性的先验原理，我们也必须说明人的文化乃至伦理学意义上的德性如何构成了自然宇宙一以贯之的内在目的。质言之，仅仅人类理性不足以撑起目的论的体系框架。

正如普遍形而上学与特殊形而上学的统一性成为问题一样，康德的形而上学也面临这样的问题。在某种意义上说，理性批判是形而上学构建的准备工作，分析论在为自然提供先天条件（范畴体系）的同时，只是通过“先验的自由”为超越的形而上学（超感性领域）提供了可能性，实践理性的形而上学依赖于道德法则的实在性证明。所以，理论理性与实践理性是“分立”的，这意味着它们的具体应用即自然形而上学与道德形而上学也需要一个统一的基础，而康德貌似并没有提供这个基础，只是提供了一个综合性的统一框架——目的论。当然，假如形而上学（古典形而上学）是可能的，那么目的论将是它的最佳的体系结构，这是康德的伟大贡献，然而他只是提出了相关的设想，并没有贯彻到形而上学的体系之中。不恰当地说，如果我们把康德与斯宾诺莎“结合”在一起，黑格尔哲学便呼之欲出了。在《精神现象学》的序言中，黑格尔提出了三个命题：实体即主体、存在即思想、绝对即精神，最终形成了一个目的论的形而上学体系。

关于康德的形而上学体系构造存在着很多疑问。在某种意义上说，康德以内在形而上学与超越的形而上学取代了普遍形而上学和特殊形而上学的区分，进一步具体化为自然形而上学和道德形而上学。换言之，理性心理学，理性宇宙论和理性神学——加上存在论，这大致上是沃尔夫和鲍姆加登的区分——都是不可能的。然而在《纯粹理性批判》的先验方法论中，康德在讨论“纯粹理性的建筑术”时，又将形而上学的整个体系分为四个部分：存在论、理性自然学、理性宇宙论和理性神学，[24]此后他却并没有按照这个体系框架构建形而上学体系。不过，晚年的康德在青年一代的刺激下重新思考哲学体系的统一性问题，在1796-1802年的《遗著（Opus Postumum）》中，康德试图完成《自然形而上学》以弥补批判哲学体系的“缺环”，同时继续不断地思考作为“理念的体系”的“先验哲学”的问题，留下了不少相关的“定义”：“先验哲学：诸理念——上帝、世界和由责任法则而自我约束起来的在世界中的人——的体系中的最高立场”。[25]“在我之上的上帝，在我之外的世界，和在我之内的自由意志被表现在一个统一的体系之中”。[26]

5、时至今日，我们为什么关注康德的形而上学革命？我们不妨问一问康德为什么要重建形而上学。对康德来说，形而上学出于人类理性的自然本能，体现了人类理性试图超越自身有限性通达无条件的自由境界的理想，尽管形而上学误入歧途，但是人类理性却不能没有形而上学。康德所处的时代，正是自然科学高歌猛进，宗教和形而上学逐渐衰落的时代。在某种意义上说，康德已经意识到了现代性的问题，所以他试图扬弃知识为信念腾出地盘。200多年过去了，当今时代乃是科学技术占主导地位的全球性科技文明的时代，一方面，虽然全世界有百分之八十以上的人自称是有宗教信仰的，但是显然信仰的虔诚度与过去不可同日而语，而且基本上不可能与科学的宇宙观兼容，另一方面，我们这个时代是一个没有形而上学的时代，虽然还有“分析的形而上学”，但是它不再考虑超越性的终极关怀的问题，而这是古典形而上学的核心问题。我们这个时代的哲学不得不把关于宇宙自然的认识活动让给自然科学，与此同时也把终极关怀的问题让给了宗教、文学和艺术。康德的最大难题可能是理论理性的自然概念与实践理性的自由概念难以相容的问题，我们今天仍然面临着同样的问题，它体现为人文世界观与科学世界观究竟如何兼容的难题。就此而论，康德哲学始终构成了我们的思想资源。

在今天，人们时常会讨论什么是“第一哲学”的问题，有人以伦理学作为第一哲学，有人以政治哲学作为第一哲学，如此等等。不过在我看来，以什么作为第一哲学固然重要，但是更重要的是它能否成为形而上学的替代品。