[摘要] 马克思对劳动和所有权同一性规律的研究是对他自己提出的世界历史主题的深化。我们要把这个世界历史规律理解为一个结构复杂的命题，并在政治经济学、语言学和法哲学三个层面上解读这一命题。追问劳动范围内所有权的权能问题，实际上意味着追问物化的商品语言、自然法所构想的原则和《圣经》所有权叙事的残余物，在资本主义社会里发挥什么作用。资本主义生产方式决定了劳动和所有权的分离。它不仅是资本主义所有制的基本经济原则，同时也是资产阶级法律意识形态的基本原则。马克思着眼于对剩余价值和语言学的资产阶级产物的批判，把资本同雇佣劳动的关系表述为占有关系，反对劳动和所有权的分离，揭露以劳动为基础的私有制的虚伪意识形态和以占有他人劳动为基础的所有制的神话困境。今天，在资本作为文明力量的前提下，我们应从共同富裕的终极立场出发去把握劳动和所有权的关系及其同一性的希望。

[关键词] 所有权；占有规律的转化；剩余价值；语言视角

进入所有权研究的进路主要有以下两条：一是把所有权作为已经存在的概念，只谈论所有权是怎样被转移的。从私有所有权角度把所有权（Ownership）看作一种财产占有的权利（Propert Rights）便属于这种研究。它深信占有、使用、收益和处分天然地就是作为生物的人与自然界各物之间存在的基本关系。在此关系中，将所有权混同于财产或所有制，把“财产”与“个人”或“自有”原则机械叠合，因而，私法的一项根本任务是确定物的明确定义和人与物的特定关系。在这里，私有所有权是作为人类生存方式的本体论原则（即自然基础）被假设的，似乎世上不能没有私有财产，它作为一种既有事实是由所谓人的本性决定的。这种研究取向主要在于谁能拥有什么这一角度。二是将所有权概念作为特定的拥有的概念，否定所谓一般的占有概念。与前一种研究不同，后一种研究取向接近于区分“自我”或者“占有”和“所有权”，并追问“我们是否希望成为与我们现在实际存在的样子完全不同的人，甚至等于去研究如果我们根本不存在是否还要好些”。因此，这种研究的复杂性表现：在马克思那里就是既放弃私法所有权指涉实体性的物（权）的内核，又想通过“重新建立个人所有制”，再次在人与人关系基础上实现劳动和所有权之间关系的同一性。

马克思对所有权本质的揭露有一个不同于黑格尔法哲学的看法，即在某种特定的具体所有权关系产生之前，究竟是占有还是存在，要以人们在生产活动中的交往方式、生产方式而定。因此，后一种研究实际上是以劳动原则和社会（或国家、集体）所有权原则、反对占有他人的劳动的期许为特征。在这种语境下，黑格尔的《法哲学》和他所说的人要“占有什么和数量多少”称不上绝对的。但是，当他把所有权混同于无限物或概念时便变成绝对的东西了。正是在这一意义上，他没有区分占有他人劳动的占有与一般的占有。他自己的语言只能证明资产阶级个人之间的甚至全人类的关系是和解的，而这可以从揭示经济事实的双关语的历史唯物主义立场出发得到理解。马克思认为，“财产”和“特性”，“财产”和“独特性”，“自有”和“价值”，“商业交往”和“交换”等等，“所有这些字眼既意味着商业关系，也意味着作为个人自身的特性和相互关系，在其他的现代语言中，情况也完全一样”。显然，这是要从词源出发考察经济事实问题，我们当然不能认为这仅仅事关语文学。在马克思看来，所有权的定义问题涉及是否能够支配他人的劳动。作为私有财产的资本是资本对劳动产品的私有权，它是一定社会关系的产物，以所有权与占有他人劳动的手段的关联对其予以界定，并抽离掉剩余价值自身中的所有权这个内核，继而将限制资本所有权的外部法律规则作为其本质，这是错误的。因此，笔者着力从政治经济学、语言学和法哲学三个层面，分别阐明马克思剩余价值理论所蕴涵的劳动和所有权同一性命题的重要意义。劳动和所有权的分离是马克思批判占有规律的思想源泉，这比以洛克为代表的西方传统自然法的所有权正义是更具世界历史意义的规定性。

一、关于劳动所有权的若干语言学思考

用马克思曾举的例子来说，私有财产可以定义为一件自由买卖的“我的大礼服”，其前提是它能够“使我支配任何甚至是最少量的他人劳动”。然而，这样一种可以支配他人劳动的买卖关系看起来是与人们交换中的语言紧密相关的关系，这与动物界“交换”不同。要注意的是，当在语言中买卖关系被颠倒为所有其他关系的基础时，便形成一种新型的秘传语言。所以，马克思一开始就引用了“商品语言”这个词，以求透彻理解即将谈到的资本同雇佣劳动形成的所有权关系。“商品语言”不是一个比喻，而是在文字学意义上理解无差别的人类劳动交换得以可能的一把钥匙。由此产生了一种具有历史深度的观点，即“把每个劳动产品”看作“社会的象形文字”。“社会的象形文字”既非社会的语词本身，也非文字。它把资本和雇佣劳动的关系看作所有权的关系或规律的功能表述的语言模型，但此语言模型长期以来未得到重视和细致刻画，语言学与物质生产中的价值机制的隐晦关系也未能得到深刻揭示。

这里的主要问题在于马克思从“商品语言”上究竟发现了什么？首先，在理解这个问题之前，我们需要回顾以下事实：在马克思不同的著作中，关于“商品语言”的一般性阐述和定义以及“商品语言”相对于人类语言在整体分类中所处的地位和作用均有所不同的阐释。我们注意到，在《德意志意识形态》中，马克思对施蒂纳的“唯一者”或“所有权人”批判的基本立场是对语言“花招”的揭露。“花招”这个词原本是在“商品交换中的诡计或欺诈”中得到定义，“但首先指的是魔术师用来使最显眼的东西消失的手法和伎俩”。这与《资本论》中屡屡提及的商品交换价值的神秘特征或商品拜物教形成的诸“幽灵”有关。马克思在这里把它刻写到一种资本化的逻辑中或者说一种劳动与生产的哲学中。根据施蒂纳仿照《圣经》的观点，马克思借用其叙事手法批判性地指出，“旧约的经济”和“新约的经济”“已经同时遭到瓦解”。因为不同于政治自由主义强调“我的权利”原则，共产主义则证实以生产方式为基础的“我的交往”原则。换言之，“所有者”的“我”本身与“自我同一”的历史虚构同时破灭了。然而，如果根据马克思对意识形态冲突的一般分析，我们还不得不考虑诸多“幽灵”的不可抵挡的作用力和“幽灵”的原生力量。例如，在一种与资产阶级法权相适应的存在状况的语境中，一个没有所有权即只有使用没有占有的世界是无法想象的，即使不明确所有权的叙述发生在伊甸园里也同样如此。

我们可以将《圣经》中的所有权的模糊性看作对事物的命名活动闯入无名之混沌这件事的矛盾的开端。在上帝与人的对立中，亚当吃的苹果被认为是偷的。“偷”这个词说的是知识源于上帝。用法律语言来说，这属于没有本权的占有，但这种占有从最后能够回归本权的角度看也应有临时保护的必要。在西方，《圣经》传说被看作贯穿了作为所有权来记载的全部人类历史。此外，反映在政治经济学（即所谓“发财致富的科学”）上，它把人类历史锁闭在“两种人”和“大多数人的贫穷和少数人的富有”的想象之内，此想象植根于《圣经》信仰。现在我们清楚，基督教的东西被预设为人所熟悉的、给定的开端，因为基督教语言在经历了漫长的发展历史业已成为了人类精神财产，所以它的确作为理所当然的东西而由经济学（或其他社会科学）表达出来。

从人类关于所有权制度多种选择中的一个基本区别来讲，人与物和人与人对立的开端源自神圣的所有权信仰，并给人类带来影响巨大而深远的历史效果。一般说来，《圣经》是关于万物伊始的叙述。这种叙述包含着命名活动，且这一命名活动配上了新的名字。它成了政治经济学的逻辑。比如说，按照某种“政治经济学教科书”的意见，“人的自然愿望是要清楚地认识和了解内部和外部的财物对他的需要的关系”。就是说，所有权出于“我拥有这东西”的自然需要，而不是人为或主观需要。但是，马克思对此立刻澄清说，就满足需要的活动包含命名活动来说，命名不是理论（即因人们为满足需要而进行“铭记”）为基础的活动，而是以实践为基础的活动。人们“对这些根据经验已经同其他外界物区别开来的外界物，按照类别给以各个名称。这必然会发生，因为他们在生产过程中，即在占有这些物的过程中，经常相互之间和同这些物之间保持着劳动的联系，并且也很快必须为这些物而同其他的人进行斗争”。在这段话里，按照历史唯物主义的观点，在最初的劳动场景中，“我拥有这东西”只是因对“我”而言具有直接的有用性和便利性才被“我”注意到的。或者说，一种受现代法律形式保护的人对物的权力尚未发轫。因此，在原初劳动场景中，劳动与所有权的同一性似乎找到了一个充分的根据。

然而，这样一种为了满足人的需要而依凭的劳动，在哪里才开始疏离我们并直至将我们抛进以占有为主导模型的生活方式和人们为各种世俗财物斗争的私有制的模型中？

沿着这条思路，马克思首先是从揭露“商品语言”对人与人之间合理关系而言的不可通晓性、晦暗性出发进行解答。马克思认为，由于商品价值穿梭于诸界（感性和超感性世界），所以我们无法用自己的日常语言，用我们的知识来言说这个“幽灵般的对象性”的存在物。它们是一个界于物与人、自然与社会、可见世界与不可见世界、形式与内容、质与量、对象性与非对象性等之间的独特存在。正因为如此，“假如商品能说话”，它们究竟能说什么呢？马克思深信，商品并不直接说话，它们只倾听物的声音。它们需要人来解释。它们之间真正建立起联系的不是如亚里士多德所声称的不同商品价值的同一性，而是人类劳动内容本身。由于商品与价值之间因具有一种不再来自各种具体劳动的联系，但还是作为这种内容的代理来对其加以表达的缘故，所以，我们看到，在给“商品语言”提供可为人理解的视野中，资本主义生产方式的理论和资本家本人的观点，都喜欢把资本主义占有形式说成一种任何以劳动为基础的所有制的形式，甚至说成一种对劳动和所有权的同一的保障。这确实是个奇迹：一方面，在资本主义商品生产方式中，劳动创造财富的方式不断地不为人知地发生变化。在哲学本体论意义上，资本与社会的矛盾表现为一与多的关系。用私有制下的劳动原则来证明所有权，不过是一种在强制同一的价值体系内的想象，而且，只有在对人类而言给“商品语言”提供祛魅，并且，给世界提供一种新价值可能性中才能看清楚这一点。另一方面，如下问题是马克思提得最尖锐的问题：货币怎么能够赋予劳动价值以根据？当然不能！常见的一个说法是，马克思关于货币如同粪土的类比：“在货币形式上，一种商品和另一种商品完全一样。因此，货币可以是粪土，虽然粪土并不是货币。”在这里，无论对价值的形式分析而言，还是对资本与社会界限的分析而言，货币作为相关社会关系存在的中立的或价值增值过程的独立的交换价值的表现，无疑不是一种真正普遍交换的价值，而是一种特殊的商品、一种神秘地把词视作物的本质的物。它所表达的是关系，或者简单地说，是人本主义所说的一定社会现实中的人作为非人而选择物化策略的异化物。对于现实的人而言，即使物化策略的辩证性允让我们把资本对社会关系的否定推至极限，仍然能够通过还原这种生产方式来建构一定的社会秩序。换言之，把货币同粪土相类比的思考方式是对各种象征交换关系的界限的跨越和否定。因此，马克思说，该策略包含“商品语言”和那些不同价值体系（例如，资产阶级辩护论的法学、宗教学等）设定的同一和差异比较或类推的条件。今天，人们理解劳动和所有权同一的方法，通常来自对资本主义所有制现实的承认同时也是否认。但马克思认为，一方面，我们要解除对“商品语言”的隐秘理解，另一方面，在我们把劳动和所有权的同一放在“天国和人间”进行比较思考时更为方便。这里，关键就在于，在资本主义生产方式条件下，劳动和所有权同一性命题表达的内容，仅仅是劳动原则和所有权原则所指的事物的同一，但并不确保引入对其能指存在或者本质的言说。这一点颇像“基督徒的羊性通过他和上帝的羔羊相等表现出来一样”，劳动和所有权同一性命题表达了一个等同于以“买圣经结束”的事件。同时，它看起来也被“商品语言”所包含着各种与事物性质背道而驰的运作方式所确证。这样一来，便有了马克思著名的表述：“麻布—货币—圣经”。在这里，马克思指明当“物的名称对于物的本性来说完全是外在的”时候，命名比指代占据更优先的地位。我们已经知道，马克思试图分析那种没有以指代逻辑为支撑的商品价值理论，这种理论实际上是命名理论。进而言之，当命名的逻辑所支撑的语言秩序替代工业、商业之感性活动中的现实事物秩序时，不同体系的价值关系的比较是建立在以量的“货币标准的等分”为基础上的。这样一来，我们希望对事物性质（例如，劳动是自由的还是雇佣的）进行加减乘除等操作，变成了对事物具体名称（一种劳动产品例如衣物或货币物）的运算。因此，在这里，实际上不同体系的“价值关系的任何痕迹都消失了”。

那么，现在的问题是，劳动和所有权不共戴天的资本主义世界何为？在这里，回顾一下卢梭的观点以及它所表述的问题是必要的。当然，需要在与历史唯物主义不同的另一种思想语境中展开。卢梭说，当有人第一次说出“我拥有这东西！”的时候需要怎样的勇气呢？因为按照通常的理解，“我拥有这东西！”的原始呼喊是合乎直觉的，也是“我们”最先学会的一句话，因而不需要特别的勇气和学习，“我们”似乎已经先天学成了。然而卢梭不这么认为。他认为，自然的呼喊是人类语言的起源。所谓“我们”只是指那种领会到自己必须总是不断地学会说“我拥有这东西！”的人，并且在这种领会基础上首先使自己进入那种不断地发出“公正的声音”的人，这比后来要求 “被败坏了的可怜的人类”“放弃已经到手的不义之财”难得多。在卢梭看来，“这就是何以原来在自然状态中是那样脆弱的最初占有者的权利，却会备受一切社会人尊敬的缘故了。人们尊重这种权利，更多地倒是并不属于自己所有的东西，而是属于别人所有的东西”。由此看来，所有权诞生之所以是一件令人敬畏的事件，是因为从根本上说，人们对所有权的二分（“我的”“他的”）有一个通过原始的认知世界的方式（即为无名者找到名称的方式或一般作为纯粹偶然现象出现的社会契约方式）来共同承认的群己边界。在卢梭看来，尽管这两个子项（“我的”“他的”）之间的原始边界是多么模糊，多么无法描述，现代的人们似乎都充满信任也充满危险地直接从群己边界上“我的！”跳跃到“我有！”，以致于在有人直接说出“我有”的地方，“我有”的意义总是已经被假定为每个人都能理解。就是在这个意义上，卢梭遇到了如下难题：劳动和所有权既是社会历史问题，又是回避这一问题的盾牌。这里所需要的证据，别的不说，单单卢梭在乎一个共和式社会所采取的普遍意志路向和筹划就处于这个难题中。正因为缺少处于一定历史阶段中的现实的人的概念以及对其社会同类的客观要求，以劳动为基础的私有制面临重重问题，且缺少可被转化为社会契约形式的必然性，所以，马克思才接着卢梭说，在最抽象但也在最现实的意义上，“给予私有者支配生产资料的权力”和控制关于所有权的叙述，只是为了不至于“惊动和吓坏”现时代的文明人。

按照上述看法，关键的问题似乎在于如何使事物正当地变成对我而言是“我的”。前文中谈到的直接说“我有”听起来似乎更符合财产事实这个问题，已转化到所谓“商品语言”如何言说自己的层面上了。但从所有权诞生的角度来看，我们自以为已经非常了解的个人主义“占有”仍然晦暗不明。如果从“商品语言”发展史来看，这个事实意味着占有与存在相对。马克思注意到，一个商品占有者所以能够作为货币占有者同另一个商品占有者相对，首先是因为双方的社会存在和权力强制，或者是因为他们交往行为的目的是改变商品的使用价值，以致于他们的劳动看起来只为我们提供了毫无使用价值的产品（如金等等），或者是因为他们的产品看起来好像是占有自己劳动的价值。在此，社会存在仿佛完全被价值形式化所形成和表象，“它（即货币）剥夺了整个世界——人的世界和自然界——固有的价值”。用我们早已习惯的相对于“商品语言”的人类语言来说，就是商品或货币在一定社会里“蜕掉了它的自然形成的使用价值的一切痕迹”，“蜕掉了创造它的那种特殊有用劳动的一切痕迹”。至于为什么后来资本占有别人的劳动产品，这并非因为资本关乎“人本身的意志和本质的法律，而是因为它们起统治作用，因为违反它们就会受到惩罚”。

这就表明对于社会状态来说，资本作为人的本质规定而设定自然状态，然后又以此为前提、在自然状态中将社会状态建构出来。谙熟罗马法的马克思看到，在这里，占有不是“我的权利”，而是不可解释的事实。令人产生更加深刻的印象的，也许是从希伯来语的基本原则看，它“无”所有权概念。正如弗洛姆所指出的，“在希伯来语当中，‘我有’必须用间接形式‘jesh li’表达，意思是‘对我而言’。实际上，用这种方式表达占有的语言占大多数，它们都不是直接说‘我有’”。从“商品语言”发展史的视角出发间接说“我有”，首先意味着：在尚未存在私有财产的共同体中，没有“占有”一词。其次，在有了商品交换之后，各个商品的价值在现实中的等价物存在程度不同的价值不确定性，这一点也可以由马克思针对某种假设性疑问——“任何人一无所有是否要好些”——说出来。马克思认为，从词的形式上讲，用罗曼语系中的动词“valere，valer，valoir” 表达价值形式要比德文词“Wertsein”要确切些。这是因为，在等价物的价值关系中，对作为商品的物体的指称（例如上衣、麻布等）和对一个行为或过程的特定指称（例如麻布与上衣相交换）所表达的范围内容是完全不同的，即用上衣交换麻布的行为指同一劳动。如果说商品麻布的价值表现在商品上衣的物体上或使用价值上，那么这里所谓的“表现”意指语言上或名义上的价值关系存在以区别于所称的人或劳动，同时也意指一个词（例如商品上衣、麻布）被说出来，这种意义到后来在语法学上逐渐发展出价值这个词的语法上的名词和动词之间的区别，直至从“商品语言”起标明作用的名称后来变得越来越狭义。就用“商品语言”表达价值的思想来说，就变成这样的情形：在“这是我的东西”与“我占有的权利”之间有一个混用和经济化的过程，这由作为动词的价值转向作为名词的价值所确认。当然，作为名词的价值形式所抹掉的正是作为动态动词的价值形态本身。简单地说，按照现代性的观点，存在即是占有，而且两者是共通的。

在名词替代动词的过程中，存在把“我有”变成实体性事物这种情况。资本主义生产方式理论表明，由于这个“我”要敞开自身，所以它自身不但占有主体地位，而且遵照其主体地位而发挥作用。因此，虽然“有”私有制，但反对以劳动为基础的私有制。否则，“我”只有设定“非我”才能开口，正是在“我”和“非我”的边界上，“我有”指涉的是实体性的具体事物，是物，是东西，自然理性或上帝的启示就将自我所有权的神圣本原绽露出来了。换言之，在现实生活中，在自我所有权被说出来的时候，人与人、人与物之间的关系通常被翻译成财产或物，这或许不会给人们的理解带来太大的问题，但如果将财产或物翻译成非实体性的关系，反倒令人费解了。由于“商品语言”是工具主义的语言，是把词视作物的神性语言，所以它被渗入社会存在的方方面面，乃至成为一种通用语言。因此，与缺席的所有者（即隐匿的上帝）相比，最初占有者（作为自然的人）表现得像真正的所有者。相比之下，《圣经》所创设的所有权（即上帝将包括自然界在内的原初世界赐予亚当）倒似乎是更遥远和更混沌的事。从这一方面来看，之所以自我所有权要被人理解，是因为它要被人实践。自我所有权本身的确指出了一种“实在”，因而是一种“同封建社会相对立的资产阶级社会的法权观念的经典表达”，即自然法。它在深度和广度上的发展或复兴只能属于一个更复杂的社会阶段，比如说，亚当·斯密称为“预先积累财富”的范畴就是古典政治经济学得到比较充分发展的体现。

流传至今的所有权理论原则上仍旧有一个上帝存在。虽然这个事实在现在变得不值一提，但如果经济学本来就信仰这个事实，那么也就会变得一再值得人们注意。马克思也承认这点，但同时指出：“我们不要像国民经济学家那样，当他想说明什么的时候，总是置身一种虚构的原始状态。这样的原始状态什么问题也说明不了。国民经济学家只是使问题堕入五里雾中。”在这里，当我们把这方面的考虑和现代所有权的原则联系起来时就可以看到，人们的核心价值原则是怎样发生扭曲的。马克思曾经看到，在两极分化最严重的时代，像在英美等国家那样，家族占有权仍然是继承税和遗产税的基础。于是出现了这样的局面：与公民和政治家认为削弱财富税仅仅是良心的事情相比，既得利益者却更积极和更实际地捍卫占有的权利，以“你播种，我收获”来臆想一种自我所有权原则。马克思从这种情况中洞察到了所有权设计中的由“先到先得”衍生出“先到后得”的复杂情形，而从这种情形中可以透视一种“原始积累的秘密”：资本家本人及后代“虽然早就不再劳动，但他们的财富却不断增加”。在现代社会中，如果用“像所得税一样的累进税”来计算遗产税、继承权，并以此削弱财富占有的不平等程度，那么将导致现代人对原始积累的秘密终究一无所知。

在一个不知道自己将与谁交换的复杂的现代分工社会中，占有的语言总是在不断地变化，这里困难的问题是既尊重所有权又同时接纳现实的劳动条件，英美等国家的所有制总归是把实体性“财产”表达为所有制。对马克思来说，我们不能用所有权拜物教来说明继承权的顽固性，而是相反，用自由劳动的基础、实际的劳动条件的改变来解除这种顽固性。但即便如此，就目前的资本主义生产方式而言，“对于没有什么东西可以继承的工人阶级来说，这个问题没有什么意思”。笔者认为，关于劳动所有权的存在只有通过《共产党宣言》所涉及的领域及其向周围世界的敞开中才能得到说明。

二、劳动和所有权关系的现代形式：从同一向分离的转变

马克思的劳动所有权理论是通过对以剩余价值理论为基础的“劳动和所有权的同一性”命题的批判而发展出来的。资本同雇佣劳动的各种关系是在剩余价值的实现过程中表现出来的。从劳动者“一无所有”的角度而言，剩余价值是“剩余”下来的，这构成了资本主义生产方式的核心部分，马克思将其“表述为占有的过程”。

在批判古典政治经济学的劳动价值论的过程中，马克思一方面试图把传统立场引回劳动和所有权同一性得以创发的原初共同体和所有制那里，另一方面他也以自己的方式站在另一种价值体系（即共产主义）所提供的劳动和所有权的同一性的轨道上。总的说来，马克思把他自己对劳动价值本质的研究与古典政治经济学和“庸俗的社会主义”等对劳动财富源泉的幻象，以及对价值决定于劳动时间这个问题上的狭隘理解区别开来，与种种拘囿于人与物之间的事实关系的思想习惯区别开来。厘清这个过程，就等于把劳动和所有权同一性置于马克思所提示的现代性批判的地平线上。至此，马克思对劳动和所有权的同一性问题的探讨就跨越了语言学式的真实及其象征秩序。

资本与雇佣劳动的关系在法律上有两个层面，即占有概念与所有权的权能框架。在这个“与”中隐含着劳资双方在剩余价值实现过程中的行为最值得思考的东西，那么这种东西究竟是什么呢？马克思发现了自然法理论对这个关于占有与所有权的权能中的“与”字的意识形态和法律上的偏见。自然法理论所构想的所有权是用来奖励和刺激勤劳的手段，在它想象某种普遍等价物与所有人的自由共存时，货币就是唯一一种刺激“普遍勤劳的手段”。因此，资本主义一开始“生产一般财富，就是为了占有一般财富的代表”，所有者能够用这种特殊的商品去占有他人的劳动产品。

马克思指出，实际上，在自然法看来，以占有他人劳动为基础的私有制是意识形态的虚构，它一开始就通过立法把以剥夺直接生产者为基础的所有制强制地纳入生产的统一性的形式条件中，在这种统一性的形式条件中，本来作为历史有限规定的所有权变成了一种绝对的东西。马克思对此明确指出，这种变化的根本机制在于资本和雇佣劳动之对立的规定性的转化：从一无“所有”到有“剩余的”。就这些方面来说，马克思批评洛克的自然法没能理解实现剩余价值的剩余劳动根源。在与罗伯特·菲尔麦爵士关于所有权的目的的争论中，洛克认为，“面包的价值高于橡实，酒的价值高于水，布匹或丝绸的价值高于树叶、兽皮或苔藓，这都完全是由于劳动和勤劳得来的。”“不同程度的勤劳会给人们以不同数量的财产。”对于洛克来说，如果“我”要占有某物，那么“我”的劳动就必须“渗进”或“加到”这些自然物中，并拥有私人所有权，只有以此方式，这一劳动所有权才是“无可争议的”。即使从内容看，自然法也拥有无可估量的价值。在马克思看来，如果后世的各种关于“自然”的概念都效法洛克，那么“资产者有很充分的理由硬给劳动加上一种超自然的创造力”。在遮蔽了所有制经济基础的情形下，所谓“一分耕耘一分收获”就是小资产阶级的理想。洛克认为，在劳动证明所有权的命题中，包含着自然法关于劳动原则与个人原则相连接的原因，但他没有将这种原因建立在历史的基础上。他以个人能够利用的有限劳动条件范围界限的自然秩序，暗示由工人创造的使用价值的余额在此界限内并没有自己的位置和所在，这是因为，一方面，劳动几乎提供了绝大部分的使用价值，但另一方面，劳动的使用并无剩余（“余额”）。在这里，洛克是从各个具体劳动的性质着眼的，但根据马克思的分析，社会总是有剩余的，那就是超出一个人自己的劳动所能利用的包括土地和资本在内的大量劳动条件的范围界限而有所剩余。因此，将劳动和个人融合在一起，是“资产阶级社会的法权观念的经典表达”，以此证明剥夺直接生产者的所有制的优越性。

马克思由此看到，在以洛克为代表的学者身上都可以发现具有两重性的东西：在经济上，他们为劳动证明所有权是同私有制的自然法相矛盾的，以此肯定对大多数人进行剥夺的正当性，从而使大多数人成为“多余的”；在意识形态和法律上，则继续以劳动和所有权的同一性来思考自然法之作为秩序稳定性的一种保障手段。在这里，同一律本来表达的是“A是A”，若用“所有权”置换“A”，就是“所有权是所有权”，这是真正的同义反复（即意味着以法律来调整经济关系）。就这点来说，洛克等人没能打开在劳动和所有权关系之外所展开的新的社会关系，其中的原因不是遗忘了思考像劳动者可以在本年度内完成后三年的劳动这样的情形，而是没有思考所有制所表达出来的超经济的支配社会的权力作用。对马克思来说，这里的关键问题应该是揭穿那些由资本同雇佣劳动的关系所支配的社会关系。

可见，马克思与洛克等资产阶级思想家所建立的关于劳动和所有权同一性哲学的形态完全不同。从形态看，这里不是一个在关于同一性的理解中是否包含差异性的思辨哲学问题，而是一个以不同价值体系为基础的同一性哲学问题。洛克等人坚持关于劳动的自然的或神授的思维，马克思则脱离了自然法思维。当马克思把资本和雇佣劳动的关系表述为所有权的关系时，他实际上指出了两条规律：“第一条是劳动和所有权的同一性；第二条是劳动表现为被否定的所有权，或者说，所有权表现为对他人劳动的异己性的否定”。第一条规律指的是“对自己劳动的产品拥有所有权”的规律，第二条规律指的是不占有自己劳动的产品的规律，它由第一条规律转化而来。要准确把握劳动和所有权的同一性问题，必须明确以下四个要点：

其一，马克思的论述与任何对这一议题的传统讨论方式都截然不同。在传统讨论方式中，劳动与一切财富源泉之间的联系是神秘的。我们注意到，像“一分耕耘一分收获”这样一种建立在生产性的具体劳动设想上的箴言早在《圣经》中就已出现，这个箴言指涉的所有权的定义反映了古代以色列农民的世界观。其字面意义是：古代以色列劳动者同他的天然的生活来源即土地相联系，简单的劳动本身是以日用的饮食（即使用价值生产）作为目的，因此个人的所有权局限于对地产的占有。不过，基督教教导我们的不是农人依靠种植农作物、他们积蓄或者占有财产而生存这件事，而是在创世神话意义上表达了一种不同于现代的等价交换形式——以地租、工资和资本为表现形式的占有。换言之，在基督教中，与食物有关的、关于肉体和欲望的辩证法，可以被翻译成意识形态家如施蒂纳式的圣体的自恋，变成了对私有财产的占有。同时，因为这里的占有不是从满足本能出发的，而是指精神的占有，是作为对被上帝或者第三者托付的财物进行保管层面上来理解的占有。简言之，这种占有也和安于物质贫困的基督教信仰一样，不涉及世俗意义上的财产占有、保障和享受，相反，唯有牺牲现世的这一小小的部分才能换来上帝的恩典。或者借用克尔凯郭尔的话来说，人们要以“‘管家处理主人的财产’这样的方式来处理自己的财产”。因此，在马克思看来，在基督教的意义上，上帝对外物的绝对所有权和世间个人相对权力，必须用生产方式中个体和阶级之间的矛盾去解释。《圣经》关于“一分耕耘一分收获”的神圣说辞就其本质而言是比喻性的，完全符合分工对原子式个人的精神上联合的要求，因而是与从积累的必然性中发展起来的私有制的本质相一致的。就劳动与所有权的关系来说，私有制观念中所隐藏的“剩余财富”（阿奎那使用拉丁名词superabundantia）的分配都是反对以劳动为基础的所有制。这就是说，“包含着积累起来的资本在各个私有者之间劈分，从而也包含着资本和劳动之间的分裂以及所有制本身的各种不同形式”。所以，如同基督徒要服务于上帝的意志和他的智力，在资本生产过程中，资本要“像一个有灵性的怪物”那样以它自己的方式实现各个个人的联合。实际上或者说表面上工人就“作为有灵性的单个点，作为活的孤立的附属品附属于它”。于是，工人在劳动条件方面对剥削者的依赖性究竟怎样发挥作用，就会在资本主义生产方式理论中表现出来，资产阶级正是将占有的观念、满足本能的观念、财富自然分配或返还原物的观念作为法的正义的基础。

所以说，劳动同所有权之间的分离是资本主义生产方式的过去性的未来状态。在资本原始积累的秘密中，马克思看到了资本同劳动交换过程暗含着对雇佣劳动给予零所有权的可能。资本主义一直处于追逐剩余价值的状态，“余”的权利会不断膨胀，会让与资本对立的规定性处于法（规则）外之地，洛克等人对作为一个总体劳动（即把单个工人结合在一起的劳动）的概念的否定其实也是这个意思。从洛克的角度看，每个个体在自然状态中是自足的，作为各种劳动的结合体的生产者有所有权是一种例外。洛克可能会认为，“自然法使个人劳动成为所有权的界限”，在自己和他人之间划出界限，这与劳动原则存在关系，但他忽略了劳动条件的不均等以及由此而来的个人所有权的不均等。他相信通过自己劳动渗入共有物而获得的财产，以及“把作为一个人的劳动报酬的利润转入另一个人的口袋”都是在法则范围之内考察的结果，并认为“个人劳动这一尺度仍然有效”。这一尺度去掉了那些“没看到”的东西，比如地租和利息的区分等，因此价值分配的规律、对他人劳动占有的理由都包括在其中。由此，马克思透彻地理解了洛克的种种“政治发明”。具有讽刺意味的是，自然法去除了一切变革社会的手段。

在马克思看来，这种“政治发明”不是对人与物之间的事实关系的发明，而是受对同一体系中的与所有权相关的事实解释所支配。它既以劳动同它的私有制条件的原始同一为前提，但又不得不反对以劳动为基础的私有制。在此矛盾体系中，制约分配的那些规律以平等交换为基础，所有权人与占有人之间的对立是不可克服的。为了说明这个问题，马克思从“资本主义生产以前的各种形式”以及以“东方公社为基础的公共土地所有制”出发，认为在这些经济形式中存在着“劳动同劳动的物质前提的天然统一”和“个人把自己当作所有者，当作自身现实性的条件的主人”的开端。这种所有制的意义是，劳动本身并不能够被占有。从共产主义本源处思考，就劳动范围来说，世界是盈余（如同历史唯物主义首先看到的人口繁殖之于大量土地未开垦）。所谓占有他人劳动，这只是从属于资本主义所有制的形式发展起来的。在此，工人仅仅是共同占有自己的那些做工的奴隶，被劳动和所有权的同一性的形而上学拟制联系在一起。在《哥达纲领》中，这个以同一性为基础的形而上学拟制尤其表现在“不折不扣的劳动所得”和“平等的权利”这类说辞中。它预设了这样一些资产阶级的概念，它们可以对“有益的劳动”结果的道德和精神价值进行合理的计算，以实现资产阶级所理解的公平分配理想。这里仍旧“通行的是商品等价物的交换中通行的同一原则，即一种形式的一定量的劳动同另一种形式的同量劳动相交换”。马克思认为，我们不能把这些资产阶级概念表述为所有权的关系，这是因为所有权是所有制实现的一种方式，但不是唯一的方式。与此相关，从量上测量劳动时间是不可能的，这是因为每种商品生产所需要的实际劳动时间和生产物通过与货币交换而被一定社会规定的劳动时间没有共同的尺度。如果有人在此设定等价交换，那只是为了遮蔽所有权的社会结构基础而非为了实现公平分配理想。马克思认为，法权规律与自然规律不同，在原始共同体中还没有现代法律意义上的财产（所有权）。相反，只“有”无占有的剩余。在那里，劳动和所有权的同一性是建立在小规模生产的基础上的。这需要“个人的、以自己劳动为基础的私有制”来确认其劳动对劳动条件的关系。正因为如此，马克思强调未来劳动和所有权的同一性将通过“重建个人所有制”而获得新的意义。值得注意的是，这种意义不以同一哲学而以历史变化为基。

其二，从政治经济学、法哲学等观点来看，我们并不能弄清楚占有规律的转化机制问题——从第一条规律转化为第二条规律。为什么“劳动表现为被否定的所有权”？因为这些观点尚未触及“第二级占有”的充足概念。或者说，马克思关于剩余价值的新理论对于思考资本主义生产方式来说是与传统不同的异音。马克思认为，劳动能力作为特殊商品的价值是在它执行职能以后才付给报酬的。但是，这种商品的交换价值即劳动能力的价格在买卖以前就确定。这种情况表明，劳动表现为劳动力转让在自然时间上是离散的，马克思在与一种以劳动为基础的所有制的本质性关系中阐释这一发现，这就意味着，仅仅指认剩余价值是在流通过程中实现的还是不够的，因为“资本主义的生产过程，实质上就是剩余价值的生产，而剩余价值体现为剩余产品或体现为所生产的商品中由无酬劳动对象化成的可除部分”。但是，这种报酬或劳动能力的价格规定（表现为工资）根本不涉及不是作为商品的劳动的价值。由此，资本主义生产方式决定了劳动与所有权同一性的本质是偶然的、非存在的。但是，马克思看到，如果按照资本家本人的法律观念，“对资本主义占有形式的侵犯”就是“对任何一种以劳动为基础的所有制的侵犯”。这其实是说，资本化要在虚假的永恒中封闭自身。

因此，马克思进一步追问剩余价值既发生在流通领域又不可能发生在流通领域的本质是什么。对于资本主义生产幻象而言，在劳动能力被肯定、劳动变成力的让渡和力的实际表现的范围内，甚至劳动能力的价格降低到劳动力的价值以下或缩小到像爱斯基摩人那样的生活水平以下的事件，似乎在资本主义生产方式的辩护论里都是相容的，它们之间矛盾的解决是由契约或货币宗教来表达的。所以，“从洛克到李嘉图的一般法律观念都是小资产阶级所有制的观念”。在法律上，他们总是把“以劳动为基础的私有制的意识形态硬搬到以剥夺直接生产者为基础的所有制上来”。因此，问题似乎就归结为懂得如何为劳动力买卖找到法律关系的表述。由此，所有权的权能相应地体现为对物的实际使用权和劳动价值取得权。将这种法学术语运用于政治经济学可以表明，流通以占有为逻辑起点，而占有的规律是通过流通表现出来的。具体说来，在“简单流通”中，商品实质上是“现成的使用价值”，劳动作为特殊的商品则表现为“最初的占有方式”。在这里，“劳动和对自己劳动成果的所有权”是占有的基本前提，因而也是“在流通中成为占有他人劳动的基础”。在这种“流通的观点”来看，我们看到“劳动的转让”和“占有他人商品即他人的劳动”的过程，就像是看到“第二级占有”（即“资本主义生产过程的第二个行为”）要从“第一级占有”（即“资本主义生产过程的第一个行为”）转变而来一样。“第一级占有”表现为对价值的自然规律的依赖，“第二级占有”表现为对价值的商品规律的依赖。显然，以古典政治经济学的价值体系来理解资本同劳动相交换的过程，看起来剥夺直接生产者的“占有过程本身并不显示出来”。使这一点成为可能的是买者和卖者之间的关系在形式上始终如一，就像“法律上的所有权证书”是对“自己的劳动”和“对自然产品的实际占有”的仿真。因此，法律用语与资本主义生产方式都显示了一个体系化的拟像。在这个拟像下，我们对什么是劳动和所有权的同一性及其分离的本质的看法其实已经完全被表面化了，因此还未真正触及生产交换价值的自由劳动何以成为雇佣劳动的本质。

如此一来，从意识形态角度看，所有权的关系或规律是对两类劳动与报酬之间联系的考察。在基督教意识形态看来，第一条规律引致所有权的普通报酬（类似“平均工资”），第二条规律则通过像斯密那样把劳动视为辛苦、牺牲等而获得的所谓高贵或神明超越性的回报（类似“超额”）。这一对立的发展意味着资本主义对原始积累或占有规律的理性化过程。而从历史唯物主义看，所有权在其所体现的概念被赋予神圣化方面，必然会转向对现代性的世俗性权利的偏执，即对他人劳动占有的权利。跟随马克思的思考我们将看到，只是因为这个不支付等价物便占有他人劳动的资本系统包含着双重——以利润和剩余价值再生产和再分配的双重尺度来衡量资本系统——假定，所以资本主义生产方式会倾向于把劳动所有权冲突简化为对谁真正拥有什么（剩余）的选择。鲍德里亚因此认为，真实价值只是某种拟真。人们应在其对意识形态的意义上来领会资本的系统统治，并在这一意义上拒斥政治经济之所有制。对鲍德里亚来说，问题在于“系统的法则是放弃剩余价值并将其再分配，以便它能流通，以便所有人和每个人都进入这种不断再分配的密网，成为剩余价值的管理者，而整个群体则成为剩余价值的自主管理者……如同剩余价值从资本这边看不再有意义一样，剩余价值从被剥削者那边看也不再有意义”。对于鲍德里亚的政治经济学符码来说，不付给等价物而占有他人劳动的所有权规律是对资本同雇佣劳动关系失真的拟像，或者说经济交流不过就像交换语词、符号、意义或约定意义上的交流，这就如同失去那个儿子的父亲亚伯拉罕是对上帝的拟像。从资产阶级《圣经》（或《马太福音》）出发，工人是不能通过交换为自己取得所有权的，正如上帝决定交还生命，交还爱子，亚伯拉罕给予绝对牺牲，因此不是经济意义上的赠予，在此，交换的关系完全不存在。但是，马克思要追问的恰恰是：就经济意义上来说，把维系自由和生命的劳动条件交还给劳动者是什么意思？我们在此不必展开这个问题。简言之，一旦以劳动为基础的所有制建立在对劳动群众的所有权的剥夺之上，作为法律上的表现就只能是所有权的斗争。

其三，一般说来，在经济学家和某些社会主义者那里，尽管平等和自由作为主体的绝对性或概念被强调，但是并没有达到它们在历史唯物主义中的那种真正的历史规定性。这里的本意不是阐释平等和自由的本性及其各种变化，因为它们的原则本身是运动和变化的，所以它们的本质不过就是它们自己的直接对立面而已。就其作为交换价值或者更确切地说是货币制度的发展而言，在资本主义制度的发展中，所谓平等和自由的实现就是不平等和不自由的实现。这也反映在所有权变化的形式上：一方面，在处于运动中的交换价值或简单流通中，“对他人劳动的所有权是以自己劳动的等价物为中介取得的”，因而在这种中介那里仍能发现平等和自由的形式；另一方面，所有权的这种形式“在交换价值进一步发展中”已然表现一种“对自己劳动产品的私人所有权也就是劳动和所有权的分离”的趋势。

马克思认为，经济学家和社会主义者确实都没有看到所有权表现为资本与雇佣劳动的这种对立，例如马尔萨斯的“生产劳动者是直接增加自己主人财富的人”的观点，这种观点的正确性一般来说基于那种主奴分裂的普遍经验，但这种说法太过抽象，因而没能进一步发现生产劳动的形式规定。也就是说，要发现“与工人相对的主人财富，是与劳动相对的财富形式本身，即资本。生产工人是直接增加资本的人。”这样，从法律上来看，所有权在资本方面变就成了拥有他人的劳动产品的权利，或者在劳动方面就成了为他人增值的义务。但是，马克思指出，由于经济科学处于众多的甚至混乱的原理、法则、目的、权利、义务之中，其中没有一个是绝对的。除此之外，拉萨尔的“工资铁律”作为对劳动能力的认可，仅仅属于无足轻重的工资学说范畴。这一“工资铁律”实际上就等于说，不管假定工人的需要水平是高还是低，都同劳动自身和创造他人的所有权无关。因为这种工资学说的本质就是枉顾社会结构和所有制的实现方式，是死死抓住“不折不扣的劳动所得”不放的法律（或道德）的理性。在马克思看来，这里恰好暴露了某些社会主义者的“愚蠢”，在这方面，他们虽然觉察到交换价值和货币制度的矛盾，但他们以空想主义的方式去寻找德性内容（如蒲鲁东的工资平等）的立法，这本身就是矛盾的。因为它本身忽视了资本家和工人之间的经济关系的再生产，对于这种经济关系的再生产来说，工资平等乃是空洞的形式。

在批判完“社会主义者的愚蠢”的道德形式主义之后，马克思转向对“堕落的最新经济学”中的“经济和谐论”的批判。之所以选择“堕落的最新经济学”作为批判对象，很可能是因为这种经济学跟上述社会主义者的发现在理论偏见方面具有一致性。在这里所说的“堕落的最新经济学”中，一切经济范畴所包含的同一关系总是可以通过各种不同的名称而被规定，例如，“一个人向另一个人提供服务所取得的报酬”，忽而被称为工资，忽而又被称为利润。显然，这种莫名其妙的混乱的理论意图是用代用名称来解释真实名称，以便让人们忽视真实名称（即马克思发现的“剩余价值”）的秘密。值得注意的是，正如恩格斯在《资本论》第二卷序言说，剩余价值作为秘密的名称首先是一个独一无二的单名。既然如此，如果在利润、地租、利息和工资等形式上分析“剩余价值”，那么“剩余价值”就不能以它自己的真实名称而是以别的名称来称呼，剩余价值的“存在形式”以及认识地位就被另一种原则（或者古典经济学分类领域的别的家族名字或语言）所取代。因此，如果我们能够以“堕落的最新经济学”谱系为背景感受马克思所揭示出来的这种名称的混乱，那么我们就应该能够看到一种将所有与这些混乱联系着的规定性绝对统一起来的必要。由于这里的主题事关解决资本和劳动的相互交换与劳动决定价值这一规律无法相容这个难题的希望，所以我们只能扼要地说，“堕落的最新经济学”提出了“经济和谐论”来对现实的经济关系进行规定。如果它发现无法认识与交换价值相交换的现实差别，那么它就把未认识的东西（经济关系）归结为人所共知的常识，将一切都归结为“各种不同的名称”之间的关系，或者说现实的经济关系差异“只是就名称而言才有差别” 。于是，经济学范畴体系便完全被看作命名的完成。

在这里，马克思用“堕落”一词来规定这种“最新经济学”值得我们重视，这部分地是由于它所理解的现实差别的假象使它自己退回到不发达商品交换的关系之中。在作为对立统一的科学关系中，它就“时而抛掉这一方面，时而抛掉那一方面，以便时而从这一方面，时而从那一方面来制造同一性”。在通常的意义上说，这是为了唤起缓解人与人对立的需要，而把人与人的关系转化为一种便利性关系。为了满足这种需要，它就要用更大的努力来取得经济学分类领域的命名成就。按照马克思的观点，这种愈益加倍的努力已经忘记了只有生产资本的劳动才是生产的，而没有承认这一意义上的劳动大体上就像“把货币比作语言”一样不正确，把货币比作“第三者”（所谓不雅的“拉皮条”）当然同样不正确。马克思指出，按照“第三者”的设想，“人的素质、能力、才能、活动的社会性质”可表现为“一切产品、活动、关系”。就是说，“一切产品、活动、关系可以同第三者，同物的东西相交换，而这第三者又可以无差别地同一切相交换”。这恰恰是在商品交换愈益发达的发展过程中，货币被当做以色列人的妒忌之神的过程。在这里，作为总名名称（作为货币的镑、塔勒、法郎、杜卡特等名称）的统一究竟是如何发生的？回答是：我们为这个问题找到正适合表达其疑问的《论犹太人问题》的样本，所以，究竟是非常偶然地通过形象铸造，是通过以神界的方式去征服人的世界和自然界，还是将其在现实性上表现为许多需要的多神教的传统偶像叠加起来，这一切并不重要（就像马克思所说的，“我知道一个人的名字叫雅各，我对他还是一点不了解。同样，在镑、塔勒、法郎、杜卡特等货币名称上，价值关系的任何痕迹都消失了”）因此，重要的是，这种了解这些“神秘记号的秘密含义”的渴望以一种持久的方式同一种原则结合起来，按照这一原则，只有知道了普遍的交往可能性背后的处在经济关系中的人，才能实现指向自由劳动和崇高的互惠或赠予经济的前景。

其四，马克思看到，价值有自己的逻辑，它是在具体制度特别是生产资料所有制内才能加以评价的。劳动和所有权同一性规律不是自然的声音。如果认为我们大家业已接受的资本同雇佣劳动的关系，是从开天辟以来就如一个绝对者那样把它凝练成如今所有权规则的样子，那就错了。如果认为在资本主义生产方式下，已然消除了在他人播种的地方收获的现象，同样也是错的。从历史上看，劳动和所有权的同一性存在于生产力较低级的发展阶段。如果我们了解所有权是实现所有制的一种方式，是为了应对人类生存资源的稀缺性、克服自然的界限和不断变化的多样性的世界而发展起来，那么该命题的意义恰恰将会在未来再现。历史唯物主义能够帮助我们理解劳动者所有权是如何丧失的又如何重建的，但它缺少对与通常的所有权设计相关联的工具和技巧的法律描绘。从大的原则上讲，资产阶级经济学所表现出来的财富与价值之间的对立并不只是经验主义或实际上基于极端主观的观念区分中的对立，而是工业化时代将价值变成一个本质上仅仅属于单纯作为经济过程的抽象的物质生产范畴之中的对立。因此，马克思并不完全认为经济学之外的价值只是属于经济基础之上的上层建筑，更确切地说，是因为那种不可抗拒的经济化趋势才使人的劳动表现为商品和价格。

无论如何，人的价值高于物，劳动本身也不是作为“物”而是作为活动创造真正价值的，可是，这一点因为社会平均劳动时间尺度的存在并不使它（活动）同例如某种机器（如机器人）有什么区别。马克思举了一个例子来说明这个问题，即我购买你的服务这件事是属于不生产资本的劳动与货币相交换的行为。按照罗马法的契约观点，就是按照内在的劳动量进行交换，即“我给为了你做，我做为了你做，我做为了你给，我给为了你给，在这里是同一关系、意义完全相同的几种形式。而在资本主义生产中，我给为了你做这个形式所表示的，是被付出的具有物的形式的价值同被占有的活动之间极为特殊的关系”。按照原初生产劳动的意义，这里所谓“极为特殊的关系”是说将一种商品或物去和另一种商品或劳动放在一起，简言之就是采集果实的活动。虽然“采集”这个词看似只适用于原始的生产形式，但是按照马克思的劳动价值论，也可以在比喻意义上运用于高度发达的资本主义生产形式（它表现为“庞大的商品堆积”），并同时说明一种商品或物与另一种商品或劳动相对的逻辑是如何将劳动和所有权相分离的。在这里，我们可以回顾一下马克思的《关于林木盗窃法的辩论》，在这篇文章中，“采集”是指“同财产的天然联系”以及它和所有权发生的“原始”关系，马克思甚至发现了将所有权规则的双重标准（或作为财产即盗窃的社会形式）拼凑在一起的学说：因为莱茵省议员和律师都有一种偏见，认为在一个没有所有权制度而只有习惯的地方，确立法定所有权极为重要。这样一来，直接剥夺莱茵省农民的生活条件很明显是同义反复（即用法调整人与人的关系）。所谓“林木盗窃法”不仅是对劳动所有权的否定，而且釜底抽薪般地使劳动从它同它的自然条件的原始共生状态（枯树归属于土地）中脱离出来。由于这种脱离，一方面，劳动最终表现为劳动者一无所有；另一方面，价值因为属于“财产的民事存在形式，是使财产最初获得社会意义和可转让性的逻辑术语”，因而倒过来看，法的价值就获得了同活劳动价值相对立的完全独立的存在。马克思立刻由此指出，盗窃本身确实只是一种出于法律的观点，而莱茵省却“把穷人的习惯法变成了富人的独占权”。

三、结语

今天，在以工业-技术为核心的经济领域，剩余价值生产已经达到难以想象的最大值。各种劳动结合体的劳动产品呈现出各种所有权冲突的尖锐性和紧迫性。但我们仍不太清楚，超值的、大规模的剩余价值是如何被创造出来的？是谁创造出来的？数据、隐私、宠物、死亡、基因等所有权设计，究竟应当是尊重自我所有权还是科学工作者的劳动？现在，人们之间因缺失直接和透明的交换关系而无法对其作共产主义式的追究。而马克思已经做过的事情，只是把对剩余价值的真正创造者的判断，连同对资本本质的追问一起揭示出来，这项工作本身在未来仍会遇到困难。但我们已经清楚，对当代资本主义社会所有权规律问题的研究，不应仅仅从经济学的角度理解占有规律的转化，还应该从世界历史和社会权力的角度来理解，但这仍不足以使我们从资产阶级关于所有权规定的方式方法中彻底摆脱出来。相反，它却表现得越来越像在“证实”马克思的某些预言，例如财富的集中已经达到了人类历史上前所未有的程度。因此，对维护共有财产权和共同富裕的问题，也不应仅仅从对所有权规律表述的一切模糊、混杂与一般化的澄明角度来理解，还应从对来自“先到先得”“自我所有”“身体属于我个人私有财产”“劳动是一切财富和一切文化的源泉”等已然广为人知的所有权主张批判的角度来理解。随着社会的发展、价值的多元化，劳动同所有权的同一性将会最终消除其所包含的消极排他性权能和以占有他人劳动为前提的所有制基础。

张文喜，中国人民大学哲学院教授，博士生导师。

本文发表于《山东社会科学》2025年第11期。