“和”或者“致中和”是中国文化和儒家学说的核心价值观，道德本位又是儒家思想的鲜明特点和基本精神，那么，“和”与“德”是什么关系？在儒学发展史上，董仲舒提出了“德莫大于和”的思想，是对这一问题的探索和回答，对董氏这一思想的阐发研究，有助于我们厘清这一重要学术问题。

董仲舒认为：“中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中”（《春秋繁露·循天之道》），同时认为：“是故能以中和理天下者，其德大盛”（《春秋繁露·循天之道》）。中国上古社会就具有尚中、尚和文化精神，甚至认为，“中”是天地之本体和根本特性，因此，“中”是道，故曰“中道”，而“和”是天地之所以生成的根据，或者说和谐是天地存在的理想状态和根本特性，因此，“和”是一种大德。“道莫大于中，德莫大于和，是故能以中和理天下者，其德大盛”（《春秋繁露·循天之道》）。这也就是说，和谐是人类追求天下太平、社会善治的理想状态，道德建设的目标就是追求和谐社会和协和万邦。董氏这两句话很好的论述了和谐是我们追求的社会理想状态和价值目标，追求和谐是一种最大的德，“和”是所有道德建设的价值目标和旨归。下面我们还需要更加仔细的来对董氏这一思想加以探讨。

一、“德莫大于和”之“和”的内涵

“和”的观念在中国上古社会源自于音乐和饮食，这不仅有文字为证，而且也得到了文化史的证实。先从文字上来看，“和”源自于“龢”、“盉”。据《说文解字》载：“和，相应也，从口禾声”。因此，“和”字在古代又写作“咊”。《说文·口部》对其的解释为：“咊，相应也。”由此可见，“和”的基本义为应声相和、应答。从词源学的角度对“和”进行考察，我们可以发现“和”与“龢”有着深厚的渊源，《周礼·地官·鼓人》载：“以金和鼓”。《庄子·齐物论》载：“前者唱于而随者唱喁，冷风则小和，飘风则大和”。这些是从声音之和的角度界定的。在此基础上，“和”又可从一般的声音之和升华为音乐之和。《礼记·乐记》曰：“乐者敦和”。《庄子·天下》曰：“乐以道和”，可能因为“龢”字表示乐器，因而“和”与音乐有着密切的联系，可表示为音乐的“和谐”。《说文解字》载：“盉，调味也。”盉者，本为调和水酒之器具，意为饮食之调和。《诗·商颂·烈祖》载：“亦有和羹，既戒既平”。《尚书·说命》载：“若作和羹，尔唯梅盐”。“和”亦可被看作是一种宇宙意义上的调和，《庄子·天运》载：“一清一浊，阴阳调和”。《淮南子·齐俗训》载：“天地之气，莫大于和。

中国文化中的“和”意识源于原始仪式中的人神和谐。而人与神的沟通是通过狂热的仪式活动来达到的。原始仪式是舞、乐、诗（咒语）、剧、饮食（很多仪式有祭品）的统一。在仪式的诸因素中特别强调音乐的作用，人心的和谐通过音乐的和谐达到宇宙的和谐。因此一般认为中国文化的和谐意识首先是源于音乐，后来食味和谐也成为中国文化和谐观念产生的源头。如果说音乐的和谐与自然之气相联系构成中国文化宇宙和谐的基础，那么饮食和谐与人体之气的联系则构成社会和谐的基础。和谐的意识产生以后，在社会生活中其内涵主要强调的是人的身心和谐、家国天下的社会和谐、以及人与自然的天人和谐这三方面的内容。心身和谐的思想一般表述为“心和”，人际和社会和谐的思想一般表达为“人和”，而强调人与自然和谐的思想则表达为“天和”，合三者为一的整体和谐思想一般表达为“太和”。^[1](p156)

在《春秋繁露》中“和”字共出现了75次，其“和”所涉及的内容基本上就涵盖了上述对于“和”的释义。在董仲舒看来“和”所涉及的维度有：第一、音乐之和。董仲舒指出：“是故三王之礼，味皆善甘，声皆尚和”（《春秋繁露·循天之道》）。第二、天地、阴阳之和。董仲舒认为：“和者，天地之正也，阴阳之平也，其气最良”（《春秋繁露·循天之道》），“天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功”。第三、人之“和”。其中，人之“和”不仅包含有君、臣、民之“和”还包含有个体身体之“和”。董仲舒指出：“故唱而民和之，动而民随之，是知引起天性所好，而压其情之所憎者也”（《春秋繁露·正贯》）。“大臣不和，则敬顺其礼”（《春秋繁露·为人者天》）。“百姓皆得其所，若血气和平，形体无所苦也”（《春秋繁露·天地之行》）。

在董仲舒看来，其“和”所言有三个层次。首先，是“和”之含义。“和”不仅指一般的自然、物理和谐之意，还包括有天道、阴阳之“和”，并通过天人感应、天人同类的论证，说明人道应效法天道，说明人应该因顺天道之“和”而做到人道之“和”。由此，“和”也就具有了人伦规范的含义。其次，是“和”之重要性。在董仲舒看来，“和”是天道的重要特征，也是人应效法的对象，人如果能很好的做到“和”之要求，不仅能对人养身、脾性的培养有益，从而达到“血气和平”、“气意和平”的状态，而且还可能达到“天下和平，则灾害不生”的状态。再次，是如何做到“和”。董仲舒指出：“天地之制也，兼和与不和”（《春秋繁露·循天之道》），由此可以看出，有“和”则有“不和”，那么如何做到“和”就显得至关重要，董仲舒指出：“父子不亲，则致其爱慈；大臣不和，则敬顺其礼；百姓不安，则力其孝弟”（《春秋繁露·为人者天》）。由此可以看出，除了自身的自我修养外，君王的教化也很重要，通过仁、义、礼、乐的教化，来使人达到“和”的状态，也就是说所有道德修养或者教化即道德建设的目标都是为了达到“和”的境界，这正是致中和的努力与实践，正所谓：“天地之道，虽有不和者，必归之于和”（《春秋繁露·循天之道》）。

总之，在董氏看来，“和”是自然与社会的理想状态，是天道与人道的根本，是人应该努力追求的价值目标，要达到这一目标，离不开道德修养和圣人立教，也就是说道德修为以和谐为价值目标，达致和谐离不开道德修为，这种思想很好的体现了价值观与道德修为的关系，实际在广义上，道德不仅是正确行动的规范，更是为什么如此行动的价值理由，也就是说道德是价值观和行为规范的内在统一。早在二千多年前，董氏就能认识到这种内在联系，从道德思维的角度看，是令人敬佩的。

二、“德莫大于和”之“和”“德”关系

“德莫大于和”之思想的阐释，首先在于阐释何谓“德”。“德”在甲骨文中似从行从直之状，如在通行路口处凝神审视一般。西周金文中直下加心。《说文解字》载：“德，升也”。段注：“升当做登，登读言得，得即德也，登德双声”。《说文解字》又载：“惪，外得于人，内得于己也，从直，从心”。《广韵·德韵》载：“德，德行，惪，古文”。《周礼·地官》郑玄注：“德行，内外之称，在心为德，在外为行”。由此可见，“德”本来的意思是指在道路上凝神审视、在直道上小心行走的意思，后来引申为正直的行为，其含义逐渐扩大到道德行为和内在德性。斯维至在《说德》一文中指出，如果强调“德”之于“生”和“性”这一意义，那么“德”是先天的、内在的，而强调人为的努力和外在表现，“德”就表现为后天的、外在的。“这个‘德’字不仅包含了宽大、恩惠的意思，而且还包含了氏族传统的习惯法的意思”。^[2]陈来则进一步指出：“中国古代以‘德’涵盖一切政治美德”。^[3](293)由此可见，“德”从普遍意义上是指所有人的内在德性，就其产生时期的特定实质意义主要是指统治者的政治美德。

董仲舒在《春秋繁露》中所提到的“德”一共有156次，从“德”所涉及的主体来看，其中不仅包括有天地阴阳之“德”、民“德”、还包括有政治之“德”，或者说是君主之“德”，臣下之“德”。其中，董仲舒更多强调的是通过天道、阴阳之“德”来比附君主之“德”，从而强调对君主之“德”的培养，其所涉及的范围极其广泛，除一般的仁、义、礼、智、信之外，还包含有任用贤才之“德”、改过之“德”、教化之“德”、赏罚之“德”、体民之“德”等等。

董氏关于德与和的关系的论述有三点值得注意：第一、所谓“德莫大于和”并不是说“德”不如“和”重要，而是说“和”也是一种大“德”。正如《春秋繁露·立元神》所载：“故居倡之位，而不行倡之势，不居和之职，而以和为德，常尽其下，故能为之上也”。由此可以看出，“和”德不仅是一种德，而且还是一种大德。在董仲舒看来，“和”既然是一种合天道与人道为一的大德，那么，只有君权神授的君王，才能够秉承天命，而行王道，只有君主能“顺天应民”、“重天爱民”。由此，能协调、总括孝悌、礼乐、敬让、信达的“和”德就显得尤为重要。第二、“和德”作为大德是其他德性、德行培养的基础和目标。能做到“和德”，其他“德”的培养则指日可待，因此，董仲舒才会说：“是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命”（《春秋繁露·循天之道》），以中和理天下，中和养其身，都离不开“和德”。正所谓：“故仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心和平而不失中正”（《春秋繁露·循天之道》）。第三、“和先于德”、“德生于和”。在董仲舒看来，“和德”与“德”也是有关系的。董仲舒指出：“天有和有德，有平有威，有相受之意，有为政之理，不可不审也。春者，天之和也，夏者，天之德也，秋者，天之平也，冬者，天之威也。天之序，必先和然后发德，必先平然后发威，此可以见不和不可以发庆赏之德，不平不可以发刑罚之威，又可见德生于和，威生于平也，不和无德，不平无威，天之道也，达者以此见之矣。我虽有所愉而喜，必先和心以求其当，然后发庆赏以立其德；虽有所忿而怒，必先平心以求其政，然后发刑罚以立其威，能常若是者，谓之天德，行天德者，谓之圣人”（《春秋繁露·威德所生》）。由此可见，“和”先于“德”，有“和”则“德”生，心“和”则可以立“德”，长此以往则为“天德”，由此可以成圣。虽然董氏这种以春夏秋冬自然顺序来论证和先于德，德生于和的方法，还过于粗陋简单，但在其思想中，认为和先于德，德生于和，这种思想却是明确的。

在德和关系上，董氏认为，和是天道与人道的统一，这使“和”实现了价值观与本体论的统一，也使其具有先于德的本源性和根本性。另外，董氏认为，和同时也是一种德或者说是大德，这又使“和”具有某种主体性与实践性，它是价值观与德性论的统一，这即有利于人们尚和、践和，有利于天下太平，又有利于人们修身养生，利莫大焉。同时，又厘清了“和”先于“德”，“德”生于“和”这种前后因果关系。从理论思维的角度看，价值观高于或者先于道德观，道德观受一定价值观的指引和决定，这也有某种理论合理性，当然，这仅仅是从理论思维的角度分析的，实际上，在人们的道德实践中，这种价值思想意识与规范的行动意识往往是很难完全分开的，但从理论思维上，我们借鉴董氏将和的价值观与德的行为观加以厘清，这对于促进道德思维与道德理论进步仍然是有益的。

三、“德莫大于和”之“和”的构建

董仲舒“德莫大于和”思想的最终落脚点在于“和”的思想之上，也就是说“和”之思想是“德莫大于和”思想的核心，换言之，由“和”而衍生出的天人和谐、社会和谐、人际和谐、心身和谐是道德建设与道德修养的最终目的。由此，理解“和”在董仲舒思想中所占据的地位就显得尤为重要。

首先，追求天人之“和”是董仲舒“和”之思想的前提基础，其表现形式则是天人感应、天人一气、天人相副。换言之，董仲舒所追求的天人之“和”是通过天人感应、天人一气、天人相副学说来体现的。董仲舒以天人感应来界定人与自然的关系，人与自然的关系则表现为人与自然的和谐同一，董仲舒指出：“天气上，地气下，人气在其间。……人受命乎天也，故超然有以倚”（《春秋繁露·人副天数》），“以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》），不仅人由天所生，天人同类，而且人是天按照自己的样子创造出来的副本，董仲舒指出：“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也”（《春秋繁露·人副天数》）。不仅人身体的自然结构与天相类，而且人类社会的伦理规范，人的情感哀乐、意志都是与天相类的。董仲舒指出：“乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也”（《春秋繁露·人副天数》）。除此之外，董仲舒还将天有五行与人有五德相联系，并且尤为倡导土德，董仲舒指出：“忠臣之义、孝子之行取之土”（《春秋繁露·五行对》）。董仲舒亦将阴阳变化与人之尊卑相联系，指出：“丈夫虽贱皆为阳，夫人虽贵皆为阴”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）。由此可以看出，董仲舒将人列入了宇宙化生、五行相生、阴阳变化的过程之中，并将它们当作一个有机的整体来看待，从而论证了天、人之间有机和谐统一的关系，正如李泽厚所指：“对董仲舒来说，天人之间的彼此交通感应，协和统一以取得整个结构的均衡、稳定和持久，这就是‘道’，既是‘天道’，也是‘人道’；既是自然事物的运行法规，也是人间世事的统治秩序”。^[4](157)董氏这种以阴阳家的思想来把道德观与天地观相打通，论述天人合一，天人合德的思想对塑造中国人的思维方式发挥了重要作用，“究天人之际，观古今之变”成为中国思想与中国哲学的使命和方法。

其次，“和”是治理国家的原则和道德教化的目的。以天地之气、五行相生、阴阳变化来解释天地万物之化生，来比附人之身体结构，这并不是董仲舒的终极目的，政治伦理的构建才是其最终的目的和落脚点，正所谓：“世治而民和，志平而气正，则天地之化精，万物之美起”（《春秋繁露·天地阴阳》）。在董仲舒看来，理想的社会应该是一个天、君、臣、民上下关系和洽的和谐社会，而为了达到这一理想状态，圣明的君主应效法天道，法天地之数来治理国家、顺应民情、教化百姓。董仲舒站在同类相感的基础上，指出：“王正，则元气和顺，风雨时，景星现，黄龙下”（《春秋繁露·王道》）。由此可以看出，如果君王能够实行仁政德治，那么天则“四时有序”、“风调雨顺”，反之如果君王不能实行仁政德治，则会：“上下不和，则阴阳缪戾而妖孽生矣。此灾异所缘起也”（《汉书·董仲舒传》）。总而言之，就是：“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见”（《春秋繁露·同类相动》）。在这里，董仲舒不仅指出君主应该效法天道，爱护百姓，使民受惠，说明了君王行王道的重要性和必要性，同时又为了防止君主滥用君权情况的发生，提出如果王者行为不当，就会导致天气发生灾变，从而对王权进行了必要的约束和限制。最后，为了实现以“和”理天下的政治理想，董仲舒提出了教化的思想。董仲舒提出：“先王显德以示民，民乐而歌之以为诗，说而化之以为俗”（《春秋繁露·身之养重于义》），“圣王之道，不能独以威势成政，必有教化。故曰：先之以博爱，教以仁也；难得者，君子不贵，教以义也；虽天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。此威势之不足独恃，而教化之功不大乎”（《春秋繁露·为人者天》）。由此说明教化的重要性，并指出以仁、义、孝、弟等为教化的内容。

最后，“和”不仅有利于人与人之间的和谐而且还是人保养身体的关键。如何能够实现“人和”？董仲舒指出：“是故人莫欲乱，而大抵长乱，凡以闇于人我之分，而不省仁义之所在也”（《春秋繁露·仁义法》）。由此可以看出，人与人之间的纷乱在于没有弄清楚仁、义的要点，没有真正的做到仁、义，董仲舒指出：“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人”（《春秋繁露·仁义法》）。这一观点的提出，很好的贯彻了“躬自厚而薄责于人”的精神，因为只有这样才能真正的处理好人与人之间的关系，实现人与人之间的和谐，如果每个人都能以这样的仁义作为自己最高的道德要求，以严格的态度要求自己，以博爱之心对待他人，人们自然就能和谐相处。“和”同样也是养身的关键。董仲舒指出：“能以中和养其身者，其寿极命”，“故仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心和平而不失中正，取天地之美，以养其身，是其且多且治。鹤之所以寿者，无宛气于中，是故食在；猿之所以寿者，好引其末，是故气四越。……是故君子养而和之，节而法之，去其群泰，取其众和”（《春秋繁露·循天之道》）。由此可以看出，在董仲舒看来，“仁人多寿”，人的平和心态会通过人的精神影响人的身体健康，精神的愉悦和道德的满足感都有助于身体健康，仁人之所以能够长寿就在于仁人道德高尚，内心平和，清心寡欲而无非分之想。

总之，董仲舒“德莫大于和”的思想，强调“和”作为自然与社会存在的理想状态的本体性和根本性，并将其与人文性、实践性的“德”相联系，认为“和”也是一种大德，德生于和，从而鼓励人们的道德修养和社会善治都要以追求“和”作为目标。“和”不仅是天道人道的根本，也是社会治理的理想状态，还是人的自我修养、心身和谐、养生长寿的根本，因而是一种大德。从理论思维的角度看，这种思想塑造了中国人天人合德的思考方式，厘清了价值观与道德观的关系，使“和”的价值观有“德”的行为观支撑，道德建设和修养明确了“和”的价值目标，对于我们认识和处理道德建设与建设和谐社会、协和万邦的关系，提供了宝贵的思想资源与启发。