“让”是中华文化中渊源甚早的重要德行和观念，但从思想学理上对此进行探究的尚不够，无法说明中华文明源远流长的礼让、谦让精神及其哲学意义。“让”在早期中国思想中有着“原型意义”，其来源可以从两方面来说：一是经典，尤其是五经中的《尚书》和《诗经》；二是在老子、孔子之前的政治实践，尤其是春秋早期的政治实践。《尚书》以《尧典》开篇，这意味着《尚书》是以尧舜禅让为开端的历史之书，或者说禅让是中华早期文明最重要的历史事件。“让”也是周人自太王古公亶父以来的家风，《诗经·大雅》记载太王避狄人侵扰而迁岐，又载泰伯让国于王季，王季之子文王继之而兴，这是周之所以能够最终取代殷商的重要事件。凡此种种，不一而足。在周代礼乐文化的氛围中，周家让国的行为屡屡为春秋时期的士大夫所称引和效法，也转变成了礼让的德行，由此，周王兴让就不仅是可为典法的周代故事，也是非常重要的人人可遵循的美德。从《左传》来看，“让”是春秋士大夫讲求的美德，也是行为是否合礼的重要体现；“让”还是以礼治国的核心内容，是国与国之间外交关系中的重要准则。而这些都是孔子之前便已建立起来的礼乐文明的核心内容。《左传》中一再出现的“让，德之主”“让，礼之主”，便充分说明了这一点。《国语》“圣人贵让”的说法，则非常精确地概括了尧舜以来的圣王形象。

儒道两家共生的思想来源是周代礼乐文明。儒家直接承接了周代德礼传统的贵让精神，故《论语·泰伯篇》以“泰伯三以天下让”开篇，贵让精神在汉儒董仲舒等看来也是孔子作《春秋》的核心精神。但孔子在对圣人之德的评判上，并未停留于《左传》《国语》的“圣人贵让”传统，而是更强调“仁”。因此，我们可以看到不论是孟子抑或是荀子都是重仁过于重礼。孔子虽然仍重视“以礼让为国”这样的政治涵义、并未脱却西周礼乐文明的贵让传统，但是在他这里，以作为理想政治观念的仁政统摄礼治，就使得“让”并不具有最高的地位，对“让”的理解必须要基于仁义方可。

老子以“不争”为“上善”，也即最高的善，也是沿循了周代的礼让传统而来，但是他批评周代礼制说：“礼者，忠信之薄而乱之首。”“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”其“谦下”“不争”之论恰恰是有鉴于礼制之虚文无实、扰乱天下。“道”“德”与“礼”之间相隔着“仁”和“义”，正是要将“德”和“礼”分开。故道家对“德”的理解是据“道”，而非依“礼”，“不争”是对“道”的应用。既然如此，以“让”为老子之“道”的核心精神便不恰当，因为这是无视“让”的德礼语境，而将“道法自然”又拉到了老子所批判的人事层面，本末倒置。因此，若认为中国思想史上最早提倡哲学理论上的“谦让之德”者乃是道家的观点也是错误的；认为谦让之德在先秦时期的儒家那里并没有扎根，只有到了汉代以后儒道融合，谦让之德才真正变成中国思想中被普遍重视的因素，这样的论断也差谬甚大，不仅将中华文化中的礼让、谦让的思想源头直接斩断了根源，也将儒家的礼让精神釜底抽薪，当然，也无从了解道家“谦下”思想的历史根源。

通过对周代礼乐文明传统中“让”观念的考察，有助于理解轴心时代儒家与道家的思想突破问题。概言之，老子的“道”是立基于对天地自然整体的哲学思考，其辩证思维方式突破了依礼而视听言动的礼制思维方式。道的特征是自然无为，而非一循于礼。而孔子提倡仁道仁政，将周代的德礼一体转为仁礼一体，虽然主张“礼让”，但并不将“让”视为最高的善。总之，儒、道两家都在对周文疲敝的反思中超越了周代的“贵让”传统。而既然礼乐文明传统的核心是“礼”，而“让”又是“礼之主”“圣人贵让”，那么从孔子以泰伯之“让”为“至德”，以及老子推崇作为“上善”的“不争之德”来看，便可更为切中中国轴心时期思想突破所呈现的继承与批判并存、连续与突破共在的内在复杂性。

转载来源：“中国人民大学学报”公众号