思想文库_中国人民大学哲学院

刘增光：论张载的“圣人无知”说

日期：2021-11-07

摘要：在理学史上，张载首先提出了“圣人无知”的观念，其典据在于《论语》和《易传》。然而学界没有充分意识到这一观念在张载思想中的重要性及其与“德性所知”观念的内在关联。张载对“圣人无不知则无知”的诠释包含了对“知”本身及教化、政治、人性等问题的深刻反思，虽然程朱对这一观念有所质疑，但它对心学有积极的影响。比较张载、庄子、僧肇、王阳明之“无知”论，可见对“无知”的重视是中国思想的独特图景。与其以西方哲学为参照去“削足适履”地寻找和讨论中国哲学的“知识”论，不如回到中国哲学本身，以“无知”论来阐明中国哲学的特色。

关键词：圣人；无知；无不知；德性；心学

“知”是宋明理学中的重要概念，这从《大学》“格物致知”之备受推崇即可体现。但张载最重要的著作《正蒙》和《横渠易说》从未讨论过“格物致知”，他对理学知论影响至深者是对“德性所知”“见闻之知”（《张载集》，第24页）的区分。《宋史·道学传》评价其学“以《易》为宗，以《中庸》为体”，不及《大学》，正反映出张载知论在宋明理学中的独特性。这一独特性在张载“圣人无不知则无知”的观念中体现得淋漓尽致。张载不仅是首先提出“德性所知”的理学家，也是第一位明确主张“圣人无知”的理学家。牟宗三认为张载的“德性所知”是遍润一切、圆照一切的“圆照之知”（牟宗三，2008年，第163页），其特点是“无所不知而实无一知”（同上），但他丝毫未留意张载的“圣人无知”说。陈立胜认为对于宋明理学家而言，要达致天人合一的德性生命之境，必须突破“有心”“有意”“有知”的限制，而进于“无心”“无意”“无知”，这是宋明儒之共识，他认为这一点在心学一系中特别突出。（参见陈立胜，第255-260页）可见，宋明理学家在“无知”观念上是否有内在差异这一点上仍有争论。学界之研究也反映出张载研究中的一种奇怪现象，即一方面对“德性所知”思想非常重视，另一方面却无视“德性所知”与“圣人无知”的内在关联。张载对于“知”“从未做过像‘性’那样清楚的界定和分析，因而便成为探究的难点”（林乐昌，第51页），本文尝试探究张载的“圣人无知”说，以澄清张载知论乃至理学知论中的一些难题，揭示张载这一思想在理学史上的深刻影响，进而从整体上推进对儒家甚或全部中国思想的知论的理解。

一、“圣人无知”说的内涵

“圣人无知”源于《论语·子罕》篇：“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。’”张载结合《易传》“无思无为”等文本对孔子之自言无知作了丰富诠释：

有不知则有知，无不知则无知，是以鄙夫有问，仲尼竭两端而空空。易无思无为，受命乃如响。圣人一言尽天下之道，虽鄙夫有问，必竭两端而告之；然问者随才分各足，未必能两端之尽也。（《张载集》，第31页）

洪钟未尝有声，由扣乃有声；圣人未尝有知，由问乃有知。或谓：“圣人无知，则当不问之时，其犹木石乎？”曰：“有不知则有知，无不知则无知，故曰圣人未尝有知，由问乃有知也。圣人无私无我，故功高天下而无一介累于其心，盖有一介存焉，未免乎私己也。”（同上，第374-375页）

张载在其他处也曾多次提到“有不知则有知，无不知则无知”的命题，但“鄙夫有问”章涉及对孔子形象的理解，而张载这一颇富辩证甚至吊诡意味的说法遭到很多理学家的质疑，如：“或问：‘横渠言圣人无知，因问有知。’先生曰：‘才说无知，便不堪是圣人。当人不问时，只与木石同也？’”（《二程集》，第265页）这说明程颐是反对张载的圣人无知说的，在论学时也曾专门讨论这个问题。张载对“其犹木石乎”的解答正是对程颐的明确回应，既言“无不知”，又岂可以木石譬之，何况是圣人！可见，程门的质疑是对张载的误解，也是对“圣人无知”说的反对。此后，朱熹《四书章句集注》解此章时援引程门师弟之说，他认为孔子是“生知”之圣，故“无知”只能是孔子的自谦之辞，“孔子谦言己无知识，但其告人，虽于至愚，不敢不尽耳”（朱熹，第111页）。若此，则《论语》文本中的“无知”就变成了虚说，而非实说。可以说，程朱并未直接面对夫子自道的“无知”，而是以“自谦”二字化解了这一问题。然而，在张载那里，“无知”则是实说。与此相应，程颐、朱熹俱认为“空空”是指鄙夫空空而无所知识，而张载则明言“仲尼竭两端而空空”，“无知”与“空空”二语叠加就更强化了“圣人无知”的观念。“两端”在张载哲学中是一个专有概念。如“‘知崇礼卑’，叩其两端而竭也，崇既效天，卑必法地”（《张载集》，第191页），“仲尼绝四，自始学至成德，竭两端之教也”（同上，第28页）。依此，孔子的“竭两端”之学即能够兼尽形而上的天道与形而下的礼义：“无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。”（同上，第207页）以是否有形迹可见来区分道器，正对应于“德性所知”和“闻见之知”的区分。可以说，张载以《易传》之形上、形下观念充实了源自《论语》的“两端”概念。

张载正是据《易传》提出了“知礼成性”（《张载集》，第37页）的观念，认为圣人之尽性或成性正是“崇既效天，卑必法地”“天地合德”（同上，第80页），故“竭两端”即意味着孔子是尽性、与天地合德的圣人。因此，孔子之“知”自然不同于未能尽性之凡人，其“无知”也绝非木石之毫无知觉。要了解圣人之知与凡人之知的差别，须探究张载对“知”之来源的理解，这与张载太虚之气的本体论有关。《正蒙·太和篇》言：

太虚无形，气之本体，……至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。（同上，第7页）

太虚之气至静无感，无感则无知觉的发生，有物方有感，有感方有知。但这并不意味着“知识”的发生与太虚无关，否则就不能说太虚是本体，“性之渊源”也成了赘语。“物交之客感”的“知识”（“有识有知”）即“物交物而知”的“见闻之知”（同上，第24页），那么“无感无形”对应的即是“德性所知”“天德良知”。因为“上天之载，无声臭可象”（同上，第208页），故而对于天道的认识不可能通过“物交客感”的方式，而是要“冥契天德”（同上）。圣人尽性故可以贯通有感无感，这就是张载“竭两端”“两端之尽”的含义，而作为问者的鄙夫“随才分各足，未必能两端之尽也”，是因为并非所有的人都可以成圣。显然，尽性之难并不在于物交而知的“闻见之知”，而是在于对气之聚散变化、也即天道的体认，而在张载看来气便是形而上者。凡人“有不知则有知”，不能尽性体认天道，是为“有不知”，因此停留于物交之客感的“见闻之知”层面，不能“大其心”，而是以闻见累其心，此为“有知”。圣人闻见广博，又能不以闻见累其心，体认天道获得“德性所知”，是为“无不知”，故能超凡入圣，而非停滞于“见闻之知”层面，此即孔子之“无知”“空空”。此“无知”并非木石无知，亦非常人的“有不知”，而之所以说是“无知”，正是在揭明圣人竭两端、尽性命的整全之“知”与常人之“知”有着根本区别，因此，便无法用标示常人之“知”的“知”来标示圣人之“知”，比如就不能说“圣人有知”，因为常人也可以说“有知”。至此，可稍作一分疏：张载所说的“知”，在广义上包含“德性所知”和“见闻之知”，但从严格的意义上说，“德性所知”才是真知，“见闻之知”并非真知，停留于见闻反而会损害人对真知的追寻，故张载在批评“知”或“智”时，是针对物交物的“知识”，而不是批评“德性所知”。

结合《易传》来看，以“易无思无为，受命乃如响”说明圣人“因问乃有知”，源于《系辞》:“是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，其孰能与于此！……易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”（《张载集》，第199页）依张载之意，圣人不被闻见之知所累，无执无滞，故谓圣人“未尝有知”，此即“寂然不动”，正如“太虚”之“至静无感”，然而圣人又感而遂通，受命如响，体物而不遗，鄙夫问之，圣人亦以“有知”应之。在张载这里，德性所知与见闻之知有别，二者并非完全对立或截然分离：

一是，“见闻之知”也与“心”有关，而不能仅从感官见闻的意义上理解，只不过这个“心”是“小心”，而非“大心”，张载明确说圣人是“不专以闻见为心”（同上，第68页），“以闻见为心则不足以尽心”（同上，第333页），不能尽心即不能穷神知化，不能明晓包含人在内的天地万物之本质及其发展变化之理。以闻见为心，意味着“徇象丧心”（同上，第24页）、“以嗜欲累其心”（同上，第22页），失去了“湛一”（同上）之性的本质。换言之，心只有一个，若为闻见所累，其所得是见闻之知；若能大其心，则所得为德性所知。

二是，虽然说“德性所知，不萌于见闻”，但张载又认为后者可以表现天德良知，“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也”（《张载集》，第25页）。若没有耳目见闻，则人之德性亦无法体现于外，故而可以说孔子“因问乃有知”。那么，圣人是否有“见闻之知”？显然，依张载之意，圣人有着竭两端的整全之“知”，那么就绝不可能没有“见闻之知”，即使如此，在整全之“知”映照下的“见闻之知”显然又绝对不同于常人的“见闻之知”。因此，“圣人无知”固然是指圣人之知的无执无滞性，但同时也指示着圣人确实不具有常人层面的“见闻之知”。

二、“以性成身”与“因身发智”

“圣人无知”说蕴含了张载对于“知”的来源、“知”的有限性以及真知问题的深刻反思。

首先，知的发生有其本体论前提，即太虚之气，这是知的源头和终极根据。上文所引“太虚无形，气之本体……至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔”即说明这一点。太虚之气为本体，“万物取足于太虚，人亦出于太虚”（同上，第324页）。人之知就必然是后起的。“知识”既然是后起，而非本原，那么人若停滞于“有知”，或固执于对具体物象的认识，便不能洞达“性”之本源，也不能对人性本身有真正的认识。洞达本源的、关于太虚之气也即天道的德性所知方是真正的知，以此为前提的“有知”才具有其正当性、可靠性。张载对不明了“知”的真正来源而错认“知”之本性者有非常严厉的批评：

人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。（同上，第25页）

成吾身者，天之神也。不知以性成身而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。……贪天功而自谓己知尔。（同上）

“神”是气的内在本性，是天生万物的感应作用，世界运动变化的根源均源于“神”。（参见陈来，第63页）这是张载对《易传》“神妙万物”的理解，而神“不可能是某种意志的产物，而是自然而然发生”（唐纪宇，第22页）。简言之，宇宙间普遍存在的感应之“神”要远远先于人身的存在，人身的生成恰恰是源于此“神”。既然如此，人身与外物相交感应形成的“知”也都是源于此“神”。张载言：“神，天德。化，天道。”（《张载集》，第15页）“德性所知”或“天德良知”是圣人能够体认此宇宙间最普遍的感应之神，也即穷神知化之知。而“因身发智”则是以智为“己力”“己知”，认为“己有知，由耳目有受也”，却根本不明了“身”从何来、“知”从何来。在“性者万物之一源”（同上，第21页）的本体论视域下，万物皆为“以性成身”。因此，所谓“因身发智”的“己知”实际上是源于“性”或“天之神”、天道，神化之知才是更为根本的知。“凡吾身之所发者，皆性体之所为，不得拘于区区一己之小，而谓是吾身之所发。”（牟宗三，2006年，第554页）在此意义上，确立起人对天的敬畏和信仰是张载哲学的重要议题。“贪天功为己力”，并非“天人合一”，而是人对天的僭越，是“知识”的傲慢。因为“知”的源头实际上先于具体的“身”而存在。与“以性成身”相应，张载亦强调“必知心所从来”，以免为耳目所累。“人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心，故思尽其心者，必知心所从来而后能。”（《张载集》，第25页）否则人以见闻之知为真知，忽视了人所从来的“天之太虚”，从耳目而起智，便是“因身发智”。心从何来？张载言：“性，原也；心，派也。”（《张子全书》，第447页）“性即天道”（《张载集》，第63页），这才是人心的根源，故他强调圣人是“尽性”之人。

其次，“知识”一定是有限的。在“有不知则有知，无不知则无知”的思想中，“有不知则有知”是针对某个具体可感对象的，“言有知，则有所不知”（同上，第200页），物交物而知的“见闻之知”必然是有限的，故张载言“知周乎万物而道济天下，然后不错。若不如此，则或得于此而失于彼”（同上，第185页）。有限的知是“或得于此而失于彼”，与体道之知不同。“闻见之善者，谓之学则可，谓之道则不可。”（同上，第273页）见闻之知有“偏滞”、有“方体”，而体道之知则“兼体而无累”，是“体万物而不遗”之知，是“穷神知化”之知。（参见同上，第65页）人之尽性成圣是要超越“有知”“有不知”的世界，超越此有偏滞与有方体的世界，进至“知”之源头。

第三，张载批评“贪天功为己力，……贪天功而自谓己知”，因为这实际上是以“知”为己身所有，意味着个体对“知”的占有，这本身便是一种傲慢，这种“知识”的傲慢必然会造成对他人的不敬，“其任智自以为人莫及，以理观之，其用智乃痴耳”（《张载集》，第272页）。而占有“知”恰恰是将“知”固化了，乃至“用智”而将“知”工具化了。张载的这一批评并非孤例，何晏解《论语》“无知”即言：“知者，知意之知也。言知者，言未必尽也。”（参见皇侃，第214页）皇侃申释说：“圣人体道为度，无有用意之知。”（皇侃，第214页）“知意，谓故用知为知也。……若用知者，则用意有偏，故其言未必尽也。”（同上）以皇侃对“知”和“用知”（知意）二者的区分为鉴，占有知、“因身发智”，正是所谓“用意之知”或“用知为知”。用知即将知工具化、偏滞化，违背了真知。而“知”的傲慢必然会导向“我”的傲慢，“我”正是由“知”构成。正如朱熹的分析：“意者，有我之端；我，则意之效。”（参见黎靖德编，第853页）如果人对知的工具化、偏滞化、固化，徇物丧心，那么人在现实社会中的行为就很有可能违背人之本性。张载对“知”之源头的本体论设定，也意味着真正的“知”、真理一定是公共的，因为作为其源头的“性”是公共的，“非有我之得私也”（《张载集》，第21页）。个体之身所持往往是有方之知，是意见、成见、私智，故张载强调无意、无思、无知，认为这正是《子罕》篇“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”的含义，圣人无知的逻辑终点是圣人无我。他在解释“子绝四”时说：“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，则与天地为不相似。”（《张载集》，第28页）正是发挥了《易传》“无思无为”“神无方而易无体”的义理。“无方”却是“范围天地而不过”，“无体”却是“体万物而不遗”，“无知”却是“知周乎万物而道济天下”。因此，他称说孔子之形象谓“穷理尽性，然后至于命；尽人物之性，然后耳顺；与天地参，无意、必、固、我，然后范围天地之化，从心而不逾矩”（同上，第40页）。也因此，张载强调“圣人无私无我”，去除了“我”和我“有知”的傲慢，方能“平物我”“人与我皆见”“身与物均见”（同上，第285页），这是人我和谐共处的基础。

第四，在《论语》“鄙夫有问”章中，鄙夫是问者，孔子则是教化者，故张载对“知”的反思也是对教化问题的反思。依上所述，若教化者以自己的成见、私智为基础去教化他人，会陷入“已乎已乎，临人以德”（《庄子·人间世》）的窘境，张载对此有高度的警觉，他说“有心为之，虽善皆意也”（《张载集》，第28页），有意为教往往会造成教化者与受教者之间的不对称或者不相合。不因应他人之问，便将自己所知答予他人，此即是以妄教人，其结果必然是扞格不通。教化者自身本就需要证明或反思自身教化身份的合理性、合法性，这是儒家为己之学的重要内容。张载以“洪钟未尝有声，由扣乃有声”（同上，第31页）为喻说明圣人之“由问乃有知”（同上）是“如时雨之化”（同上），“仲尼应问，虽叩两端而竭，然言必因人为变化，所贵乎圣人之词者，以其知变化也”（《张载集》，第42页）。洪钟扣乃有声，扣与声响是随感而应、受命如响的时机性关联，正可譬喻教化者之不掺杂任何私智成见而因人施教。圣人以言行教，其言辞自然有变化，这也意味着圣人之传道、行道有其时机性和动态性，正如《系辞》所言“为道屡迁”，“是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，其孰能与于此！……通其变，遂成天下之文”（同上，第199页）。以文教化成天下的实现正须以“知变化”“穷神知化”为基础。张载明确言及教的时机性：“天理者时义而已。君子教人，举天理以示之而已；其行己也，述天理而时措之也。”（同上，第23-24页）“变化之理须存乎辞。言，所以显变化也。”（同上，第198页）此即“时雨之化”之义。礼是天理在现实社会中的表现，“时措之宜便是礼”（同上，第192页）。然而“非穷变化之神以时措之宜，则或陷于非礼之礼”（同上，第51页），圣人穷神知化、遵循时中之道的重要性于此体现。《系辞》言：“寂然不动，感而遂通天下之故。”在张载看来，圣人冥契天道，以太虚为“心之实”（同上，第324页），而非以闻见桎梏其心，达于“心本至神”（同上，第275页）的境界，则能感天下人心，“能通天下之志者为能感人心，圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心”（同上，第34页）。圣人无不知而无所不感，“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”（同上，第21页）。张载以此对孔子的仁爱和忠恕思想作了阐发，《西铭》言“民胞物与”也正是立基于此，表达了成己与成物统一、人与万物一体的理想秩序。与此相反，若在位的治理者任智用智，“自强自是，乐己之同，恶己之异，便是有固、必、意、我，无由得虚”（同上，第272页），会造成独治专制之天下。圣人无意无我而治天下，这是张载圣人无知说的政治哲学意义。

三、“圣人无知”说的思想脉络

程朱对张载太虚思想有严厉的批评，此点学界论述颇多，然如前文所论，他们对张载的圣人无知说也不认同。但若纵观宋明理学的发展，张载的圣人无知说对后世心学有着不可忽视的影响。观陆王心学家之论，颇与张载相通。如陆九渊的弟子杨简在解释“鄙夫有问”章时言“圣人之道乃非智识，非事物，则求圣人之道者，不可以知为止”（《杨简全集》，第2129页），认为不论是以圣人之道为可知还是不可知，均“未离于知”（同上），“圣人之真无知，非智识之所到，非知不知所能尽”（同上）。这一解释强调圣人之“无知”超越了“知不知”的“智识”，呈现出对于在具体事物上求“知”的反思，因为“道”并非一物，杨简对“道”与“智识”的分别正与张载认为“智力”不能达到“穷神知化”一致。（参见《张载集》，第218页）另外，杨简认为“智识”无法通达圣人之道，亦如张载所说：“圣不可知者，乃天德良能，立心求之，则不可得而知之。”（《张载集》，第17页）立心求知便是有意之知，因为圣人处于“无知”“无心”“无意”的“绝四”境界，而杨简心学正是以“不起意”标宗，故有“非智识”的说法。杨简弟子钱时继承其师之说：

圣人之心如太虚然，故曰：“不识不知，顺帝之则。”学者往往以多能多识为务，圣人恐起意亿度之害道也，特发无知之旨以示之。……鄙夫之问若易答矣，我实空空无有，止扣其两端而已竭焉，明乎此则知虽言未尝言，虽思未尝思，而舜、禹之所以不与、所以无为，可默喻矣。（《融堂四书管见·卷五》）

对于钱时的这段话，可作出如下分析：

第一，钱时对“无知”的理解，采取了与张载相同的做法，以《易传》“无思无为”为义理基础。“不识不知，顺帝之则”出自《诗经·皇矣》，张载亦引之谓：“‘不识不知，顺帝之则’，有思虑知识，则丧其天矣。君子所性，与天地同流异行而已焉。”（《张载集》，第23页）杨简师徒的“不起意”思想很可能受到了张载的启发。第二，钱时“圣人之心如太虚然”正是本于张载“太虚者心之实也”（同上，第324页），但张载并无以心为本体的观念，而是区分了“大心”和“闻见所累之心”，此为二者差别。至明代王阳明更是直言“良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，……何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是”（《王阳明全集》，第1306页）。自张载至杨简、王阳明，以“太虚”言心的思想脉络非常明了。第三，钱时亦以“空空”的主语为孔子而非鄙夫，而王阳明也是如此，其言：“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已；……若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。”（同上，第112-113页）阳明对于“知识”的贬抑与张载并无二致，“知识”均是侧重在见闻之知层面说。阳明说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：‘吾有知乎哉？无知也。’良知之外，别无知矣。”（同上，第71页）他对“良知”与“知识”的区分，对良知之无滞性的强调，皆是遵循了张载，都体现了对“知识”的深刻反省。但张载仅言耳目闻见为德性“启之之要”，未能予二者关系以更妥善的安排，给后世留下“德性所知”与“见闻之知”对立的印象。阳明则明确地在体用相即的框架内处理良知与知识的关系，以知识见闻为良知之发用流行，将二者统一起来，故自然可以说“良知之外别无知”。

更有进者，王阳明提出良知“无知无不知，本体原是如此。……良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知”（同上，第109页）。这表明在王阳明良知学中“圣人无知”的观念亦可成立。但张载所说为“无不知则无知”，而非“无知无不知”，二者差异仍有必要作一辨别：在阳明看来，良知本体无知无不知，“无知”是指良知心体无有一物的本然状态，无执无滞，无造作安排，良知或本心并不指涉某个具体的对象或事物，由心所发之意方是对着事物；而“无不知”是就良知之发用而言，良知对具体事物或行为之是非善恶总能作出相应的价值判断，其所对应者为张载所言“受命乃如响”“由问乃有知”，而非张载所言重在体认形而上之天道的“无不知”。在阳明的叙述中，由于有着良知的前提，调换“无知”与“无不知”二语之次序不会影响其义理。而在张载“无不知则无知”的命题中，二者之先后则不可乱。虽然王阳明认为良知是人人皆有，依此推演，似乎每个人都可以做到“无知无不知”，但实则众人“障蔽多”（《王阳明全集》，第95页），也只有少数人可以达到良知常明常照的境界，与张载也无大异。从“圣人无知”观念的理学脉络来看，张载气学与陆王心学前后相承，与程朱之学则颇有距离。这无疑是思考理学的发展与分系时应该重视的一个维度。

程朱反对张载“圣人无知”说的一个原因是有混入佛老的嫌疑，因为在张载之前推崇“无知”的正是佛道二家，程颐“如木石”的批评多少透露出了这一担忧。毋庸讳言，张载的“太虚”以及“虚心”等概念都可以在《庄子》中找到，《庄子》明确提出“无知之知”或“不知之知”，如“闻以有知知者矣，未闻以无知知者也”（《庄子·人间世》），“弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知”（《庄子·知北游》），“人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎”（《庄子·则阳》），在庄子看来，道不可见、不可闻、不可名，无形无象，故“不知之知”必然是形而上的知。庄子批判知性的局限性，“切断了感性和知性，不依赖于感性和知性的知识才是‘真知’‘大知’，即关于道的真理”（郑开，第141页）。可见在庄子这里，“知”与“不知之知”呈现出对立、截裂的关系，在这种形态的知论中，儒家的礼乐仁义都被视作形名之知而被排斥。（参见王中江，第56页）这与前文所道张载“知礼成性”兼尽形而上与形而下的观念显然有别，张载是以形而上的穷神知化为形而下的礼乐实践奠基。

就佛教而言，受老庄思想影响的僧肇《般若无知论》最具代表性，其言：“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：圣心无所知，无所不知。”（参见张春波，第68-69页）僧肇将“有所知”简称为“知”，是“惑智”，指的是人的世俗认识；“无所不知”“不知之知”，则往往简称为“智”或称作“神明”“圣智”，指的是真实的、终极的般若智慧。在中观学看来，现象界是“非有非真有”的虚妄假象，因此，以其为认识对象的“知”亦是虚妄的。真正的“知”是“般若”，是对与现象不同的“实相”的认识。僧肇言：“是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。”（同上，第88-89页）以真谛为般若的认识对象，只是一种权宜性说法，因为真智无所取，并不与真谛相对。吕澂概括《般若无知论》要义为：“般若之能照，即在于无知；般若之所照，即在于无相。……诸法看起来有种种形象，但都是建立在自性空上的，所以究竟还是‘无相’。照到‘无相’，就与实际相契合而成为‘无知’。”（吕澂，第106页）实相无相，所以僧肇言“无所不知”是指能认识到万物之性空的本质，如此也即是“一切知”。僧肇“圣心无所知无所不知”与张载“无不知则无知”用语极相似，但内在含义却大异，其原因在于儒释二家的世界观有着根本不同。张载说：“释氏……语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。”（《张载集》，第65页）批评佛教以人伦生活、自然世界为虚幻假象的态度。虽然张载、僧肇都强调万物的统一性，但僧肇说“物我同根”（参见张春波，第37页），是以“万物之自虚”（同上，第49页）为基础的。张载说“万物虽多，其实一物”（《张载集》，第10页），则是以万物皆同源于太虚之气而言，由此可通于“民胞物与”的理想社会。

更重要的是，张载认为佛教以天地万物本性为空，“梦幻人世”隐含了一个能知的认识主体，是“以人见之小因缘天地”（同上，第8页）、“以六根之微因缘天地”（同上，第26页），恰恰是蔽于人而不知天，“不知本天道为用”（《张载集》，第8页），这就是“蔽其用于一身之小”（同上，第26页），故佛教仍然是有我执，并未达到孔子“绝四”的“无我”境界。因此，相对于佛教“谓之穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？谓之无不知可乎”（同上）的状态，儒学才是穷理尽性、无不知之学。可见依张载之说，“因身发智”的批评同样适用于佛教，以心法起灭天地正是不知天道，不知“性”之所从来，缘起性空的理论也就是“因身发智”而来的妄论，故绝不可谓之“无不知”。

四、余论

从儒学史的脉络来看，张载的“圣人无知”说并不违背他所崇奉的孔孟儒学。自先秦以来，“知道”便是儒学“知”论的核心，不论是孔子还是孟子都强调“闻道”“知天”，对天道的体认才是理学家所认为的“真知”，“真知”不仅意味着必定能行于实践，且意味着“天人合一”，若不能做到推天道以明人事，便非“真知”。这构成了儒学视域中“真知”的两层含义：一是真知必能行的道德实践之义，二是圣人与天合德的境界之义。知之真必然关联着知之善、知之良，此即“德性所知”“天德良知”。孔子自言“非多学而识之者”，而是“一以贯之”（《论语·卫灵公》），孔门四科以“德行”为首，“文学”为末，即说明“知识”被视为次要的，乃至要依附于“德性所知”，并接受“德性所知”的引导和批判性反思。获得“真知”的过程也就是反求诸己而不断提高自我认识和实践能力的过程，因此儒家的“真知”有着强烈的“自知”指向，对于外在自然事物的认识并非儒家“知道分子”关注的重点，这与近代以来西方哲学追求客观化、科学化的取向有着显著区别。

张载对“圣人无知”的讨论反映出关于“知”的三段式序列：完全无知（如木石般无知）-有知（有不知则有知/见闻之知）-无知（无不知则无知/德性所知），这与柏拉图的完全无知-意见-知识（真知）的序列有着相似结构，二者都对经验知识抱持怀疑和反思态度；柏拉图认为真正的知识是理念知识，理念知识为经验知识提供根据。（参见詹文杰，2020年，第49页）这与前文所论张载认为以洞达本源的德性所知为根据的“有知”才具有可靠性也是相类的；柏拉图的真知也有着德性与自知的含义，《斐多》提出“哲学家探求知识的活动被描述为‘灵魂’的净化”（参见詹文杰，2017年，第106页），这也与西方近代知识论不同。但西方哲学乃至宗教传统在区分“真知”与“意见”方面有着丰富的讨论，却并无哲学家专门讨论张载“圣人无知”、王阳明“良知无知无不知”或者庄子“无知之知”、僧肇“般若无知”意义上的“无知”。苏格拉底的“无知之知”是说自己与所谓“有知之人”的区别在于“他对于自己的无知是有知的，……而那些人只是活在臆见、即想当然之中，对于自己的无知是无知的（双重无知）”（林美茂，第40页），此即哲人和智者、常人的区别。这一“无知之知”并不指涉“真知”，因为在苏格拉底看来，“真知”是属于神的，而有限的人则是在追寻真知的途中，即“爱智”。（参见叶秀山，第71页）张载“因身发智”一语正是批评人们妄以个人的私见为真知。库萨的尼古拉提出“有学识的无知”“把无知作为最大的学问来讨论”（库萨的尼古拉，第5页），在他看来，真理是超乎人的理性之上的，人“有限的智力”只能是接近无限性的绝对真理或上帝，不可能获致绝对真理，此即“无知”。相应地，人对“本人的无知认识得越深，他的学识就会越多”（同上）。可以说，“学识就是无知”，当然此“学识”所指也不是真知，其含义仅相当于张载“有不知则有知”的层面，与“无不知则无知”无涉。

据此，中国哲学传统在“真知”和“无知”的关系方面有着丰富的思想资源。透过对张载“圣人无知”说的分析，并梳理中国思想中的“无知”论，此点昭然易见。在此意义上，与其以西方哲学为参照去“削足适履”地寻找和讨论中国哲学的知识论，不如回到中国哲学本身，去探讨和阐发更能体现中国哲学特色的“无知”论。

参考文献

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作者刘增光，中国人民大学哲学院副教授。

原文刊于《哲学研究》2021年8期。

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刘增光：论张载的“圣人无知”说

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