摘要：按其最内在的本质，“学术”绝不仅仅是一种形式上的规定，其本身就是能够进入思境和内在脉络的理路。倘若在学术和体系建构中的马克思主义哲学完全合乎它的精神实质、意义和价值，那通过马克思主义哲学切中社会现实的道路就变得明朗和清晰。从马克思主义哲学自身性质的规定出发，学术高度是在其发展进程中对以黑格尔为代表的西方形而上学体系批判才达到的。建构当代中国马克思主义哲学学术体系，首先应该把批判所要求的付诸实践。学术或学科所要求的，则是专注于体系的积极建构、积极创新，唤醒崇高的人类力量。就衡量马克思主义哲学学术体系的标准、尺度、指令以及关键之处而言，应当清楚地看到对时代精神中占统治地位的知性原则进行全面批判的必要性和重要性，尤为关键的是对唯物主义的社会主义倾向作重新阐明。

关键词：马克思主义哲学  学术  体系建构  社会主义

作者张文喜，中国人民大学哲学院教授（北京    100872）。

     百年前，那场由胡适引发的“问题与主义”的讼争和困惑，以及更根本的关于“社会主义”基础的讼争和困惑，部分地源自一个事实：用真理的效用标准来替代实践标准。而“效用”一词所指乃是以与一个进行评价的主体关联为前提的。胡适用一句话对此作了说明：马克思谈的社会主义和你谈的或我谈的社会主义不同，然而大家“都可自称社会主义家，都可用这一个抽象名词来骗人”。无独有偶，当代新实用主义哲学用“偶然”这样的词汇描述“主义社会”。如果遵循实用主义进行哲学探究，就不可能达到一种学术上的诚实体系的要求，而之所以不可能，是因为它难以回避规范体系相互竞争时的效用冲突。因此，胡适在规避策略上只能强调问题与主义之间的区隔：即把问题表达清楚就行，遑论体系。或者说，研究问题胜过谈论主义，并应当用问题取代主义。

    问题是：真理是在一种“效用”或合理标准中奠定基础的吗？当然不是。李大钊说，谁如此看待问题与主义的关系，谁就无力洞察马克思那里问题与主义的紧密联系，谁就放弃了先于“社会上多数人共同的问题”凝结成为“共同趋向的理想”。所以成问题的不是真理之评判本身，而是它之实行的本质基础。用李大钊的主张来说，“我们惟有一面认定我们的主义，用他作材料、作工具，以为实际的运动；一面宣传我们的主义，使社会上多数人都能用他作材料、作工具，以解决具体的社会问题。”

     这样，李大钊就在当代中国问题中的终极起源，与某种马克思主义哲学体系所固有的思想类型之间，建立起了一种学术上的联系。同时又因这里述及中国马克思主义哲学体系或原则问题，它在理论上虽然揭明了一种有关问题与主义的清楚易解的联系，但在实践上却还困难重重。现在面临的障碍，对我们来说实际上应该看作克服解放思想的障碍，而且应该作为目标来争取。正如中华民族要求摆脱外来的精神枷锁一样，也需要有属于自己的哲学与世界观的统一。但我们的现状是，马克思主义哲学体系被视为把哲学的各个环节加以总括的世界观形式存在。它作为一种体系和方法都缺乏严格的学术批判。标准问题的复杂性尚未被把握。如今的一些中国学者还依赖于某种传播的或流俗的观点来表达解放的思想实质。但是，实际上，社会现实的发展已经提出应当以一种高度学术体系化的马克思主义哲学标准加以衡量，应当从根本层面上表明一切形而上学体系的崩塌，如此等等。其根本的前提是对马克思主义哲学所理解的历史进程的深刻把握。而这正是本文的意图，凭此，这里尝试去阐明建构当代中国马克思主义哲学在体系变革中的学术方式，以及它所要求的体系展开中的原则、道路和学术评价标准。

     当代学者未曾像19世纪初的中国知识分子那样，在自己的思想中深刻感受一种社会进化论的引导。回溯到19世纪20—30年代，这一点总是真实的，如果它还能开启带着一种使命的马克思主义哲学进入中国的道路的话。换言之，一旦一个民族不再依神话想象生活，或有了历史可靠性的需要，进化而非循环说便开始在这一民族的哲学当中萌生。多数中国人所了解的各门近代学问正是通过严复译解的进化论完成的。而除了像钱智修那样的个别学者将马克思哲学视为机械论，因而得出社会主义将导致进化的“终结”或“衰退”的评判以外，关于思想变迁与社会变迁的因果关系寻求上，处于当时环境中的知识分子的着眼点是进化论。我们一般认为，在中国首先出现的马克思主义哲学理论形态与“社会进化论”相关。或许，很长一段时间以后我们才会认识到，社会主义及它的哲学根据跟社会进化论没有什么直接联系，并且，它更不可能为忠实于它的教义阐释者提供一种生物进化论推导而来的东西。若然，审慎的阐释应明了属于马克思主义哲学本身和归于被我们建构的马克思主义哲学之间本质差异，方是正当的。

     与西方相比，中国马克思主义哲学的独特之处是可标举出来的：它有一种主要的系统，诸如社会进化论、唯物史观、辩证唯物主义与历史唯物主义、人道主义、实践唯物主义，渐次被看作马克思主义哲学这一名目或者意指对其进行谓述的领域中的某一个。它们相互制约，也相互阻碍。这首先是因为，诸称谓在概念上是不同的。而且“历史唯物主义”或“辩证唯物主义”作为一门哲学学科的名称，是由苏联引入的，但在苏东模式以后的时代，被“实践唯物主义”这种表达方式所排斥。首先我们必须说，建构当代中国马克思主义哲学的迫切需要，绝不是早已在历史上流传下来的哲学理论形态就可以满足的，也不是具有无可辩驳的学术和学理形式就可以满足的。从这个方面了解，这一广泛的和具有不同表现形式的体系，其实都是以系统的方式存在的。相反地，即便在貌似有体系建构的场合，我们看到的都是缺乏体系的思想。

    从人们目光所能注视着的当代中国马克思主义哲学那里，只能期待中国学术思想传统的维护。首先我们要举出李大钊，他引用《诗·大雅·烝民》赋予马克思主义哲学中国化这一系统以突出特点。关于毛泽东的马克思主义哲学中国化究竟是何状况，我们可以从中看到一些在传统中没有的东西：以毛泽东为代表的中国共产党人的哲学目标不在于知识辩论，而在于通过改变能动者对社会现实的表征而改变社会现实。在其中，哲学语言和日常语言之间的隔膜已然突破。或按照内容来看，承认“庶民的胜利”。不论是李大钊的“今者政治上之神器在于民彝”抑或毛泽东的新民主主义论，他们都从一个层面大胆诉诸这一一般的要求，即把哲学学术用到政治上以确定实践的形态。

   使我们注意的是他们对世界观的重视，以及其论证的深度与创新。形成这个判断的推论大致是：世界观和政治理论之间存在“体系”关系。而马克思主义哲学是政治领域中中国共产党人的政治主张体系的源头。在新中国成立之前，其理论影响是在思想竞争中发挥作用。而新中国成立后，马克思主义哲学成为我国从学科等级上统帅意识形态全局的哲学。它既是作为一般意义上的科学研究的世界观根据而论，也与学校里面的教学过程和教学制度的安排有关。

    因此我们理解到，当代“中国文化大势”对我们来说具有十分特殊的历史重要性。不管它是否是政治态度支配哲学学术，不管它是否是政治立场压倒了哲学创作， 马克思主义哲学总是按照国家主导的哲学存在着，并在意识形态认同方面形成有力支持。但是，这又多么需要一种解放的、完全清晰的、被阐明的体系，正如人们在马克思主义哲学教科书那里感觉到的那样。需要补充的是，我们所研究的教科书“体系”，对我们来说实际上是一种与教育水平相应的方式进行体系构造的尝试。从学术研究的角度看，它们被赋予在公众身上的效应是一种从形式到内容都算是均衡和简约的阐述。因此，教科书在教育学上的目标看起来并不在于哲学内容上的传授，而是在于正确世界观便于图式化处理的教化作用。但问题是，这里究竟是否贯穿着哲学学术研究“论述—对象”统一的体系呢？因为实际上马克思主义哲学是真正的时代精神的精华，因此，人们可能基于对这门学科的那种既被误解又自相误解的局面而提出学术批评意见。

   诚然，这里的一切尚有争议。在这里，事情暂且说是这样的：由学校教学过程所实施的马克思主义哲学不是出于一种由哲学学术意义上的真正本质所规定的世界观，而是出于以分类准则（如大规模学术论争语汇被融进不同的阶级理念设定）的建构为先决条件来观看世界的方式。它是对民众进行“意识形态”教育的一个环节。但即便如此，洞察教育和实践所传导的意识形态存在的某种形而上学的性质是件困难的事情，因为它本身就是支配当时中国知识分子构造他们对存在意义追问的信息源。在这种情况下，当作为时代精神之学术活动无力展开时，当虚幻的意识形态取得了支配地位时，我们的世界观，一定会在所谓“秘传的心理学”或所有个体中存在的形式态度上展现。人们只对标签感奋。每当遭逢重大的政治和意识形态危机，由心理类型决定的世界观竟然也就把各种世界直观充当成马克思哲学世界观。在这些状况中，人们也许可以说知识分子所受的意识形态规训是非学术、非体系的。尽管，他们对此通常是集体无意识的。当然，与其说，知识分子因其职业的特殊性而“随波逐流”，几乎不可避免地与当时时代精神合谋——像曼海姆所认为的那样，毋宁说，作为马克思主义哲学反思的对象的意识形态情势被误置或挪用，因此失去了它原本的优势，失去了它原本高贵的批判天职。马克思主义哲学本身看起来就不再是“表现时代自己内心状态的最实际的呼声”。毫无疑问的是，它在这一时期里业已远离了我们这个民族。考虑学者的外部环境极不稳定，学者作为整体在这个社会中获得学术研究定力被视为最困难的事情。所以无怪乎当时有学者说：“我大学时学的是马克思主义哲学专业，还是在读研究生时，我就在北大讲过辩证唯物主义课。但是后来我发现，这个专业的学术标准很难确定。为此，我想研究它的源头。所以，我转而学习哲学史。”在经历了和他们的周围环境强烈对立之后，他们选择了被哲学史主宰的生涯。显而易见，由哲学史体现的时代精神绝不是一个独立的学术判断标准，充其量是一个由学者们挑选出来的标准。世界观之探究便首当其冲变成了疑难：因为对哲学史来说，马克思的体系是通过与费希特、黑格尔哲学等成见的内在斗争而产生。假设哲学史内部存在连续性，那么哲学史的标准就是哲学学术标准。但事实上，对于马克思主义哲学来说，这始终是逻辑不相干的。退言之，即使承认马克思主义哲学的德国古典哲学渊源，也不能由此对其体系附加上外在镣铐而自束手脚。反之亦然。即使那种以政治正确证明为转移的学术标准，也应当有学术自身所固有的那种悬搁判断的原则。所以学者们也深知虽然马克思主义哲学学术标准不能被预先设定，但不能没有标准。

   进而言之，如果我们把哲学与现实的关联问题看成是一个根本分界的话，那么针对上述问题的讨论就可能往两个截然不同的方向进行。一方面，是以马克思主义哲学跨学科的方式被表达出来。在这里，跨学科的意思不是指学科互涉，而是指马克思主义哲学之于诸学科的方法贡献。这一点在郭沫若的名著《中国古代社会研究·自序》中有简略地阐明。他说：“本书的性质可以说就是恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》的续篇……谈‘国故’的夫子们哟！你们除饱读戴东原王念孙章学诚之外，也应该知道还有马克思恩格斯的著作，没有辩证唯物论的观念，连‘国故’都不好让你们轻谈。然而现在却是需要我们‘谈谈国故’的时候。”这十分清楚地表明了马克思主义哲学在诸如人类学、社会学、历史学方面的学术影响。由此可见，一旦学者开始以马克思主义哲学为指导研究自己的专业，马克思主义哲学就被赋予了政治正确意义上裁断各专业学术水准的权力。我们可以想见那个年代知识分子迷惘的原因：学者们面临着不学无术的指责，他们需要为马克思主义哲学本身的学术性辩护。但想要满足在现实那里提出的要求，也就是想从哲学和现实的区分开始展开探讨其实是不太容易的。学术问题被简单地理解为一种“内在解释”的根据问题。所谓解释者总是“在对象预设的思想框架中工作”，学者们“只能就理论谈理论，就观念谈观念，不能揭露观念的意识形态功能”。 然而，可以说，这种“内在解释”的主要秘密之一，就是“‘观点’和用观点来评判观点”。 而这方面，哲学学术理想和哲学所谓自治的要求几乎都是观念的；与那些直接采取学术渗透非学术行动的要求比起来，这种学术自治的目标带有更思辨的特征。

   总的来说，即使学术研究是作为学者们独立于政治现实而得到的规定，即使学术是在封闭行业当中得到界定的，但它的自治总是应当让哲学融化到人类改造自身和客观世界的力量当中去。就像罗蒂观察到的那样，“一个哲学观点的真实意义就在于其政治蕴涵”，“而且要判断一位哲学家最终的参考架构也是政治的。”因此，透过学术自律的表象看到的是隐藏的他律。或者当哲学学术理想被以肯定和标准化的方式强调，并与政治的意识形态出现不同时，这个自治的规则就不得不从后者那里得到解释，进而哲学学者成为学术理想的承担者，也成为意识形态的承担者。

   显然，作为一门科学，作为指导思想，中国马克思主义哲学的建构一直发挥着传承知识的作用。这个前提对于马克思主义哲学学术体系而言是不可或缺的。谈到马克思主义哲学的学术遗产，我们在此重点关注的是著作文献与建构马克思主义哲学本身的复杂关系。至于那个前提的前提，即设想马克思主义创始人那里有一种被认为是未曾写出的哲学的著作，这是一个与他们的学术遗产联系在一起的概念，人们很早就怀疑这个说法的正确性。而根本说来，新哲学和新范畴的形成并不总是发生在文献之中。简单地讲，就如何致力于其学术文献在将来的保存和保护问题，马克思和恩格斯在生前似无暇顾及。就像我国学界从苏联教科书模式向马克思、恩格斯文本回归所显示的那样，我国马克思主义哲学界对《马克思恩格斯全集》历史考证版（MEGA2）表现了巨大的热情。人们的兴趣重点似乎很少在于不同文本之间存在的关系，而更多关注的是著作文献、内容丰富的信件、手稿和笔记的保存的完美性和完整性考证。人们的这一注意是很自然的。因为它们以最原初的、直接的形式现身——这些手稿、著作就是世代相继的马克思主义哲学现身的地方。看上去，如果没有特别例外状况，马克思主义哲学的构建就是一套完整意义上的全集编辑、萃取，甚或马克思主义哲学创始人的世界观被当作完整的一本书来看也无妨。显然，时至今日，就这一点仍存在不同意见。一个令人印象深刻的例子是，在编辑《马克思恩格斯全集》新国际版时，对于《路德是施特劳斯和费尔巴哈的仲裁人》的作者“是马克思还是费尔巴哈”又有了另外一种令人惊讶的阐释。其中，为获得第一手资料，“连比利时警察局档案室这样的地方都搜集到了”。现在从这类例子能得出什么结论呢？只有一个结论：对这些作品细致阅读或者甄别，只能在耗费大量的时间前提下才有可能完成，但这却是学术共同体分工中一项特别重要的任务。

  更切近地看，构建当代中国马克思主义哲学学术体系有很多困难。首先就是一些否定工作。在事情的开端，要想从空虚的东西过渡到充实的东西，就必须摆脱与非历史性的东西相联系的一系列观念。无疑，构建这样的学术体系绝不是构建某种非历史的、严格工序的东西。毋宁说，它是被发现或者被选择的。若此，那么马克思主义哲学就获得了规定，不再是一般意义上的哲学，而是一种既有选择又在统一觉悟中，通过它自身才历史地完成重新占有的特定哲学。

   真正说来，当代哲学对知识的条件和可能性作出了置疑。说到学术遗产，比如作品全集，当代哲学认为，如果一个已故作家的当代哲学可以由在他名下由他本人发表的文本来制定，如果这些文本以及其他可供使用的文本（如他用假名发表的文本，或者那些无非是同样原始的草稿、随手写来的笔记、“纸条”之类的文本）能被补充到遗藏中的话，那么，这将是非常值得庆幸的事情。但尽管如此，作品全集统一性构建必将以历史的却并非任意的理论选择为前提。这是因为，在马克思去世百多年后，建构当代中国马克思主义哲学学术体系所遇到的困难并不比《马克思恩格斯全集》编辑家确立一个完整的符合体系性分类及详尽归档登记的统一性标准时所遇到的那些困难小，也不比专业人士试图以内容出发获得如何具体使用存档于图书馆的藏书时所遇到的困难小。但我们发现，我们重新考虑建构一个当代中国马克思主义哲学学术体系是可能的。我们依照这一思路开始掌握我们的资料，对在文本中既隐微又显白的东西进行阐释；在没有构想为直接的统一性和同质的统一性的情况下，甚至可以说，我们有能力取得具体的成果，并且我们也能从众多的马克思主义文本学专家那里获得帮助。如人们看到的，中央编译局的《马克思恩格斯全集》版本，无疑是值得信赖的译本。而我们在近十几年以来确实从我国在文献学和文本学马克思主义哲学研究领域专家那里获悉，马克思主义哲学体系只能通过有限的对话被建构起来。我们至少知道马克思和恩格斯之不同哲学文本之间的关系不同于黑格尔著作之间的关系。更重要的是，马克思主义哲学学术体系，无论是在过去还是现在，都立足于人类解放。但是，马克思主义哲学学术体系建构的意义，并不是那种归因意义上总是具有应手的证据来保证正确性的证明，原因在于它的意义会在活生生的生活实践里不断涌现出来。

   马克思主义哲学是复杂的观念系统。这种看法似乎与我们最通常的观念相违反。我们常常用一个观点（如劳动或实践等）来阐释它的总体性。也就是说，人们看待马克思主义哲学就像是在看待“观点哲学”。马克思主义哲学在处理一般对象时无疑是有“观点”的，譬如，对生产一般适用的种种规定要抽出来，但它归属于一个客观的有机社会整体，应付这整体，须学术地推进这整体。换言之，马克思主义哲学有适合它自身的学术标准。而此种学术标准依其本质是通过在其自身内部包含的针对所谓“观点哲学”批判而得到证明。

   首先须指明，这不是无根据地推崇马克思主义哲学，这里全部陈述的精神，就在于认识到不能仅把某一个通常的观点也叫哲学，正如不能把自我意识也叫人。依照这样的规定去认识马克思主义哲学创始人作出的巨大学术贡献，就必须承认他们完全能够对全部内容体系负责。也就因为这样单单为了能够恰当地理解和谈论“地租”的主题，事先就有一个要求，这要求既不能靠机敏或博闻强记，也不能靠哲学上的正确性自打包票。对此要求，马克思把原始社会史、农艺史、俄国的和美国的土地关系，以及地质学彻底联系起来研究了一遍。但关于此实情还无法充分解释与哲学建构事实有关的学术意义。甚至在这点上也恰恰可能与此确定之事无涉。这就是所谓学术与思想的分叉的情况。我们太容易把话语泛滥带入马克思主义哲学学术评判里面去。而在一个充满相对主义、实证主义旨趣的学术追求中，该学科的信誉保证已然消融在更为无足轻重的数数人头或教学规模的知性确定中。所以我们面临着将数量繁荣转化为真正关乎质的繁荣的问题。

   进而言之，若知性是指它的被设定物的诸对立物以及它的界限、根据与条件的话，那在知性看来马克思主义哲学就因之而陷入体系的漏洞、体系的破缺。知性张扬思想或形式的一切过度之处，也就不能制止某一“历史个体”的各种个体性丧失。在所有那些追寻一般化和普遍规律方法而引致的个体独特性迷失中，这种“历史个体”受到了现代经济学家的谴责和贬斥。在《资本论》序言中，马克思发现自己已经陷入资产阶级所谓的学术自律和“被许多人所喜欢”之间的冲突。他的发现以及他的全部经济分析的那些基础概念，例如价值和剩余价值概念，显然受到现代经济学学者质疑。马克思想通过辩证法来抵挡实证主义最为荒谬且极其危险的倾向：在这里崇高的学术，亦即马克思的那种学术，当然是孔德及信徒所惧怕的那种学术，因为它充满未来的确定性。诚然，马克思并不是要“为未来的食堂开出调味单”，而是要指出，实证主义信徒对现代时代刚刚被释放出来的变革力量冷眼相看。换句话说，关于现代经济学，我们仅看到了所谓实证主义的和结构—机能主义的合理性。而在原则、精神方面，源于这种观点并表达了这种观点的哲学却不可能真正超越这种观点。它把马克思借用这些术语体系来说明经济现实的表达，说成是空谈的、虚构的，甚至干脆是非学术的。因为在他们开口言说之际，这些经济学概念被神秘地或形而上学化地粘上哲学标签，而马克思的研究对象本身被其遮蔽。对他们的学术评判而言，马克思的学术开端（即原则）在于：继承古典经济学—哲学，当然也就“只限于批判地分析既成的事实”。

  但是所有这些误读都只不过是在形式与物质化谋得统治并由此提出关于时代精神的看法时才是可以想象的。其要害在于：明确区分好学术和坏学术的根本标准被瓦解。但这些标准在马克思批判政治经济学时代的早期就逐渐形成了。若按照哲学出自其时代精神来理解的话，那时有史以来第一次到处蔓延的平庸学术之作被捧为非凡作品。由于学术门槛的入口处关联职业问题，实际上涵养学术或思想的东西必展现为“物质化”的东西。与此相连，当黑格尔所建立起来的体系不是“与时间次序相一致的历史”，而是“与观念顺序相一致的历史”时，该体系的学术价值就显示出贫乏的迹象。这种贫乏不仅是与哲学（例如在《法哲学原理》中）显露了一种首鼠两端的状况的结果，而且也是与生命的内在联系相脱离的直接结果。在这一点上，马克思把它叫做泛逻辑主义的，更具体地说，是一种把“活生生的特质”“赋予抽象东西时没有顾虑，而把它赋予具体东西时则有顾虑和有保留”的思想方式——一种19世纪的世界观，这种世界观现代人是很可以把它认作为哲学的。而整个现代形而上学的没落，无非渐渐显露出来的是空洞的“应然”和同样空洞的“实然”。我们无须详谈这一点，因为这个论题已经由马克思分析过了。

    现在，我们需要直接地谈谈问题本身。

   首先我们需要说明：为什么我们要把马克思对哲学体系建构原则批判也看作哲学呢？当我们提出这个问题时，我们把马克思主义哲学理解为对现代哲学的体系的普遍需求进行激进批判，这个批判的结果乍看起来是对现代理性主义的拒绝。如果一般说来现代哲学具有一个基本统一性，那么这种统一性处于自己给予自己法则的纯粹理解之中。对此参见黑格尔的“理性”观，作为现代哲学体系奠定自身的原则就获得了清晰性。在这个“理性”概念里，历经知性领域内的矛盾、限制与冲突的哲学安静下来，仿佛欢庆着它的安息日。它漫游于历史的态度，决定了这个历史体系的覆盖范围是完整的。同样，就方法而言，在最后的抽象中，通过理性达到体系论证与体系贯穿上的可靠性目标乃是让哲学家以自由人的态度不发挥任何主观影响。但从终局来看，马克思所揭示的事情乃是，把最普遍的东西、理性的作为翻译成最特殊的事，把普遍概念力量转化为具体对象的自我发展。这不过是，黑格尔作为“一个特别的与众不同的个体”，并借助于其“某一个体”的“观念”理解来解答作为对象的社会之谜。简言之，是用偷换概念的方式（“没有个体的纯粹普通方式”替换“用普通方式说话和思维的普通个体”）为社会理想辩护。

   在马克思看来，既然黑格尔谈的不是属于人类的理性，那就没有真正的历史理解，就不可能真实地引致学术体系扩张。从马克思对“理性”批判来看，黑格尔恰恰不应该关心措辞中的主客是否一致。只要他关心真正的“通过思想的运动建设世界”，他就该关心那些不一致的地方。照此看，在一种革命辩证法的职责中马克思如下提问所针对的那种情形绝不是微末的：是什么使得历史不同于原理且高于原理？是“原理创造历史”，还是“历史创造原理”？在回答这些问题时我们不必带着自己的标准，而且正是由于我们“顾全原理和历史”，我们才能把自己同那些活动分离开来的念头弃置一旁，我们才能真正地研究那样的客观事实：“11世纪的人们是怎样的，18世纪的人们是怎样的”。 现在，不管什么逻辑，遵循实践的逻辑，就不是让一切事物变成逻辑范畴的逻辑。确切地说，不能要求实践给出它所不能给出的逻辑，或把一种牵强附会的连贯性强加于它。当我们把这个标准放在现在围绕着“我们和环境”的关系上时，那么我们可以用“前哲学的、非分析性的范畴来表达自己的观点”，“拒斥此外的任何术语”的方式来谈论事情。这就是马克思使用的方式。

   众所周知，形而上学非真理性的因素给人们留下诸多的形而上学体系。学术的历史研究走向，乃是形而上学历史效果使然。而矛盾的力量又公然向那种激发形而上学体系化的过程挑战。在这个节点上涉及的问题是，该不该再援用“哲学”这个词语与“马克思主义”这个名词联用呢？似乎存在不同的视野。其一是历史性的，其二是体系性的。

   历史性的视野认为，如果承认马克思主义哲学给人类带来了全新的观念即所谓人类历史规律的发现，那么这一发现的重大后果就是将体系创新置于这一哲学评价的核心。以此，创新就是好的。批判要把自己限制在确定研究是否有创新上。其所采取的立场其实是现代性学术的立场。现代意识更加确信自己越是深入创新之中就越是完善。但我们可以想到，有一个历史转捩点，在这个转捩点上，马克思主义哲学以及其体系建构可能因创新之名被引向误解，成了分歧意见之堆积，而某些流俗表达方式被作为学术创作的来源之地。确实，这种历史的非哲学态度如今已引致哲学学术理想没有了生长生息的空间。既没有专门的术语用来描写其所具有独创的哲学所依其独创来铺陈哲学学术的本义这回事，也没有因体系的多样性追求览胜优秀学术思想的佳境。相反，有人假借“马克思的口气”来说话，所谓“我不是马克思主义者”，但他自认他不知道有比这更好的说法，所以马克思的说法倒变成他自己眼下反对马克思主义哲学学术体系建构的借口。在他看来，马克思说这句话似乎相当于我们的立场上承认毫无学术标准。然而，马克思在这种被限制的，或者说完全明确被限制的立场上说“我不是马克思主义者”，决不是一种学术标准意义上随意，更不是因各种原因而趋于学术无根状况，而是对存在的事实问题的一种激进批判。对于事实的追问、对学术性的掌握，可以很好地涵养这样一种学术勇气：如果我们考虑马克思与资本主义文教系统的斗争的关系，那么，我们就不难理解马克思在哲学场域中的勇气。在这个确信下，我们可以说：在中国，这种学术勇气将重新获得力量，这意味着哲学社会  科学体制的彻底变革，更加本源地被马克思主义哲学推动。

   体系性视野则认为，如果承认马克思主义哲学是一种创新性哲学，那么创新一词包含的决定性的东西不只属于体系的形式方面，还属于哲学的本质方面。人们甚至断言，在存在某种确定领域的意义上，马克思主义“哲学”是非知识论的。马克思之于康德、黑格尔，其差异不亚于“孔子”与“柏拉图”。我们细究这些断言的特征，其特征是站在当今时代立场感受马克思的体系渴求。它着重要说，这个渴求让马克思主义哲学的学术意义存留在人类文化的通衢内。因此，构成形而上学本质的那个向度，乃是哲学史上“反哲学的哲学”或“颠倒的颠倒”的戏剧，从中赢得所谓原真哲学。有些学者还认为，马克思的辩证法就是一个特别重要的例证。出于哲学体系间的思想竞争，即使马克思还说着康德、黑格尔那样的启蒙话语，马克思哲学也能够把自己想象成是可以识别其他哲学体系的，但是如今“我们的学者”认为，对这种识别的语言表达已经消逝。因此，在哲学领地中马克思发动的“反哲学”的革命，看来就是由于一切形而上学的存在而感到拘束。这样一来，他们随即以“相互性”预设证明了马克思解释层面并不比黑格尔解释的层面高。甚至，马克思的“反哲学”意图本身，不是我们肯定地揭露社会生活本身所谓的天机秘密，而是哲学体系所产生的思想颠倒。这种理解，根据无非也就是如同其精心编制的体系的最深刻的对立，也就是同一与非同一的对立。当其间本体论差异不再以明确方式表达时，语言和马克思主义哲学建构便变得贫乏。

   事实上，这里所关涉的是历史原则与体系原则本身的张力在哲学未来变革上的洞见。在此当然不是哲学史自身标准，而是马克思的渴求，在哲学史的文化尺度里尚没有出现的思想指令。所谓马克思的渴求，即是历史唯物主义的根据。若然，只是在哲学史意义上来表明此事，那么马克思主义哲学的独创的、本己的价值便不能自证，仍然要被束缚在观点哲学中。连黑格尔都承认：“他（指布鲁克尔——引者注）又从许多与他同类的著者的论证里面，提出了许多命题并引用许多话来支持他的解释，对于这些论证我们也实在没有那么多时间去研究。”  

   通常来说，哲学学术研究是通过不同类型和性质的哲学之间的比较达成的。但我们也承认在对哲学的所有定位中，哲学本身就不能普遍地被理解——既无所谓人人知道的东西，也无所谓人人明白的东西。为了有成效地评价复数的哲学，就需要各种观点来进行表达，这就可能出现一个观点反对另一个观点，一种立场反对另一种立场。似乎没有什么哲学不是观点哲学，也没有什么哲学研究不是比较哲学研究。不过，在马克思看来，观点哲学徒有其表，它是隐藏着思辨结构的，其来历和权能却不容小觑。因为用以辨别观点的一切东西，反倒要由总体化视野所确定，而且反倒要用总体来辩护。马克思为此曾比拟着说，“这里讲的是‘学术性的’东西”，单单“以物质的形式对精神产生作用”看，它就应当是“成套哲学著作”，而非“当谈到铁路时，只应当想到铁和路”之类的“小孩式的感性观点”。然而，马克思自己已然从这个批判中升华。因为，哲学的写作对于马克思来说不是封闭的。马克思自身既没提供像“邓斯·司各脱的二十卷大开本的巨著吧”，也没有像黑格尔那里发展起来的“绝对知识”那样的“书的绝对”。我们的学者因此而误读到马克思哲学的非体系性质。

   表面上看，这种凭着对“书”在场而论体系的看法并非没有根据。“书”在传统哲学中，既作为知识载体的实物形式在场，又作为知识的象征在场。今天，作为一个马克思主义哲学研究者的工作领域大体上也是和“学者”相当。一方面，“学者”的头脑是由大学场域中智识困境所构建的；他们应当持守大学这个场域所传递的学术精神法度。大学之于“学者”，就如土地之于庄稼，也如同子宫之于婴儿。它要求贯彻可衡准的科学知识和学术标准。所以，它在卷入体系与本质性知识、观点之争辩中，已经承认单纯理论领域内的解放作为数量原则需加以坚持，但为了学术和精神的自由，它除了要有学术水准问题转变为专著数量那样的“尺子”以外，还要求对质的量化也给予充分估价。于是可以说，马克思主义哲学体系建构也被这种知识观点生产体制程序和目标严格限制。似乎只有这样，它才被看作严格的学术。而马克思也似乎因其对现代性学术生产体制提供大量的学术贡献，所以他从一开始似乎就是一个学者！我们说“似乎”的真正意思是，并非为了抬升书本中“学者”的学术才能，反倒要揭露作为体系维护者的“学者”的幻想。因为假如人们由此这样来评估马克思主义哲学的真正学术性，它就会把学术评论或词句自身视为改变世界。

   但另一方面，从“学者”角度来说，哲学的革命是有坚固社会基础的。在某种意义上，所有真正批判的学术展示，在其严格的意义上要落到真正学者的身上。这样一种辨析直接变成了我们对一种作为思想的马克思主义哲学守正的职责，同时坚信必须在“思想家与学者”的区分中推进这一职责。然而，不可忽视的是，黑格尔声称，过往伟大的思想家到他这里就已经穷尽了思想竞争的各种可能性。后继的学者针对此情形惟有本能般地通过他这样伟大思想家书本的中介来面对诸种问题。这种在黑格尔哲学中被视为基于自我意识哲学的渴求，现在被无比自豪地打扮成迈向哲学思想殿堂的学术上的自我熏陶。在发生此事之处，知性便更易使之就范，因为知性据说涉及当代哲学特有的判断，亦即如历史主义、实证主义或存在主义表述的意图。马克思针对黑格尔坚硬的哲学体系而提出的“新世界观”——“人应该在实践中证明自己思维的真理性”，人身关系恰恰成了关键，能称之为保证的当然只有哲学家的卓越才华和品格。假如马克思也不愿作为黑格尔“无人身的理性”而忽视这个体系中人身相关性的话，那他只在赋予哲学体系人身形式下表达着时代的精神。

   我们就这样进一步深入，来体会学术评价的价值哲学根据，它终究更直接地涉及对马克思主义哲学的当代性质的理解和阐释。如果一般地说马克思主义哲学是可能的，那么特殊地说马克思主义所包含的学术价值目标也是可能的。我们之所以能够理解那些在价值上所能作出的根本性抉择，显然是因为我们能够理解那些对它本身构成优先选择的学术根据。就马克思主义哲学的优越性评判而言，在新时代中，把马克思主义哲学视如一门指导性的科学，那么它当具有立基于对区域存在论专门领域（如政治经济学）批判的成果。它在此范围之中进步的表现是，研究成果不断增长。然而，假如它对这些专门领域的研究不曾根本碰到人类存在基本问题的话，它还是难以抵御一切合理性的怀疑。因为马克思的同时代人，对马克思关于实践本体论的持续工作（就其内容和实存而言）一直是糊涂的，对于马克思主义哲学学术体系的贬低始终也只是依其价值观念和兴趣指向决定了各学派的学术标准而论衡。于是，部分出自马克思主义哲学自身的原因（比方说它的社会哲学对象的“价值关涉”），部分出自历史生活积累了愈来愈新的经验材料以及涌现新的哲学体系的原因，它的哲学基本建构的解释力在“一些学者”那里反倒消退了。

   这实际上是承认，韦伯这样的“理想主义”立场既是马克思主义哲学体系的有力竞争者，也是对它学术评估的重要参考者。韦伯把社会生活形态理想类型中多元因果论应用于被他建构的唯物史观，企图把辩证法因素从马克思身上去掉，并把真实的价值体系争执中争夺治权的一切体系都处决了：立足于此岸，客观学术的标准乃是不可能的。韦伯自认为，应当是给唯物史观揭去必然性体系之中的价值相对性实质的时候了：马克思证明了共产主义乃是历史进程目标，但马克思对于那一目标的价值性质并没有作出任何论说。之所以如此，首先，由于韦伯的科学观决定，复杂的科学世界令人畏惧。任何一个人在其学术生涯中都无法摆脱这个感受。即使那些才华横溢者，也可能像无头苍蝇一样，投身到所有可能的研究里面，却难以企及未来任何一个方向的内核。他们或许在学术生涯的尽头才认识到，从学术研究的动因、目的论构型到成就都可能混沌一片。在其中也才可窥见，真实的价值体系并无根据。于是，韦伯断言，学者的学术才华或志向实现完全靠运气。其次，韦伯从主体创造性活动的视角来看，在其历史个体多样性和独特性之中产生了历史之物。比如说，所谓的《共产党宣言》“堪称一项最高等的学术成就”，但它同时是基于历史自身构想的坚定不可动摇之政治理论信念。在韦伯看来，在马克思那里伴随发展历史意识而朝向资本主义精神批判的第一因素即物质因素的出现，就出现了它的第二个因素：“先知预言”“救赎信仰”。对于韦伯来说，唯物史观在历史哲学上被用作符合时代政治的论据构想出来了。紧接着发生的政治事件决定了它之后的命运。从韦伯的学术“运气”账本来看，与其说是，马克思有世界历史意义发现的一流学术的理论自信，毋宁说是，这种自信放错了地方。在韦伯眼里，它是现代伟大政治幻想之根源。

   如果说韦伯在此犯了错误，那么错误首先在于，历史唯物主义在他那里已经支离破碎。一方面，他把科学这项职业或事业目标说得如此高尚，高尚和卑下之间作出合乎情理的区分已得确实。但另一方面，他马上证明，这是一项不可能证明的事业。因为无论其如何高尚或卑下，都在现实性或理性面前被判决为与任何别的取舍一样合理。当于此，韦伯既未解释过他对于“价值”是如何理解的，也没有意识到在他面临价值选择时他自己必会囿于假设道德中立而不知所云。这正说明，虽不能证立先验价值体系，但凡评价要么赞扬、要么指责，非此两者不可。不管时代精神变化多大，享有康德意义上学术理性的批评权正沦落为基于“什么理由”做出的决定。似乎唯一需要的只是讲理，解释却可以淡然无心。因而，对马克思“重要成就”的承认只可能囿于某个特定学者圈甚至个人对其昌明之后，学者会虚与委蛇地说，更多的人还是心悦诚服地肯定马克思的学术成就的。显然，一个从当代学术的角度或形式方面来衡量马克思主义哲学体系的人，自然也就应当同等程度明确它的真实内容。这并不意味着哲学体系是否应该有价值论设准不再成为问题，而是表明它已不再被视为问题。但从对知性原则亦即令社会之社会性萎缩到单个人抽象的原则批判来看，当代中国马克思主义哲学学术体系建构仅在开端上或原则上解决了它，因为如今确实发展到一个完整的体系尚未远离两种危险的节点：其一是退回到泛滥无归基的好辩中去，理论收获纠结在事实和价值的这些不同要点的哪一点上下注，要么押宝于哲学是一种信仰启示，要么押宝于哲学知识或学术细节；其二是强调趣味而非价值体系上的差异。所谓体系纷扰、定向之摇摆，只是找到了大胆追求体系但小心求证体系之类的表达。

   我们将马克思主义哲学体系的核心问题理解为存在的基本结构规定的根据以及体系必然性问题，即在一种实践存在论的关联中给出最终解释。当我们都相信有一个体系意义上的、应当对一切都有效的必然存在的时候，我们才说它提供给世界包括人类解放一个肯定的解释。

   体系性认识着重强调两种相对而又互补的观察：一方面，学术化乃是建构当代中国马克思主义哲学体系的原则。若非学术因素混淆甚至替代在学术问题上严格的处理方式，中国真正马克思主义者也不会因此沉沦。相反，历经各种动荡，那些最深刻、最基本的，并能够融合民族意志的学术理想终究会被受众接受。所以，出于学术理想，我们认为有必要对源自马克思的判断学说在哲学与各个学科关系上的体系评判原则进行考察。首先，马克思对于欧洲自伽利略和笛卡尔以来将思想奠基于数学和物理学而将事物的基本运动把握为机械运动的方式进行批判。他认为，哲学不是数学科学，也不和数学争着去建构先验形式。即便数学看起来有它的达到确定性感觉的优点，但“在生动的思想领域的具体表现方面”，数学的建构绝不可能优胜于哲学的表现。从数学或机械方面来理解物质运动，与哲学基于“生动的思想领域的具体表现”有原则不同。马克思说，“这是哲学思想的第一声喊叫。哲学思想冲破了令人费解的、正规的体系外壳，以世界公民的姿态出现在世界上。”在这里，我们可以说，体系的哲学本质并非固有的抽象性，而是开放性。其次，在学科相互纠缠的关系中隐藏着最困难的问题就是如何认识其实践智慧。马克思概括说，“哲学在政治方面并没有做物理学、数学、医学和任何其他科学在自己领域内所没有做的事情。”于是，应当避免把哲学过度地应用到所有专业领域的做法。同样，一旦我们承认马克思主义哲学自身为其体系阐释定向提供自身对象区域、为其确定明确的展现规模，那么这就意味着，我们应当承认各个学科，特别是人文社会科学承载着时代精神。在“哲学是时代精神的精华”的思想中我们注意到，它还远远不及构成体系。显然，哲学不是唯一的理论，马克思作为哲学家也不代表普遍理性讲话。马克思并不认为每一个并不蔑视科学和理性的人，都有一个相同的理性，且是否与事物本性一致，完全是实践问题。

   另一方面，学术化和体系化是同一个问题的两个方面。我们称学术地建构马克思主义哲学，首先不是从技术问题着眼，比如某种类似注解或科研的真实性出发，因为我们的意图只是通过马克思哲学找到对时代精神的最高表达。因此，对待马克思主义哲学体系，我们绝不能像对待其他哲学体系那样，按照固定的几个命题去系统地分析它。在对马克思哲学的更高的观察方式中，所谓体系的构想、统一的框架既不是“理性狡黠”，也非“智识机巧”，而是一种活的基础。它所指明的是，一切现实的东西都是以活动（或者实践）为根据。如果学术仅仅单纯地只有机巧的一面，那它就会自己取消自己。可以说，学术是时代精神的强心剂。在这种意义上，学术能挣脱形而上学体系的羁绊而胜利走出，才是真理的最高凯旋。

   现在，有为数不少的研究都努力把一切和一切混同起来。像一些人断言的那样，辩证的原则是与所有可能的东西依次同一的。不过我们相信，几乎早在马克思自己的“新世界观”最初形成期的同时，他就遭遇了将不同领域的材料（例如与法、道德和政治是有确定区别的）压缩到一本整体著作中的困难，在这种困难中各个领域自身之内既没有尺度也没有规则。但最后马克思打算在未来又以整体联系的方式再出版一本专著。诚然，这本专著究竟会写成什么样子，我们难以设想。现在，还有人在问，马克思主义哲学是体系的还是反对体系的？如果人们知道，马克思主义哲学还远不是一个完成了的体系，那么就不会缩减，也不再徒然增加其困难度，相反地，人们现在展开双臂欢迎一切属于机缘性的东西，就如同我们在谈到时代的精神时所说的那样，这个时代的人们习惯于碰到什么算什么。至于马克思主义哲学，为什么在它的创始人那里没有达到体系呢？有人说，它对自己所遭遇到的东西没有确信。但同样合乎逻辑的是，它要是能够从一个绝对的或真实体系幻象中走出，按照马克思自己的解释，它依然能够使我们在可知世界——亦即社会存在物的世界——中奠定基础。

   现在，我们来稍微详细地研究一下后一种我们赞同的观点。如所周知，鉴于康德区分自然存在和社会存在的来源已经被奉若神明，人们热衷于借用一套康德的语言以及本体在现象世界中找不到对应的感性存在体的理念。面对需要明确表达的社会存在时，他们总会设立如下前提，即社会存在是超自然的，“既不能用显微镜，也不能用化学试剂”来仔细端详它。人们想当然地以为，不可能使传统抽象的存在转变为社会存在，并与自然存在不可分割地统一为一体，由此，必定使马克思对社会哲学研究捉襟见肘。当然，现今相信这种说法的人已不如起先那么多了，其实马克思对他的哲学实践有积极的社会批判信念。对马克思来说，康德的可知世界是被既定社会形式规范的，不是通过显微镜或化学试剂发现的。但我们可以用这个世界（亦即属于关于一种商品的价值体或社会存在体的世界）的确认或把握其对象性来索取源泉和准则。在这个意义下，借用一个不存在于这个现实世界的对象（物自身）去澄清本体论上混乱状态，并划出两道界限是纯粹感性形式中安排而成的。在这样的体系中，虽然将一种康德体系的思想用有针对性地挑选过的语汇进行表达一定意义上是不可放弃的，但也总是可以替换的，并且体系替换也是必需的。众所周知，我们也听到马克思主义哲学对体系的哲学厌倦，它起源于《费尔巴哈论》。比之黑格尔对体系的态度，马克思的态度是一种原则上不同的态度。黑格尔以完全肯定的态度对待体系，但“体系”在这里明确地被理解为绝对知识的要求。如果可以言说一个体系，黑格尔体系只体现在形而上学围栏里（理念不随时间推移），而没有体现在时代精神的强化上。马克思对黑格尔体系批判是终局性的。

   以此方式，一种科学世界观的体系要求首先影响了马克思、恩格斯的话语，针对否弃“体系”，它是语带机锋的。反观费尔巴哈哲学，它虽然擅自“打破”黑格尔哲学，但不能“制服”这种哲学。因为费尔巴哈哲学怯于在横陈于前的“形式”上有所僭越，这样一来，它应当“要救出通过这个形式获得的新内容”为感性哲学定向。不过，在近代形而上学体系中，都缺乏真正的“活动”（活动，不是纯粹活动、自我活动，一个活动着的什么东西，等等，而是感性的对象性活动）概念。由此，可以看到，它们的旨趣都趋同于形而上学之同一哲学所要完成的任务。在逻辑的、理智的观念形式面前，都呈现为一惯性的臣服态度。18世纪法国唯物主义是服务资产阶级并解释现实的功利主义，而非社会主义理论。其存在论强调了感觉之物的有效特征，自然与社会历史之间区分的由来依然得不到澄明。比诸马克思对于体系的建构，没有出彩之处。马克思哲学是在对社会实体解剖中实现突破的。只要认识一定的社会生产方式的可能性已被给予，哲学就照亮了历史。我们拥有一种比任何哲学的启迪更坚实的启迪，这就是说经济“范畴是有社会效力的，因而是客观的思维形式”。

   当代马克思主义哲学已然被承认为“不可超越的哲学”。但自从马克思主义哲学真正产生影响以来，涌现出来的就不是唯一的一个体系，而是一些不同的体系（其背后有各种渊源、脉络不同的本体论基础）。这在本质上容易引致低估马克思为改变近代体系哲学所做工作的难度。如今，面对纷然杂陈的体系，马克思主义哲学面临着整顿各种体系的任务。但看起来，是追随历史进程直面现实问题展开必然性体系，还是去克服这个必然性体系，都不是一件易事。回溯思想史，像梅林、普列汉诺夫的那种机械的阐释定向，那曾经孕育马克思主义哲学体系的力量，就是以最低级的方式被消耗掉的。一般还认为，该体系的学术价值十分贫乏。因源于18世纪以来的“唯物主义物质论的哲学阶段”的退行性而与事情本身失去了联系。它与卢卡奇为代表的西方马克思主义的黑格尔主义在某种意义上并无差别。不管他们的哲学多么不同，他们都忽视了体系的哲学与体系（如政治体系）并非重合。其他例子也说明了，一个形而上学体系最为明确的表达倾向，即要扬弃一切对立，其本身却无望达到同一性。建构哲学其实因此已使题旨发生了实质转向，即仅仅是那种朝向无规则的任性和无目的的冲动。那种混乱不堪的事物，首要地，是完全从表象的世界和理性本质界定之现代哲学立场中生发出来的，而现代世界诞生于表象的破产、同一性的瓦解。人们自怨自艾这个体系，却并没有看到起于更深联系的人类困境本身。在此情势下，马克思主义哲学会在体系的哲学中失去自身，因此需尽可能地远离从黑格尔到德里达的形而上学传统。如果我们只是在思想史的固有意义上进行体系意义分析，那就授人以柄了。

   哲学—观念的体系化可简单地视为源自一切存在者在根据或基础上统一起来的要求。体系因此即为整体中存在的东西的结构。这种结构曾根据作为知识论的形而上学道路和永恒性存在的规范性因素而得以言明。马克思主义哲学则与之不同。与其说，它同样必须借助于知识论的形式条件，毋宁说，此条件只是一种借给它的并与它无关的东西。确切地说，它与体系之知识论建构处在否定的道路中。其否定，立意高远。它以政治经济学批判为新哲学世界观入境的道路。在事实—历史的意义上，马克思的体系形成的方向与要求并不在于铁板一块地消灭一切对立和把它们最完备地统一起来的学术处理方式，而在于这体系以及由该体系所规定的可支持性又造成偏斜之思，即形成一种人类自由解放的体系可能性的思考。从作为现实的个人出发，整个宇宙世界最完备的秩序看起来是混乱和系统归属于一体。这并不是说没有必然性，而是指一切发展中的事物都是不完善的，因这种不完善而缺乏秩序、划分、规则和一切被人称之为存在的基础的东西。所以，以那种朝向具体秩序与形塑思维的哲学尝试来判断，非体系的体系是世界规律。但是，非体系的体系论证已经含有由上帝创世论转向人的人格化论证的意味。后者从一个方面即无限过程说当然是不可能的。我们岂能对宇宙或世界作非难抑或赞颂呢？难道我们自以为可以将一个有条件者在抽象中升级成绝对者，并将这个原则应用于其上的体系吗？德国唯心论以这种视野未解决任何问题。但问题在马克思那里完全不同。不断增加的难度不在于采不采取那样的论证，而在于作为知识的知识、作为思维的思维如何通过世界之为现实的世界变得更加具体。对于马克思来说，正确的结论只能是：“在衡量事物的存在时，我们应当用内在观念的本质的尺度，而不能让片面和庸俗的经验使我们陷入迷误之中，否则任何经验、任何判断都没有意义了：所有母牛都是黑的。”用稍微不同的话说，我们即使不能为真理的本质发生建构一幅认识活动图画，我们也应当从世界和人类关系之体系方面把实践彰明为知识论之本体论基础。

   首先，应当在哲学建构的原则立场上提出当今的重大问题，去解蔽世界根据与世界关系。但就事情本身而言，当今时代哲学不断找寻新的起点，如大浪淘沙般将从前的哲学体系甩在身后，这种哲学如今人们大多简单地以“基础存在论或本体论”来称呼。在人们惊叹学术是时代精神的测震器之余，这个原则似乎不再有理论证明以及出自总体体系的理由和解释的必要。而这样一种自称对总体真理的无谓态度，我们却必须在坚持把握事情本质要求上，得出有关旨在破除资本主义社会所建立起来的体系概念。从此体系概念批判出发，我们可以通过马克思看出整个政治经济学自身概念中潜藏的规范性疑难，从中探询出一条马克思本人隐含但未曾言明的哲学道路。这条道路就是从言说必然性（逻辑和认识）转变到历史事物必然性（创制和实践）的道路。简单地说就是，要用实践存在论奠基来为历史科学确立本质。由于马克思不把存在根据理解为原因，而是理解为现实的人立足其上的基础。对实践存在论的领会，我们还可以这样来问，对于世界中的对象，怎么算是“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”？马克思显然意识到此处解题的困难，因而他仅仅给予了一个异常简短的回答：“任何深奥的哲学问题……都可以简单地归结为某种经验的事实”。这是因为，当费尔巴哈认为我们依赖我们的“世界的单纯的直观”，并在贯彻直观地认可这一世界观时，实际上作为基础或根据作用的是工业和商业。这个回答其实是说，唯有出于一定社会的人类生产活动而不是出于直观的或综合的可资把握实在的“崇高功业”，才是实存的根据、实存的基础。马克思为此在批评德国哲学时，首先区分了“世界的单纯的直观”与“感性的对象性活动”。其次区分了“真正本质的‘高级的哲学直观’”确定性与“感性的对象性的确定性”。这种区分并没有像它字面看来的那样明白可解。但它显然也与马克思为了祛除被形而上学方式加以表述的价值规范的错误有关。在许多文本中就有马克思所谓的“天国”和“人间的存在”或“地上的粗糙的物质生产”和“天上的迷蒙的云兴雾聚之处”的历史对比。在那里，更清楚地说过：世界是从现实东西和观念东西之人类物质生产活动的现实化中产生出来的。所谓世界体系只是由于现实的人而产生的。这对马克思和我们来说意味着：只要哲学以褒扬的语气谈到“世界的直观”，那个词都应当替换为“感性的对象性活动”。而任何谈到“感性的确定性”的地方，都应当替换为“一定的社会在一定时期的”感性活动。这也即他所指的区分了“世界形式”与“现今存在的世界形式”及其“社会的形式”与“现今社会的世界形式”等等。具体地说：近代知识学传统是从“一般对象”显现路径上建构世界观，但近代哲学的原则视野的失误在于，以“感性世界的一切部分的和谐”为视野，因此此种体系经常地具有一种它所给予的“神秘莫测的崇高功业”的性质。在马克思的原则论中，社会实践的历史运动视野，着力于尘世的批判，也即对“社会的形式”遮蔽的揭示。也就是对“现状本身”的批判。由此，对社会主义的人来说，他拥有的“直观的、无可辩驳的证明”，恰恰正是整个世界历史的人的劳动诞生史。

   其次，马克思认为，在黑格尔哲学那里，以为哲学是基于既把每个部分束缚在其界限内，又通过整体理念自身抵挡部分无穷蔓生的一套体系。但黑格尔忘了，这些束缚和界限是过去历史展开和发展的显现。就像在我们这里，人类按“生产力、社会状况和意识”彼此之间的矛盾，最大限度改变了这些束缚和界限，并因此使得原本虽然困难重重，但具有深刻秩序的人和自然统一关系遭到破坏。还有，当下马克思主义哲学学术体系研究状况表明，黑格尔哲学的体系观念流毒甚广，滋生了彼此对立的一些解读马克思的体系的错误观念。为数不少的马克思哲学研究专著大体陷入了当下体系之圆满性而无以自拔。只是，他们忘了，马克思哲学并非如此这般而发现其真理的尺度，相反，其本身就表现为它在上面发现的德国古典哲学和唯物论传统哲学的体系化幻象。就同一化和绝对而言，这个世界上的任一个别存在，比如马克思，并没有处于那个绝对的或真实的体系之直观中心，并从那里观看事物（情）的样子，而是远离那个中心。现在我们也会明白，尽管在马克思的理智中是有一个体系的，但这指的就是这个本来就容易引起误解的说法：“把社会运动看做受一定规律支配的自然史过程”，亦即“对各种秩序的序列、对这些发展阶段所表现出来的顺序和联系进行同样准确的研究”的体系。有人把这一似自然史的视野解释成马克思唯物主义体系的原本，似乎说现存秩序在无机存在中就已经实存了，从中得出，马克思的体系来自于现存秩序所建立起来的系统统一性与连贯性的要求，等等。这就把这一类似自然史的视野强加给马克思和我们了。对于马克思和我们来说，从一切形而上学批判出发已经深化并超出了这一似自然史的视野。之所以如此，是因为我们把握这个“自然史”是从其本源作为同一化的形而上学的残余来领会的。因此，与古典德国哲学家更关心事物何以能被理性的观念建构出来不同，马克思更关心的是唯物主义作为社会主义和共产主义的“逻辑基础加以发展”。这样一种视野，它无疑只在马克思批判旧唯物主义体系中才真正适用。按马克思的观点，旧唯物主义体系也被视为以“抽象物质”实体为存在根据的体系。但这个体系的原则视野错谬在于，单纯从肯定性的物质出发而挤对否定性的物质。它主张“物质的痛苦”“血肉的精神”等都是虚假的。在这条道路上，“唯物主义系统化”不再是“带着诗意的感性光辉”，而是通过所谓“文明化”迈向一个作为不断褫夺“物质的原始形式”的方向。换句话说，它是片面的。即便它发生怎样的变化，我们也能确定地指出它是对各种特殊差异的否定、对个性的否定，同时也是对现代社会中“恶习”的肯定。在我们这个现今世界社会形式中，“理智之物”是使得我们可以确定地将某种物质表象为某种形式的根据，如果没有“理智的无所顾忌的”发展，我们对任何物质的哪怕一刹那的表象也是不可能的。人渴求和自然都服从同样规律，就像渴求上帝的“自然”一样。因此对于马克思和我们来说，对18世纪法国唯物主义体系进行这样非同一般的祛魅，目的也在于通过它来理解资产阶级和资本主义社会的似自然系统的统一性。这种系统的统一性的根据在于被截断了的实践基础上人和自然的统一。马克思注意到，唯物主义是如何到处都与“真实”需要、生命之光对立起来，并在这一意义上远离现实的苦难、欲求和探索的人类生活。

   最后，我们断言，马克思在明确了唯物主义的哲学体系化受到资本主义社会所建立起来的抽象逻辑体系化的胁迫后不再写下去了，这很令人遗憾，因为如此之多的讨论都涉及关于唯物主义与社会主义和共产主义内在历史关联部分。然而，正是在这种意义上，马克思的原则贡献在于：只有当人类解放以社会主义的原理而不再是以单纯理论领域内的解放方式进行，不仅那些唯物主义高举的理念而且唯物主义反对的理念都瞄准一个社会虚假体系总体时，新时代才开始了。当今，用马克思的眼光观察实践提供了如此有利的一个视点，以至于每一特定的观察都转换为对社会主义原理的陈述，都变成“哲学的”。也就是说，实践在此会转化为渐进中的当代中国马克思主义哲学学术体系建构。

原文载于《中国社会科学》2020年第2期 P4—P24