学术研究
首页 > 学术研究 > 思想文库
张立文:墨家“尚和合”的精神特质
日期:2024-04-24

张立文.png

先秦时期儒墨同为显学相传夏《连山》体现夏代文化精神并奉禹为学习楷模墨学理论思维面向现实社会面对各国各地政治经济信仰冲突提出救世之道的十语”,以取得和合国家昏乱,语之尚贤”“尚同”;国家贫节用”“节葬”;国家熹音湛湎,语之非乐”“非命”。其非乐并非反对音乐本身而是反对王公大臣以音乐满足其奢靡的生活享受造成劳动力和衣食物资的浪费非命思想与现世人的善德行无关没有因关系为辩明的有无墨子构建三表法”,以事利作为衡量、验证言论理论的真假是非的标准墨子面对先秦礼崩乐坏、社会失序、人民失伦试图通过兼相爱、交相利途径和非攻的和平主义方式来化解他分析社会动乱之所以产生的原因在于自爱而不兼爱意蕴着爱人如已”,又指向交相利利互相交换、交通,“他在他者之中他者在他之中他即他者他者即他的意蕴。“相爱交相利”是民天下和谐和合的逻辑前提和基础从此出发反对战争是尚和合精神的体现是化解当时社会各种不和合的冲突和危机体现时代精神的精华。

尚和合兼相爱交相利三表法

春秋战国时,百家争鸣,学术多样,海纳百川,殊途同归。无论是六家,抑或十家儒与墨在当时并称“显学”。孟子曾说:“墨翟之言盈天下。”[1]456墨翟思想在当时影响很大。韩非说:“世之显学,儒墨也。儒之所至,孔丘也。墨之所至,墨翟也。”[2]456墨子生于鲁,青少年时受周文化的熏陶,与孔子一样称道尧舜,然而两家取舍不同。陈黻宸说:“自墨者言之,则孔子鲁之大夫也,而墨子宋之大夫也,其位相埒,其年又相近,其操术不同。”[3]303尽管“墨子学儒者之业,受孔子之术”[4]709,但他认为儒家礼仪烦扰而不简易,厚葬费财而贫民,久服丧礼伤生而害事,因此背周道而用夏政,便从习儒转向非儒,智能创造了独立的墨家学派。之所以墨子受儒者之术,是因为“天下同归而殊涂,一致而百虑”。儒道墨同出一源,《周礼·春官·太卜》记载:“太卜……掌三易之法,一曰《连山》,二曰《归藏》,三曰《周易》。其经卦皆八,其别卦皆六十有四。”[5]637孔颜达《周易正义》卷首引郑玄《易赞》和《易说》:“夏曰《连山》,殷曰《归藏》,周曰《周易》。”[6]8神农一曰连山氏,一曰列山氏,黄帝一曰归藏。这就是夏、商、周三代所作三易,《连山》易以艮卦为首,《归藏》易以坤卦为首,《周易》以乾卦为首卦,开启墨、道、儒三派的理论思维。

一、崇尚夏禹,十语之道

相传夏曰《连山》,体现夏代文化精神,并奉夏禹为其学习的楷模。《庄子》载:“墨子称道曰:昔禹之湮洪水,决江河而通四夷九州也……禹亲自操橐耜而九杂天下之川。 腓无胈,胫无毛,沐甚雨,栉疾风,置万国。禹大圣也,而形劳天下也如此。使后世之墨者,多以裘褐为衣,以跂蹻为服,日夜不休,以自苦为极,曰:‘不能如此,非禹之道也,不足谓墨。’”[7]1080墨子所创立的墨家学派,继承夏禹不怕劳苦利民救世的精神,这种精神犹如山那样坚定,似山那样不屈,便是艮(山)的精神的体现。

墨学的理论思维面向现实、面向社会,面对各国各地政治、经济、信仰的冲突,择务而从事,因地而制宜,提出救世救治之道。这种救世救治之道,具有理论性、求实性和系统性。墨子在回答其弟子魏越时说:“凡入国,必择务而从事焉。国家混乱,则语之尚贤、尚同;国家贫,则语之节用、节葬;国家憙音湛湎,则语之非乐、非命;国家淫僻无礼,则语之尊天事鬼;国家务夺侵凌,即语之兼爱、非攻。”[8]737此“十语”即是他所谓的“夫子之道”。墨子怀抱救世、救国、救民的弘愿,依据当时各国的具体情况、不同的社会冲突和危机,有针对性地提出择务从事之道,以化解冲突和危机取得国家的和谐、社会的和平人际的和睦精神的和合。

在礼崩乐坏、社会激荡、诸侯争霸、战争频发、人民流离、杀人盈野的时代,其“十语”的标的是高举“尚和合”的精神,其原则是“兼相爱,交相利”的圣王之道。爱是出自肺腑的最真挚的情感,是一种纯洁无私的奉献,是人间最宝贵的东西。墨子兼爱精神,是中华民族精神宝库中璀璨的名珠,这是天人顺应精神,人知天而顺天,天和人而爱人。“然则何以知天之爱天下之百姓,以其兼而明之。何以知其兼而明之?以其兼而有之。”[8]295以天喻兼爱精神,天兼爱百姓关怀民众,惩罚杀无辜者,赐福积善者。墨子思想具有和平主义精神,是兼爱精神在攻伐上体现,是基于对国际间命运的关怀民众生命的关爱。

墨子激活“尚和合”精神,认为和合是人与家庭、社会、国家、民族、国际关系的根本原理、原则。家庭是构成社会的基本细胞,是国家、民族的基础与支柱。孟子说:“国之本在家,家之本在身。”[1]493谚曰:“家和万事兴”,国和万事成。无论是家不和,抑或国不和,都与每个人的品德相关。如果一人一义,十人十义,以己之义,非他人之义,此义若指一个人、家庭、国家集团的世界观、国家观、价值观、人生观,那么家庭、国家、集团不和而动乱了,如家庭内父子兄弟互相怨恨使坏,互相矛盾冲突,从而推及社会国家、天下百姓,都水火毒药相戕害而不能和合。这样,人际国际之间即使有余力不能相互佑助,有多余财富,粮食腐朽了不去救济贫困,隐匿很好的学说道理不去教化大众,天下的动乱犹如禽兽一样,这就陷入丛林原则,违背尚和合精神原则。如果作为社会国家基本细胞和支柱的家庭的父义、母慈、兄友、弟恭、子孝的礼节和基本伦理道德丧失了,家庭内乱有离散的思想,在家国同构的社会中,天下无疑就丧失基本凝聚力、向心力、亲和力,这是亡家亡国、亡民族的危机。

墨子从爱民利民思想出发,反对战争,维护民众的生命财产。他激烈地批判粉饰战争、称赞战争的言论。他们认为在攻战之前土地不过数百里,人只有数十万,攻战以后,土地博至数千里,人至数百万。墨子批判说:“虽四五国则得利焉,犹谓之非行道也。譬若医之药人之有病者然,今有医于此,和合其祝药之于天下之有病者而药之,万人食此,若医四五人得利焉,犹谓之非行药也。故孝也不以食其亲,忠臣不以食其君。古者封建于天下,尚者以耳之所闻,近者以目之所见,以攻战亡者不可胜数。”[8]203战争虽使四五国得利,但却是非道的行为,是违背天道、人道的,是子食其亲臣食其君的叛逆的违反伦理道德的行为。且耳闻目见,人民死者无数。赞成战争者以数百里与数千里土地数十万与数百万人相比较来美化战争。墨子认为医生以药医治病人,并和合其药以医治天下的病人,万人食此药,四五人得利,显然并不是好药。因此,战争就是如此,只四五国得利,就不能被认为是普遍的好行为。所以,非攻才是“兼相爱,交相利”的“尚和合”精神的彰显这就是“唱和同患,说在功”[8]546的意蕴。

春秋战国时期,战争频繁,血流城河,白骨遍平原的情境,使各派学说都有一个共同的追求,就是停止战争,获得和平、和合。管子学派虽与墨子学派有异,但主张和合,化解战争,却是共同的愿望。在孔子与其学生子路讨论管子是仁人或非仁的时候,子路说:“‘桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死。’曰:‘未仁乎?’”孔子说:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也,如其仁,如其仁!”齐襄公无道,其弟小白奔莒国,纠逃到鲁国。公孙无知弑襄公。桓公(小白)先入齐立为君,兴兵逼鲁杀纠,管仲、召忽共同辅佐纠,召忽自杀,管仲却做了桓公的宰相,所以管仲有仁与不仁的问题。孔子从社会发展的大局和人道出发,认为管仲帮助桓公多次主持诸侯会盟,停止了战争,“民到于今受其赐”[9]989。假如没有管仲,人们就会沦于披头散发,衣襟左开,成为夷狄了,这是管仲的仁德。之所以谓之仁德,在于其“尚和合”的精神,管子说:“道不可量,德不可数。不可量则众强不能图,不可数则为诈不敢乡。两者备绝,动静有功。”道无始无终,德无穷无尽。无端无终而不能图,无穷无尽则伪诈不敢响。道德备施,动静有功。畜养道德,民众和合,国家和谐,社会和平,就不能有所伤害。

管子与墨子虽为两个学派的创始人物,哲学理论思维体系有异,但他们热爱生命,反对战争毁灭生命,弘扬“尚和命”精神,体现了时代精神。

二、尚贤尚同,节用节葬

“国家昏乱,语之尚贤、尚同。”[8]737在周人的宗法制度下,选官受体制的血统、宗族、尊卑、长幼的束缚,从而形成世卿、世官、世职的格局。但随政治、经济、文化交流沟通对话频繁,为加强国家(各诸侯国)的实力,力求争霸战争获胜,治国理政、富国强兵的过程中逐渐打破选官用人的陈规陋习。孔子向鲁国、卫国的国君提出“举贤才”的主张,希望他们任用贤能之人,远离奸佞小人。墨子则主张打破一切身份、血统、上下、贵贱的差分,唯才是举,即使是农与工肆之人,只要有才能,就可以任官王室贵族没有才能,也不能任官。如果儒家孔子还停留在亲亲尊尊上,那么墨子则无亲亲尊尊的条条框框的形式,高举任贤使能的大旗。墨子认为,自古以来王公大人为政都希望国家富强,社会有序安定,但为什么不得富而贫,不得治而乱,“是在王公大人为政于国家者,不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众,则国家之治厚,贤良之士寡,则国家之治薄[8]66,其关键在能否于政治上尚贤事能。因此聪明有智慧之君主为政,“知尚贤之为政本也。故古者圣王甚尊尚贤而任使能,不党父兄,不偏贵富,不嬖颜色。贤者举而上之,富者贵之,以为官长”[8]74贤使能是治国理政的根本然而“古者民始生有刑政之时,盖其语,人异义。是以一人则一义,二人则二义,十人则十义。其人兹众,其所谓义者亦兹众。是以人是其义,以非人之义,故交相非也”[8]109样就会导致内者父子兄弟,外者君臣上下有离散之心,天下就会大乱,惟有一同天下之义,选择天下贤良、圣知辨惠之人,天下和合,国泰民安。

“国家贫,则语之节用、节葬。”[8]737墨子是百工出身,体知下层民间生活的疾苦,不满贵族统治者的奢靡无度而提倡节用。墨子说:“圣人为政一国,一国可倍也。大之为政天下,天下可倍也。其倍之,非外取也,因其国家,去其无用也,足以倍之。其发令兴事,使民用财也,无不加用而为者。是故用财不费,民德不劳,其兴利多矣。”[8]247毕沅注:“言利可倍。”[8]248圣人治国理政,一国可利增加;理政天下,天下的利益亦增加。这种利的增加不是夺取他人他国的土地,只有去掉不必要的费用,便足以增加利益。若兴办事情,要用老百姓的金钱和财物,如果财用不浪费,人民得以不辛劳,则兴利就多。古代英明君主所以能王天下,是因为其“爱民谨忠,制民谨厚,忠信相连,又示之以利,是以终身不餍,殁世而不卷。”[10]163孙诒让注:“苏云:卷,当为倦。诒让案:正字当作券。《说文·力部》云:劵,劳也。《考工记·辀人》:郑注云:‘券,今倦字也。’卷即券之假。[10]163爱民利民,谨忠谨厚,忠信融合,又示以利,终身不满足,殁世而不倦。节用与节葬相联通,因厚葬亦很浪费人力物力,但厚葬久丧的人主张,此事关乎国家,于是墨子批判说:“此存乎王公大人有丧者,曰棺椁重,葬埋必厚,衣衾多,文繡必繁,丘陇必巨。存乎匹夫贱人死者,殆竭家室。存乎诸侯死者,虚库府,然后金玉珠玑比乎身,纶组节约,车马藏乎圹,又必多为屋幕、鼎鼓、几梴、壸滥、戈剑、羽旄、齿革、寝而埋之。满意若殉从,曰:天子杀殉,众者数百,寡者数十。将军大夫杀殉,众者数十,寡者数人。”[8]263-264毕沅曰:“椁,旧作槨,以意改。[10]171诒让檀弓云‘天子之棺四重,柏槨以端长六尺。郑注云:诸公三重,诸侯再重,大夫一重,士不重。’荀子《礼论篇》云:天子棺槨十重,诸侯五重,大夫三重,士再重。[10]171墨子反对厚葬久丧和繁饰丧礼对于国家人民物资、人力、财力的浪费。这里不仅对儒家的厚葬提出批评,亦是对当时社会中贵族大夫厚葬活动的批判这种批判是墨子站在国家人民利益上的反思。

三、非乐非命,三表之法

“国家憙音湛湎,则语之非乐非命。”儒家认为,古代圣王音乐的最高形态就是“德音”,音乐的德音能具有教化民众向善的价值。《国语》载:“妨正匮财,声不和平,非宗官之所司也。夫有和平之声,则有蕃殖之财。于是乎道之以中德,咏之以中音,德音不愆,以合神人,神是以宁,民是以听。”[11]112伶州鸠认为,制作乐器的目的是为德音教化民众,不仅不浪费财物,而且殖财,是“哲人之令德,示民轨仪。”[11]112如果“匮财用、罢民力,以逞淫心,听之不和,比之不度,无益于教而离民怒神,非臣之所闻也”[11]112

墨子虽肯定音乐有使人快乐的作用,但否定过分追求享乐和文饰。他说:仁人之事者,必务求兴天下之利,除天下之害。将以为法乎天下,利人乎即为,不利人乎即止。”[8]379-380这是其为乐的宗旨,亦是其非乐的出发点和前提。因为“仁者之为天下度也,非为其目之所美,耳之所乐,口之所甘,身体之所安,以此亏夺民衣食之财,仁者弗为也。是故子墨子之所以非乐也,非以大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声以为不乐也,非以刻镂华文章之色以为不美也,非以犓豢煎炙之味,以为不甘也;非以高台、厚榭、邃野之居,以为不安也虽身知其安也,口知其甘也,目知其美也,耳知其乐也,然上考之,不中圣王之事;下度之,不中万民之利。是故子墨子曰:为乐,非也!”[8]380目美、耳乐、口甘,身体安,以此夺民衣食的财资,仁者不为,所以墨子非乐。虽以身知其安,口知其甘,目知其美,耳知其乐。然而,上者不中圣王之事,下度量不中万民之利,所以墨子非乐。

尽管音乐具有艺术审美功能,并肯定音乐的存在,但当今音乐都通过掠夺百姓的财货,制作大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙等乐器来取得音乐的享受,有害民生。“今王公大人虽无造为乐器,以为事乎国家,非直掊潦水,折壤坦而为之也,将必厚措敛乎万民,以为大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声。”[8]380乐器不是掊水折壤就能制成,而是向人民掠取各种财物才能制作。而且音乐表演浪费人力必须是年轻姣美的人,而她们“不可衣短褐,不可食糠糟曰:‘食饮不美,面目颜色不足视也;衣服不美,身体从容丑羸,不足观也。’是以食必粱肉,衣必文绣,此常不从事乎衣食之财,而常食乎人者也。是故子墨子曰今王公大人惟毋为乐,亏夺民衣食之财以拊乐如此之也”[8]381-382当民有三患的情况下,即饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息,而王公大人为取乐而养万人吃好穿好,又不从事劳动生产,破坏了古代男耕女织的农业生产的正常进行,完全为了满足王公等奢靡享乐的需要。墨子非乐的本意不是反对音乐本身,而是反对王公等统治者以音乐满足其奢靡生活的享受,而造成人才、劳动力和衣食物资的浪费。墨子的非乐思想,重视人的物质生活的需要,但忽视人的精神生活和情感生活的需要,有其偏颇。

墨子非命思想,与儒家“死生有命,富贵在天”[9]830,以及“寿夭贫富,安危治乱,固有天命,不可损益”[8]437相对待,否定了人的德行对天志的影响和价值,并把天命论转化为命定论。命定论认为“命富则富,命贫则贫,命众则众,命寡则寡,命治则治,命乱则乱,命寿则寿,命夭则夭”[8]400富、众寡、治乱、寿夭都是先验命定的,与现世人的善言德行无关,没有因果关系。即使今世修身养性,改恶从善,多做善事,也不能改变富寿夭的命定,这就排除了主体人后天从善的努力,剥夺了人的主体能动性。墨子的非命便是对这种命定论的批判。然而,究竟命有命无?墨子认为,必须有一个标准“必立仪,言而毋仪,譬犹运钧之上,而立朝夕者也,是非利害之辨,不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表?子墨子言曰:有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事;于何原之?下原察百姓耳目之实;于何用之?废以为刑政,观其中国家百姓人民之利。”[8]400-401为明辨命的有无,墨子构建三表法,即立仪立法、立规则、度量的标准。“犹运钧”,裴駰《史记集解》云:“《汉书音义》曰:‘陶家名模下圆转者为钧’。[12]2477司马贞史记索隐》云:韦昭曰:木长七尺,有弦,所以调为器具也。’”[12]2477“三表”的表,《说文》:“表,上衣也,从衣毛,古有衣裘,故以毛为表。”[13]682古文表字与法字形近。因此,《墨子·非命中》《非命下》都作“言有三法”。法,《说文》:“刑也。”[13]820段玉裁注:“刑者,引申为凡模范之称。”[13]820模、范,都有标准的意思。墨子“三表”“三法”提出事、实、利作为衡量、验证言论、理论的真假、是非的标准。

关于事,是指过去圣王的行为活动所实现的历史事实或历史实际。“执有命者”认为,国家社会的治乱是由天命决定的,人们是不能改变的。墨子批驳说:“尚(上)观于圣王之事。古者桀之所乱,汤受而治之;纣之所乱,武王受而治之。此世未易,民未渝,在于桀纣则天下乱,在于汤武则天下治,岂可谓有命哉。”[8]401治乱不是天命,而在人为,在于是否实行德政,实行以德保民,这是根本。

关于实,即察知百姓耳目的实际、事实,即耳目感官所获得直接的实际情况,以此来衡量天命的有与无。墨子说:“我所以知命之有与亡者,以众人耳目之情知有与亡。有闻之,有见之,谓之有。莫之闻,莫之见,谓之亡。然胡不尝考之百姓之情?自古以及今,生民以来者,亦尝有见命之物,闻命之声者乎?则未尝有也。”[8]413百姓无闻无见,命是“暴王”等所虚构的,为蒙蔽百姓的。“命者,暴王所作,穷人所术,非仁者之言也”[8]426

关于利,是指国家、人民实际的利益。民利检验财用的标准增加费用对人民有利可实行,不利不能实行,也是指实际的事物的功效。有命者说,三代暴王桀纣幽厉,贵为天子,富有天下,外以田猎毕弋,内湛于酒肉之乐,而不顾其国家百姓,“暴逆百姓,遂失其宗庙,其言不曰:‘吾罢不肖,吾听治不强。’必曰:‘吾命固将失之。’”[8]424暴王不顾治国理政,而只顾自己荒淫腐败生活,暴逆百姓,导致亡国不检讨反省其政事、用人及其罪行,而讲吾命将丧失,归于天命。相反,“今也王公大人之所以蚤朝晏退,听狱治政,终朝均分而不敢怠倦者,何也?曰:彼以为强必治,不强必乱,强必宁,不强必危,故不敢怠倦”[8]425果相信天命,必然“怠乎听狱治政”,听天由命。同样,卿大夫所以竭股肱之力,殚其思虑,内治官府,外敛关市、山林等之利,不敢怠倦,他们知道强必贵必荣,不强必贱必辱。农民起早贪黑,辛勤耕作,不敢怠倦,为什么?因为他们相信,强必富必饱,不强必贫必饥。如果相信天命,靠天吃饭,必会怠于耕稼,就会贫穷饥饿。所以说天命论是有害的,不利国家百姓的。

事、实、利三者是融合的、统一的,但三表重视感性经验,却对理性认识有所忽视。因此,墨子根据乡里人关于有鬼的传说和见闻,肯定有鬼的存在,而不深入追究其背后的因缘,这是其局限。

国家淫僻无礼,则语之尊天事鬼。[8]737由于儒家重义理之天,道家重自然之天,天的权威性、警畏性、意志性、主宰性有所削弱墨子以天志明鬼、尊道利民为本根,重树天的意志和赏善罚恶性,使人有所警戒,激起人们改恶从善的动力,并在天志的支撑下,以实现匡正世界改变社会、人生的状态墨子尊天以天志为规矩,以衡量天下国家、事物。“我有天志,譬若轮人之有规,匠人之有矩。轮匠执其规矩,以度天下之方圆,曰中者是也,不中者非也。今天下之士君子之书不可胜载,言语不可尽计,上说诸侯,下说列士,其于仁义则大相远也。何以知之?曰:我得天下之明法以度之。”[8]296天志犹如轮人、匠人手中的规矩,是衡量天下一切事务和人言行的准绳,是政治、经济、文化、道德的是非、善恶、美丑的价值标准。然天志既是轮、匠手中的规矩,换言之,墨子把天志转化为自己手中的规矩,这便有损于天的至上性、权威性,也淡化了人对天的警戒性、敬畏性。但墨子重塑天志,是为了重新唤起人们对天的敬畏和信仰,以满足人们特殊的价值需要。

同时,墨子把天作为正面的形象来塑造,天志指导现世社会国家的“义政”政治生活。墨子说,天有什么欲望和厌恶?“天欲义而恶不义”[8]293。如事率天下的百姓从事于义,我实现了天的欲望,我为天的所欲,天为我的所欲,我有什么厌恶,我欲福禄而厌恶祸祟。那么,怎么知道天欲义而恶不义?墨子曰:“天下有义则生,无义则死,有义则富,无义则贫,有义则治,无义则乱。然则天欲其生而恶其死,欲其富而恶甚贫,欲其治而恶其乱,此我所以知天欲义而恶其不义也。”[8]294天下有义便有生命,没有义就死亡,有义便富裕,无义便贫穷,有义国家治理,无义天下就动乱。天的意志是欲生恶死,欲富而恶贫。国家、天下治乱亦然。何谓义政?“顺天意者,义政也。反天意者,力政也。”[8]295何谓义政?墨子认为,大国不攻小国,大家不篡小家,强者不劫弱者,贵者不傲贱者,多诈者不欺愚者,这样“必上利于天,中利于鬼,下利于人。三利无所不利,故举天下美名加之,谓之圣王。”[8]296与此相反,三不利,便是暴王推行“力政”。圣人的义政与暴王的力政,要受天的赏罚。墨子认为,义政就是“善政”,何以知道义政就是善政?“天下有义则治,无义则乱,是以知义之善政也。”[8]303因为天有意志。天子作为天的儿子,“天子为善,天能赏之。天子为暴,天能罚之。天子有疾病祸祟,必斋戒沐浴,洁为酒醴粢盛,以祭祀天鬼,则天能除去之”[8]303天能赏善罚暴,保佑天子去除疾病,这就是为什么要尊天的缘由。“义政”必然是纠正暴政的淫僻无礼的行为“故惟毋明乎顺天之意,奉而光施之天下,则刑政治,万民和,国家富,财用足,百姓皆得煖衣饱食,便寍无忧。[8]304《说文》:“寍,安也。”[13]593国富民和,天下安宁无忧,“尚和合”精神的体现。

墨子认为鬼神与天一样具赏善罚恶的能力。天下之所以乱,除顺天志外,同时也与不明鬼有关。“尝若鬼神之能赏贤如罚暴也,盖本施之国家,施之民,实所以治国家利万民之道也。若以为不然,是以吏治官府之洁廉,男女之为无别者,鬼神见之。民之为淫暴寇乱盗贼,以兵刃毒药水火退无罪人乎道路,夺人车马衣裘以自利者,有鬼神见之……拟乎鬼神之明,显明有一人,畏上诛罚,是以天下治”[8]341-342。鬼神若具有赏贤罚暴的能力,实施于国家、万民,乃是治国利民大道。亦可惩罚吏治官府的贪污腐败、淫暴寇乱盗贼,使天下太平,人民安居乐业。这是“圣王之道”。

四、兼相爱,交相利

“国家务夺侵凌,则语之兼爱非攻[8]737孔墨所面临的时代,是一个务夺侵凌的礼崩乐坏、冲突复杂的时期。“有大国即攻小国,有大家即伐小家,强劫弱、众暴寡、诈欺愚,贵傲贱、寇乱盗贼并兴,不可禁止也。”[8]380-381墨子假借天志权威试图化解社会失序、人民失伦的冲突和危机他说:“天之意,不欲大国之攻小国也,大家之乱小家也。强之劫弱,众之暴寡,诈之谋愚,贵之傲贱,此天之所不欲也。”[8]303如果说孔子是以“克已复礼”的途径来化解冲突和危机,那么墨子是通过“兼相爱、交相利”途径和非攻的和平主义的方式来化解的。《兼爱上》开宗明义讲医生为了治病,必须知道病之所起才能治病,中医通过望闻问切来探知病因治天下之病,必须知道天下乱所自起,找出因,才能对症下药。于是墨子找到了病因,“起不相爱”[8]154。墨子以其强烈的关爱天下意识和忧患意识指出:“臣子之不孝君父,所谓乱也。子自爱不爱父,故亏父而自利;弟自爱不爱兄,故亏兄而自利;臣自爱不爱君,故亏君而自利。此所谓乱也。虽父之不慈子,兄不慈弟,君之不慈臣,此亦天下之所谓乱也。”[8]154墨子分析乱之所以起的各种原因,在于子、弟、臣自爱而不爱父、兄、君,他们亏父、兄、君而自利。于是找到了对治的“药方”,那就是“兼相爱”。墨子指出:“若使天下兼相爱,国与国不相攻,家与家不相乱,盗贼无有,君臣父子皆能孝慈,若此则天下治”[8]155。自爱自利的行为既不能达到真正的自爱,反而导致自害,自利的行为只为自私开道,既不能真正自利而是损害他人利益,亦不能在损害他利中获得自利。“巫马子谓子墨子曰:‘我与子异,我不能兼爱……爱我家人于乡人,爱我亲于我家人,爱我身于我亲。”[8]660墨子认为,巫马子如此,只有导致被杀的结局。

“兼相爱”,意蕴人人互相地爱,破除一切限制的平等的爱,各人自尊地爱,爱的主体是相互的,不是单面的。在天下祸篡怨恨都因不相爱而发生的情况下,必须“以兼相爱交相利之法易之”[8]159具体来说,“视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身”[8]159他人之国、家、身犹如自己的国、家、身,这样,诸侯之间相爱而不野战,家主相互爱就不会发生篡位的现象,人与人相爱就不会互相贼害。君臣相爱则惠忠,父子相爱则父慈子孝,兄弟相爱则和谐协调。强调爱是互相的,其爱的主体亦是互相的。在这里“兼相爱”显然是强调、突出“相”的价值,“兼”是对“相爱”的修饰。“兼相爱”既意蕴着“爱人如己”,又指向“交相利”,利相互交换或互相交感、交通。“若使天下兼相爱,爱人若爱其身,犹有不孝者乎?视父兄与君若其身,恶施不孝?犹有不慈者乎?视子弟与臣若甚身,恶施不慈?故不慈不孝亡。犹有盗贼乎?视人之室若其室,谁窃?视人身若其身,谁贼?故盗贼有亡。犹有大夫之相乱家,诸侯之相攻国者乎?视人家若其家,谁乱?视人国若其国,谁攻?故大夫之相乱家,诸侯之相攻国者亡”[8]155。爱他人的身如自己的身,就能父慈子孝兄友弟恭,就不会产生怨恨;如果视他人的家室如自己的家室,就不会有盗窃的盗贼;如果大夫、诸侯视他们的家族、他人的国家如自己的家族、国家,就不会发生乱象和战争。这既是“爱人如身”的体现,又是其由身及人的拓展,既认为他与他者是一样的,即平等的、无差分的,又将他与他者是存在的,互相尊重的,即互相尊重其存在这就避免了我为主导主宰和唯我无他的天下混乱凸显了“兼相爱,交相利”的“相”的价值。“相”意蕴“他”在“他者”之中,“他者”在“他”之中,他即他者,他者即他。

“爱人如身”是与完全的自爱自利相悖、相对待,是对自爱的一种否定,兼爱是赋予他人、他者与自己同样的爱是一种无私的、无利的爱。“兼”见于金文《䣄王子钟》,《说文》:“兼,并也。人人又持禾禾。兼,持二禾。秉,持一禾。”[13]575段玉裁注:“并,相从也。”[13]575有多样、多元相并相从的意蕴。“相”,见于甲骨金文。《说文》:“相,省视也。从目木。易》曰:地可观者,莫可观于木。《诗》曰:相鼠有皮。”[13]237段玉裁注:“此引《易》说从木目之意也。目所视多矣而从木者地上可观者莫如木也。……此引经说字形之例。”[13]237徐灏笺:“戴氏侗曰:‘相,度木也,工师用木,必相视其长短、曲直、阴阳、刚勇之所宜也,相之取义始于此会意。’”[14]381-382有互相、交互之义。《庄子·大宗师》:“四人相视而笑,莫逆于心,遂相与为友。”[7]265表示一方对另一方有所动作。相”还有实质、本质的意思,《字汇·目部》:“相,质也。”[15]311段玉裁《说文解字注》:“《旱麓》《桑柔》:‘相,质也。质谓物之质,与物相接者也,此亦引申之义。”[13]237兼相,便是异质东西相互交互相接交通交感、互视和相互治理。以文字学上说,兼与相是多样、多元异质相接交互相互交通、交感、交流、交治的意思。与此相反,如果爱是单向面的,而不是“兼”与“相”则会导致“今诸侯独知爱其国,不爱人之国,是以不惮举其国以攻人之国;今家主独知爱其家,而不爱人之家,是以不惮举其家以篡人之家;今人独知爱其身,不爱人之身,是以不惮举其身以贼人之身”[8]158侯、家主、人独爱其国、家、人,不爱他人之国、家、人,就必然发生攻、篡贼他人的国、家、身,亦必会使天下人祸篡怨恨。化解天下人祸篡怨恨的方法就是“相爱”。

当时就有许多反对兼爱的人,他们认为爱虽然是好的善的,但迂远难行。墨子认为“天下之士君子,特不识其利,辩其故也。今若夫攻城野战,杀身为名,此天下百姓之所皆难也。故君说之,则士众能为之。况于兼相爱、交相利,则与此异。夫爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之;恶人者,人必从而恶之;害人者,人必从而害之。此何难之有。”[8]159假若能说清楚其利益和其所以然的原因,就能实施爱人人爱之利人人利之恶人人恶之害人人害之,都会得到同样的回报、回应。这就是说,你爱人,人也会爱你;你害人,人也会害你。这就是互相爱互相利的道理,这比独爱独利、自爱自利所获得的爱与利更充实、更完满、更丰厚、更美好。

“爱人如身”,爱亦加于自身,这在爱人人爱之意义上说,爱人不外身。并非是只爱他人而不爱自身但反对绝对的自爱自利“兼相爱”,爱自身外也爱他者,并给他者与自身同样的爱,这是推致墨子爱无差等的内在逻辑前提,而兼相爱交相利犹如“火之就上,水之就下”,是自然而然的。“故兼者,圣王之道也,王公大人之所以安也,万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之,为人君必惠,为人臣必忠,为人父必慈,为人子必孝,为人兄必友,为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟,当若兼之不可不行也,此圣王之道,而万民之大利也”[8]180-181。兼相爱、交相利作为圣王的王道,是爱国爱民、利国利民、安国安民最具完美的价值措施,是人人自觉自主遵守一定伦理道德规范的必然行为,大利于万民。万民和家国和合天下和调。

“兼相爱,交相利”是民、家、国、天下和谐、和合的逻辑前提和基础。以和合是人、家、国、天下关系的根本原理原则。如果一人一义、万人万义,人人自是其义,而非人之义,就是“交相非”导致“内者父子兄弟作怨恶,离散不能相和合。天下百姓,皆以水火毒药相亏害,至有余力不能以相劳,腐朽余财不以相分,隐匿良道不以相教,天下之乱,至若禽兽矣”[8]109。“交相非”,就会家庭内父子兄弟相互怨恨,互相使坏,推及天下百姓,亦互相亏害,就会导致有余不相劳余财不相分而腐朽,良道不相教,家庭、国家离散而灭亡。和合使人、家、国、社会群体凝聚在一起,构成不离散社会整体结构。和合是社会和谐,安定有序的调和剂“昔者越王勾践好士之勇,教驯其臣和合之”[8]159的“和合”就是凝聚、和谐之义。君臣、诸臣之间,臣、民、家、国之间,都能和合,便能转化为无穷的力量,国家富强,家庭兴旺,天下太和,化解君臣、父子、兄弟之间的冲突。如果内之父子兄弟作怨仇,皆有离散之心,不能相合”[8]116,天下就会大乱国家灭亡,家庭妻离子散,呈现贱落的气象。但虽然父子有怨恶,兄弟有怨仇,但家庭内这种怨恶怨仇总是家庭之内的冲突矛盾,然父子仍然是父子,兄弟仍旧是兄弟,这种血缘的纽带,便通过和合消除怨恨怨仇,这种不和的病症,只有通过和合才能医治。“譬若医之药人之有病者然,今有医于此,和合其祝药之于天下之有病者而药之,万人食此,若医四五人得利焉,犹谓之非行药也”[8]203。医生用药医治病人,把各种药及经诅祝的药和合起来,使各种药发挥其和合的药性,以能有效的治疗病症。如果万人食此药,只有四、五人有效得利,便不是施药治病。和合价值治人、治家、治国、治天下的弊病有效药方,是中华民族优秀传统文化的结晶,是时代精神精华的体现,经创造性转化、创新性发展,在当下具有极重要的价值和意义,是化解现代全球种种矛盾、冲突及复杂弊病的有效妙方。

“和合”一词首见于《国语》:“商契能和合五教,以保于百姓者也。”[11]466韦昭注:“保,养也。五教:父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。《鲁语》曰:‘契为司徒而民辑’。”[11]466契为商的始祖。商契能敷教五种伦理道德,保养百姓。管子继《国语》提出和合理念:“畜之以道,养之以德。畜之以道则民和,养之以德则民合,和合故能习,习故能偕,偕习以悉,莫之能伤也。”[16]183在《外言·兵法》中有相似的记载:“畜之以道则民和,养之以德则民合。和合故能谐,谐故能辑,谐辑以悉,莫之能伤。”[16]323畜养道德,人民就和合,这是道与德对言。道既是世界万物存有的形而上的根据、本体、本原,也是人类社会生活的最根本的原理、原则、规范,及人的精神的一种境界。德既指天地万物的本性、属性也指人的本性、品德。道是可异在于主体身心之外在的原理、原则、规范;德是内在于主体身心的修养,得于道或得于心。道畜民和,德养民合,人有了道德,便和合,和合所以和谐,和谐所以团聚,和谐团聚,就具有了强大的力量而不能被外敌伤害。在这里,和合是畜养道德的目标和对于目标的追求。此后,和合是中华民族文化的精髓和重要价值,和合之境是中华民族理想境界。和平、发展、合作理念不断得赓续。根据文渊阁《四库全书》检索,“和合”二字全书出现2135次,其中经部555处,史部293处,子部1016处,集部268处,附录3处。[17]23和合已成较普遍的理念。

然而,墨子的“兼相爱”思想遭到孟子的激烈批判:“圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱墨翟之言盈天下,天下之言,不归杨则归墨。杨氏为我,是无君也。墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也……杨墨之道不息,孔子之道不著,是邪说诬民,充塞仁义也。仁义充塞,则率兽食人,人将相食。吾为此惧,闲先圣之道,距杨墨,放淫辞,邪说者不得作。作于其心,害于其事,害于其政。圣人复起,不易吾言矣。”[1]456-458赵岐注:“言孔之后,圣王之道不兴,战国纵横,布衣处士,游说以干诸侯,若杨墨之徒,无尊异君父之义,而以横议于世也。言仁义塞则邪说行,兽食人则人相食,此乱之甚也。”[1]456-457这说明杨朱和墨子的学说在当时有很大的社会影响力,以致能盈天下,使儒家孔子学说不著。另一方面,孟子也说了狠话,无父无君是禽兽,是率禽兽食人,有点不断上纲的批判,缺乏学理上论辩。不过,孟子还是说了一句公正的话:“墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。”[1]916墨子主张爱不分亲疏、贵贱、贫富,没有差等,不同意儒家爱有差等的“亲亲”“贵贵”,体现了一种人与人之间的平等的要求。

墨子“兼相爱,交相利”的重要意蕴是爱无差等,曾被后人所接受,但被继承孔孟道统的宋明理学家所批判。朱熹说:“墨子爱无差等,而视其至亲无异众人,故无父。无父无君,则人道灭绝,是亦禽兽而已。……孟子引仪(公明仪)之言,以明杨墨道行,则人皆无父无君,以陷于禽兽,而大乱将起,是亦率兽食人而人又相食也。”[18]272朱熹认为爱无差等的兼爱,视至亲无异众人,泯灭了人己、亲疏、尊卑、长幼、上下、先后的等级次序,就会造成天下大乱,是率野兽食人而大相食的悲惨的后果。并引程颐的话:“杨墨之害,甚于申(不害)韩(非);佛氏之害,甚于杨墨。盖杨氏为我疑于义,墨氏兼爱疑于仁,申、韩则浅陋易见。故孟子止闢杨墨,为其惑世之甚也。”[18]272-273以杨墨的危害比法家申不害、韩非更大,他们不讲仁义,法家学说浅陋,杨墨的学说迷惑世人更甚、更大,所以孟子要批判杨墨,这是说明孟子之所以批判杨墨的原因和根据。心体学家王守仁接着理体学家程朱说:“墨氏兼爱无差等,将自家父子兄弟与途人一般看,便自没了发端处不抽芽便知得他无根,便不是生生不息,安得谓之仁?孝弟为仁之本,却是仁理从里面发出来。”[19]72有人问王阳明程颐以仁为天地万物为一体,为什么墨氏兼爱而不得谓之仁。王阳明答曰:仁是造化生生不息的理,它便有个发端处,这个发端处便是生物的根,墨子兼爱无差等,把父子兄弟看做路人,兼爱就没有发端处,即没了根。孝悌是仁的根本,没了孝悌,便不能生生不息。

近现代以来,西学东渐,人人往往以“兼爱”比附西方平等博爱思想。冯友兰说:“墨家主张爱无善等,而儒家主张爱有差等。换句话说,在爱人问题上,墨家强调同等,儒家强调差等。”[20]62无差等,即无分别、无等级地施予爱。无差等意蕴着平等。张岱年说:“墨子的兼爱,是不分远近,不分阶级的无差等之爱。在原则上,是一律同等。”[21]425此一律同等,犹如平等。范寿康说:“墨子所主张的兼爱说是不设亲疏远近之别的,所以其说与儒家大相悬殊。因此,孟子批评墨子,说他无父。”[22]80从天志、鬼志、圣人的行事看,宇宙万物及人类,天把一切平等看待,对一切平等爱护。兼爱是一种人人平等地相爱。梁启雄在《荀子·天论》“墨子有见于齐,无见于畸”下注曰:“伯兄(梁启超)曰:畸者,参差不齐之谓。墨子兼爱尚同,以绝对的平等为至道。不知物之不齐,物之情也。儒家言亲亲之杀,尊贤之等。有杀有等,乃适惬其平也。”[23]231兼爱以绝对平等为最重要的原理、原则,而不体知万物的情性是不齐而有差别的。儒家的亲亲、尊贤是适当其平。

五、结束语

墨子从“兼相爱、交相利”出发,反对战争,战争是不利人亦不利己的行为,既伤人亦伤己,亦耗财死人,无论攻方与守方都会造成很大的伤害。如果发动战争,“春则废民耕稼树艺,秋则废民穫敛。今唯毋废一时,则百姓饥寒冻馁而死者,不可胜数。今尝计军上,竹箭、羽旄、幄幕、甲盾、拨,往而靡弊腑冷不者,不可胜数。又与矛、戟、戈、剑、乘车,其列往碎折靡弊而不反者,不可胜数。与其牛马肥而往、瘠而反,往死亡而不反者,不可胜数。与其涂道之修远,粮食辍绝而不继,百姓死者,不可胜数也。与其居处之不安,食饮之不时,饥饱之不节,百姓之道疾病而死者,不可胜数。丧师多不可胜数,丧师尽不可胜计,则是鬼神之丧其主后,亦不可胜数。”[8]202此七者不可胜数,是备战和战争造成的损失,其战争物资的损失,牛马的损失、百姓死亡,丧师损失都是不可胜数的,这是墨子为什么非攻、反对战争的缘由。

墨子指出:“以往攻伐无罪之国,入其国家边境,芟刈其禾稼,斩其树木,堕其城郭,以湮其沟池,攘杀其牲牷,燔溃其祖庙,剄杀其万民,覆其老弱,迁其重器。”[8]218当此,天下的君子皆知而非之,谓之不义,是违背仁义的,是非正义的都是上中天之利中鬼之利中人之利。墨子指出:“今且天下之王公大人士君子,中情将欲求兴天下之利,除天下之害,当若繁为攻伐,此实天下之巨害也。今欲为仁义,求为上士,尚欲中圣王之道,下欲中国家百姓之利,故当若非攻之为说,而将不可不察者此也[8]222。但喜好攻伐的君主攻讦墨子的和平主义说:你墨子以攻伐为不义,非利物与,过去夏禹征伐有苗,商汤伐夏桀,周武王伐商纣,此皆立为圣王,是何故呢?墨子说:你们不明我的意思,这不是攻伐,而是诛杀、诛灭。过去有三苗大乱,天命殛之,日妖夜里出来,雨血三朝,龙生于庙,犬哭于市,夏禹亲把天的瑞令以征有苗。夏桀失德,天有诰命,日月不时,寒暑杂至,五谷焦死,天乃命商汤伐夏桀。到了商纣,天不序其德,九鼎迁止,妇妖夜出,有女为男,武王梦见三神,往攻商纣。“若此三圣王者观之,则非所谓攻也,所谓诛也。”[8]221墨子批驳各种攻伐、战争的借口,而说非攻的正义性、合理性、上中下三利性。

兼相爱交相利以及和平主义的非攻,是尚和合精神最深刻的体现,亦是尚和合精神最深邃的表述。墨子高扬兼相爱、交相利和非攻精神,化解当时社会错综复杂、各种不和合的冲突和危机,体现了时代精神的精华,表现出强烈“尚和合”的人文精神和强大的精神力量。

释:

①参见拙文《〈周易〉与中国文化之根》,《周易与儒道墨》台北东大图书公司,1991年版

②参见朱熹《四书章句集注》(中华书局1983年版,第153页)。按“九合诸侯”之九为虚数,代表多的意思,实为11次。

③参见《幼官图·右西方本图》,清黎翔凤《管子校注》(中华书局2004年版,第183页)。另见《幼官》,《管子校注》第176页,文字稍有别。按:丁士涵云:“习为辑之假借,辑,合也。谐,和也。”同上,第177页。

④吴汝纶钞本“湛”作“沈”,湛沈字通。毕沅云:“《说文》云:‘憙,说也。’”孙诒让云:“《说文·水部》云:‘湎,沈于酒也。’”见清孙诒让《墨子间诂》(中华书局,2001年版,第475页)。

⑤参见高晓锋博士论文:《先秦“儒墨之辩”的一种诠释视角——从儒墨之分到儒墨之合》,中国人民大学,2021年。

⑥相,甲骨文见罗振玉:《殷墟书契前编》5、25、5,董作宾:《殷墟文字乙编》4057。金文《相矦簋》。

参考文献:

[1][清]焦循.孟子正义[M].北京:中华书局1987.

[2][清]王先慎.非子集[M].北京:中华书局1998

[3]陈黻宸.诸子哲学[M]//陈德溥编.陈黻宸集.北京:中华书局1995.

[4]刘文典.淮南鸿烈集解[M].北京:中华1989.

[5][汉]郑玄注,[唐]孔颖达疏.周礼注疏[M]//李学勤主编.十三经注疏(标点本).北京:北京大学出版社,1999.

[6][魏]王弼注,[唐]孔颜达疏.周易正义[M]//李学勤主编.十三经注疏(标点本).北京:北京大学出版社,1999.

[7][清]郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局2016.

[8]吴毓江.墨子校注[M].北京:中华1993.

[9]程树德.论语集释:第三册[M].北京:中华书局,1990.

[10][清]孙诒让.墨子间诂[M].北京中华书局2001.

[11]徐元诰.国语集解[M].北京:中华书局2002.

[12][汉]司马迁撰,[南朝宋]裴駰集解,[唐]司馬貞索隱,[唐]張守節正義.史记[M].中华书局,1982.

[13][汉]许慎撰,[清]段玉裁注.说文解字注[M].南京:凤凰出版社,2007.

[14][清]徐灏.说文解字注笺[M]//续修四库全书.上海:上海古籍出版社,2002.

[15][]梅膺祚.字汇[M]//[清]吴任臣编.字汇·字汇补.上海:上海辞书出版社,1991.

[16][清]黎翔凤.管子校注[M].北京:中华书局2004.

[17]张立文.和合养生十二式[M].北京:科学技术文献出版社2022.

[18][宋]朱熹.四书章句集注[M].北京中华书局1983.

[19][明]王阳明.传习录[M]//吴光等编校.王阳明全集:上册.上海上海古籍出版社1992.

[20]冯友兰.中国哲学简史[M].涂又光译.北京:北京大学出版社2010.

[21]张岱年.中国哲学大纲[M].北京:北京商务印书馆2015.

[22]范寿康.中国哲学史通论[M].武汉武汉大学出版社1983.

[23]梁启雄.荀子简释[M].北京:古籍出版社1956.

作者简介:张立文1935—浙江温州中国人民大学荣誉一级教授博士生导师。

英文标题The Spirit of Hehe Advocated by the Mohist School

来源:《甘肃社会科学》2024年2月

1