摘要：法家以“一断于法”的理性精神，通过因功赏爵、察能授官的制度设计，打破了传统“别亲疏，殊贵贱”的礼治秩序，促成了政治体制的变革和“大一统”的奠基，其历史功绩是不容否认的。秦朝的灭亡，主因在于其施政方式，而不能简单归结为法家思想所致。在法家那里，整肃社会秩序的关键在于确立一个客观、公正的价值准则，而儒家的教化之道缺乏必然性，故而，“有法之常”作为治国的基本准则是道德所不可取代的。尽管在后世“儒法合流”的过程中法家学说日渐为儒教所吞噬，但其与时俱进的变革精神和富强之道，以及“一断于法”的价值诉求等，在今日依然具有重要的启迪与借鉴。当然，中国要真正走向富强之路，从根本上取决于民众内在潜力的充分发挥及相关制度设计；民众不应只是国家富强的工具，国家富强应以民众权益为前提；惟有真正实现“唯法为治”，才能筑牢中国长治久安的制度根基。

关键词：富国强兵、天下为公、周秦之变、汉儒批法、礼法合流

当代“中国之治”的理论建构，离不开对中国传统治国之道和治理实践的反思与参照。此其中，法家学说尤应值得关注。这不仅因为它构成了传统治国之道的重要内核，更因为它长期以来遭受曲解而命运多舛：誉之则为法治的先驱，谳之则为专制的同道。数千年来法家学说的跌宕际遇，不仅缘于自身思想逻辑的内在矛盾性质，也与不同历史时代的现实需求及其文化语境相关联。穿越千年的历史沉雾，挖掘法家学说长期被遮掩的现代化的积极因素，这便是本文的基本初衷。

一、法家的秩序重建

夏商周三代王朝，作为中华民族国家形态的开端，穿越千年而意蕴深邃。中国传统意识形态的关键要素，诸如王权、分封、宗法、德刑、礼乐等，正是在这一时期萌发的。其中，一个最为显著的特征，就是天命与王权的联姻。作为人格化的至上神，“天”在上古时代具有无与伦比的神性和不可逾越、不可侵凌的权威。有所不同的是，在西方基督教文明中，对神的信仰和律法精神建立在以抑制王权为特征的意识形态的基础上。而在中国的天命观中，信仰则被用来印证现实权力的正当性。历史传说中的颛顼时期“绝地天通”（《国语·楚语下》）事件所包含的深层意味，便是部落联盟首领通过宗教改革，将与天神打交道的原本是巫师的职能转变为世俗帝王的特权。正是由于对祭祀天神的垄断，帝王对世俗政治权力的获取便具有了“受命于天”的借口与庇护，王权也由此被笼罩上一层天命的光环而具有了神圣权威。然而，夏商周三代兴亡更替的事实充分说明，“君权天授”能使君权获得一种绝对性与神圣性，却不一定能保证其延续性、永恒性。为此，周朝伊始，统治者通过对天命与政权关系的理性反思，对传统“天命”观进行了大胆改造，将“德”融入“天”的观念中，将天命与民情内化为现实的政治方略与政治德性，即所谓“以德配天”，从而便有了周初“敬德保民”政治路线的确立。在这一治国方略下，对现实民生之关切，便成为政治事务的关注重点，所谓“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》）。周人的德治思想及其实践，经过后世儒家学派的“继志述事”而逐渐得以系统化和强化，成为中国传统社会所标榜和推崇的理想政治——“王道”或“仁政”。

正是在天命的庇护下，周初统治者以自己的家族为中心，按血缘关系的亲疏远近，明确了人的身份等级，以之作为建立和巩固其政治权力的社会基础，这就是宗法制。其核心原则就是所谓“亲亲”。按照周制，天子之位的继承，一般按照“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”的原则来进行，由此兄弟之间的关系就变成了君臣关系，具有了“尊尊”之义。就这样，由“亲亲”到“尊尊”，周代确立起血缘关系与政治体制合二为一的社会政治图式。正是以宗法制为基础，周初大规模分封王室宗亲和重要功臣以及姻亲，建立起以“泛血缘关系”为基础的社会秩序，所谓“封建亲戚以藩屏周”（《左传·僖公二十四年》）。如此一来，周代在统一的王权政治下，确立起“家国一体”的社会治理结构：首先，天子作为天下“共主”，主要是利用“合诸侯”举行盟会（或称会盟）的形式议政，并强调彼此之间应和睦相处；其次，诸侯、卿大夫享有爵位及所辖封地和人民的统治权，且世代由嗣子继承，不能被无故侵犯和剥夺，所谓“世卿世禄”；其三，从君臣关系看，周天子、各地诸侯和卿大夫都是拥有独立自主权的统治者，如《尔雅·释话》所言：“王、辟、公、侯，君也。”总的来看，周代既存在一个名分上的天下“共主”，又存在众多拥有自主权的各级君主。故而，可将这种君权相对分割的多元化结构称之为“贵族君主制”或“王制”。而为“明诸侯之尊卑”，周代在“损益”夏礼与殷礼的基础上，建立起一整套以宗法等级制度为核心的典章制度和礼仪规范，严格规定了君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之间的名分和特权，即所谓“周礼”。在明辨等级的前提下，周制还通过提倡“乐”，以增进各阶层之间的亲和性，有效地减少等级之间的对立、冲突，从而最大限度地维护社会稳定和促进社会各阶层的和谐：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”（《礼记·乐记》）

其实，宗法分封制伊始，便已埋下了分裂割据的祸根。这是因为周代诸侯、卿大夫对于周王，有封国或封邑、人民、武装，从而拥有独立的资本。大分封之后，周王直辖的只是王畿内的土地和人民。继世的周王则要按照惯例继续分封，由此王权每况愈下。同样缘故，多数侯国国君直辖的土地人民也不断减少。自历史进入到春秋战国时期，作为天下共主的周天子徒有虚名，偏守一隅，诸侯无所制约。而以晋、齐、楚、秦为代表的华夏地理边缘国家，通过征服周边戎狄部落与异族小国，开疆拓土，最终造成诸侯争霸的局面。尽管如此，周天子依旧是名义上的天下共主，诸强求霸的过程还需要借助“尊王”来提升正当性。同时，“南夷与北狄交，中国不绝若线”（《公羊传·僖公四年》）成为华夏各国共同的严峻挑战，于是，各大国又纷纷抬出“攘夷”的旗号。在“尊王攘夷”的策略下成长起来的大国霸主，虽然仍然以周王的辅臣的身份维持秩序，但是与周王室之间不可避免地会产生对权威的争夺问题。到了春秋中后期，在周天子的仲裁力及权威越来越式微的情况下，诸侯国家之间的矛盾只能通过武力较量来解决，由此导致诸侯争霸的局面。与此同时，各诸侯国内部在权力争夺的过程中，不断涌现出许多实力雄厚的强宗大族（即私家大夫），致使“公室”卑弱，弑君僭越层出不穷。于是，春秋初“礼乐征伐自诸侯出”又进一步蜕变为“自大夫出”，甚至出现“陪臣执国命”（《左传·昭公三年》）的局面。

面对“礼崩乐坏”的社会困局，先秦诸子“无不言治”（《淮南子·要略》）。作为传统礼治秩序的代言人，孔子醉心于恢复“周礼”和周朝的德治盛事，要求人们把外在的规范化为人的内在自觉，实现德治和礼治相结合。作为社会下层的代表，墨子则提倡“兼爱”“非攻”，藉“鬼神”以防止相恶行为。而老子开创的道家学派则站在儒墨的对立面，反对礼义，否定忠孝，抨击法令，排斥兼爱，诅咒战争，主张“绝圣弃智”“清虚自守”，崇尚“小国寡民”，代表了对社会变革持冷眼旁观的那些“隐者”的态度。然而，无论是儒家的仁义说教还是墨家的兼爱主张，以及道家的无为之论，虽然言者谆谆，却听者藐藐。自历史进入战国时代，随着诸侯权力的急剧膨胀，致使各诸侯国无论强弱都深陷于战乱的危机之中。正是在战国群雄逐力的压力和挑战面前，一些经过长期的政治军事斗争而登上权力中心舞台的法家人士，大胆突破先王之道和礼治传统，转而诉诸“富国强兵”来开辟历史前进的道路。由此，掀起了一场轰轰烈烈的战国变法运动。

在战国变法运动中，最彻底、最成功、影响最为深远的，当推秦国的商鞅变法。商鞅根据对战国历史的敏锐洞察，认为要在乱世中求生存，须凭借强力，而国家的实力主要来自于农业。为此，商鞅把重农当成治国强兵的根本，并将发展农业（粮食）生产与夺取战争胜利相联系，提出了富国强兵的“耕战”（或“农战”）方略。为了实现富国强兵的目的，法家提出的一个重要举措，就是“缘法而治”。在实践中，法家以“法”的确定性和平等精神消除了“刑不可知，威不可测”的传统礼治的随意性和等级制色彩，而成为贯彻君主意志、实现国家目标的重要手段。商鞅在变法实践中，强调法不阿贵，刑无亲疏，通过因功赏爵、察能授官的制度设计，打破了传统“别亲疏，殊贵贱”的传统礼治秩序，从而极大推动了当时的政治变革。而为了在国与国之间空前剧烈的竞争中取胜，就必须竭尽全力来提高“国家”的综合实力。在商鞅看来，办法的中枢是一个“利”字，即用各种政治手段使臣民只有一条可靠直接的获得爵位、俸禄的途径，即所谓“利出一孔”。而要做到这一切，必须仰赖君主统一全民的意志、整合一切资源和力量。如此一来，强化君主集权成为战国政治的“主旋律”，相对于其他各国的变法，秦国的商鞅变法无论是在富国强兵还是在中央集权方面都最为彻底，因此，秦国当之无愧地成为未来社会的主宰。

就儒家而言，从孔子到荀子，儒家政治理念经过了一个渐趋清晰、合理的转换过程，儒家所主张的政治理想越来越趋向于现实。孔子固然“重民”“贵民”，但意在“使民”，所谓“惠足以使人”（《论语·阳货》）。孟子主张施仁乐、非战事、省刑罚，强调“富民”、“制民之产”，但实际上都是为了更好地维护君主的统治：“养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子尽管依然把人民看成是国家构成的一个重要因素：“庶人安政，然后君子安位”（《荀子·王制》），但说到底，上示爱于下，就是为了换取对下的支配权，而臣民则成了君主的子弟和仆从：“君子以德，小人以力；力者，德之役也。……天地生之，圣人成之。”（《荀子·富国》）而墨家学说之所以也走向“专制”，是因为墨子认识到仅仅靠“兼爱”“非攻”的道德说教是不能制止当时的混乱局面的，只有做到天下一切问题均由天子思考、裁定，臣民严格效法、顺从天子，才能实现天下大治：“圣王皆以尚同为政，故天下治。”（《墨子·尚同下》）到了战国晚期，王朝大一统的轮廓已经清晰可见，因而，如何让这个即将形成的统一帝国实现有效管理和长治久安，便成为当时人们关注的焦点。在韩非的理论中，君主既抱“法”处“势”又挟“术”，其专制权力达到了无以复加的地步。而道家对“道”的超越性理解和普遍性解释，恰好为君主的“至高无上”提供了哲学论证。在韩非看来，宇宙的最高本体“一”（“道”），它是秩序的象征，故而，人应效法天道，应有最高的“一”，而君主正是这个最高的“一”。儒家尽管也推崇君主，但依然坚持“以道事君”（《论语·先进》），“从道不从君”（《荀子·臣道》），这实际上否定了君主的绝对性。而韩非的“君道同体”从理论上终结了“道高于君”的人文理念，并使统治者的势位本身成为真理与谬误的裁判标准：“道无双，故曰一。是故君主贵独道之容。”（《韩非子·扬权》）从此，君主不必再为身份的合法性而困扰。

可以说，春秋战国时期是中国社会一次重大的转型时期。早在春秋中期，一些国家就逐渐推行直属中央的郡县制和流动的官僚制，试图从体制上来消除分封制所固有的不利于中央集权统治的内在因素。这一时期，虽然分封还在进行，却“受土而不临民”。如果说春秋时期是郡县制与分封制并存的局面，那么到了战国时期，郡县制则取代分封制而占了主导地位。与此相适应，整个战国变法运动的重要内容，就是打破贵族世袭制，而代之以惟才是举的官僚体制。法家正是在相对公平的规则下，通过把个人命运和国家富强相结合，保证了人们通过自身努力而改变命运的机会，“布衣卿相”也由此成为当时屡见不鲜的现实。历史地看，先秦诸子经过长期的治道论争，在与现实的激烈冲撞中，只有法家学说以其与时俱进的现实品格和理性精神，为摆脱战国乱世提供了一整套可行方案，从而成为诸子争锋的最后赢家。可以说，历史选择了法家，而法家造就了历史。从实践上看，秦国最终统一六国，融华夷文化于一体，废封建为郡县，推行官僚制，并采取了一整套专制主义文化措施，最终促成了君主专制的奠基，史称“周秦之变”。在郡县体制下，地方长官职位不能世袭，中央和地方所有重要官吏皆由皇帝任免调动，定期加以考核，从而铲除了地方割据的可能性。由此，秦朝通过层层辖制，从国到郡，从郡到县，从县到乡，君主的意志可贯通到社会的每一个角落，解决了西周“王制中国”天子不能制诸侯的内在困境，大一统的政治格局由此确立，可谓“古今一大变革之会”[①]。尽管这一体制以君主利益为本位，但其实现天下一统的目标表现出其切合历史维度的进步性。如马克思所言，在一定历史条件下，“王权是进步的因素”，它“在混乱中代表着秩序”[②]。

二、法家的历史命运

秦国“以法为教”的制度化建设，再加上秦帝国的成功奠基，这似乎证明了法家理论的成功。然而，秦帝国在农民起义和六国旧贵族的反叛风暴中顷刻“二世而亡”。为避免重蹈覆辙，代秦而立的汉朝统治者在调整统治方略、强调修养生息的同时，还积极梳理总结秦朝灭亡的历史教训，于是，追讨“秦过”成为一股时代潮流————汉儒批法。汉初儒生几乎众口一词地认为，秦帝国的过错就在于摒弃仁道、专任刑罚（《汉书·艺文志》）。由于法家学说是秦朝赖以成功的法宝，故而，对于“秦亡”，汉儒普遍认为法家学说难辞其咎。为此，汉武帝时期，法家及纵横家等学说被视为“扰乱国政的邪说”，而遭到长期遭受贬斥。

事实上，尽管法家一贯站在儒家德治、教化之道的对立面，但法家同儒家争论的焦点并不在于要不要道德，更重要的是如何去重构适合新秩序的道德理想和行为准则。法家认为，既然时代已经发生变化，那么确立社会秩序的基础也必须改变。与儒家倡导“以德示范”的教化之道不同，在法家那里，整肃社会秩序的关键在于确立一个客观、公正的价值准则，即以“法”作为最基本的价值准则来支撑一种新的社会和道德秩序。在这一点上，法家的目标与儒家其实是一致的，即都指向一种道德的社会秩序：“故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患。”（《韩非子·奸劫弑臣》）那么，这种道德秩序如何可能？商鞅指出：“刑生力，力生强，强生威，威生德，德生于刑。”（《商君书·说民》）就是说，恩德并非来自说教、内省的作用，而是能靠力战、刑法等强力手段和途径获取的。在商鞅看来，儒家的教化之道虽然成功的例子也不少，但教化缺乏必然性：“仁者能仁于人，而战国不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。”（《商君书·画策》）故君主治国应“不随适然之善，而行必然之道”（《韩非子·显学》）。

应该说，道德与法律作为维护社会秩序的两种基本手段，自然都是不可或缺的。在法律不完善的情况下，道德的力量有时可以最大程度地维护个人权利和社会正义。然而，这一切都必须以遵守规则和制度为前提。换言之，“有法之常”作为治国的基本准则是道德所不可取代的。在儒家那里，德治必待尧、舜那样的“圣人”以身作则而得以实现，然而，尧、舜“千世而一出”，因而以“圣人”的标准要求每一个在现实世界中执政的君王，只能是一种稀世之举。故而，儒家将伦理法则外推为治国原则存在一个根本的错误：“是以知仁义之不足以治天下也。”（《商君书·画策》）在法家看来，君主治国针对的是全体国民，而君子只占全体国民的极少部分，所以，治国之道不能像儒家那样按君子的特点来制定。韩非指出，在一个秩序混乱、社会动荡的环境中，除了极少数的君子，人人都把个人的利益看成高于一切，因而，治国的方略只能根据小人的特性来制定。这类似于西方哲学家休谟所讲的“无赖法则”：“政治家们已经确立了这样一条准则，即在设计任何政府制度和确定几种宪法的制约和控制时，应把每个人都视为无赖。”[③]在韩非看来，德治的方法不仅无益于改造小人，甚至会使仅有的君子也成为小人；而只有“法”才能够发展公利并保护任何人的私利，故而，“奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱”（《韩非子·有度》）。

究其实，汉儒批法是汉代否定秦的暴政并树立新朝形象、重建新秩序的需要。故而，汉代的史论家对秦朝的统一大多采取否定与敌视的态度，而对秦国变法的时代进步性、开放性的任贤政治、高超的战略艺术与军事谋略、君臣共力的优良传统等各种积极举措，则少有陈述。事实上，秦国之所以皈依法家取得成功，自有其必然性：

其一，法家顺应了时代需要和民众心理。先秦诸子尽管都把“天下”统一作为目标（道家例外），但只有法家提出了一整套可行的措施，实现了民众欲求与国家富国强兵的结合。孔子一生都在念念不忘恢复礼制，对当时合乎时代潮流、顺乎民心的一切改革都嗤之以鼻，这显然有悖于时代潮流。道家主张无为，以消极遏欲的办法来抵挡，这自然也不会为时代所接受。法家则站在顺应时代潮流的一边。他们意识到了天下熙熙攘攘、皆为利来利往是历史发展的必然，要打破旧的制度，建立一套新的统治秩序，最好的办法是去尽量满足大众的利欲要求，故而商鞅主张：“苟可以利民，不循其礼”（《商君书·更法》）。譬如，百姓要求土地私有，法家就主张废井田、开阡陌、奖励开垦；百姓对世卿世禄制度不满，法家就主张论功行赏，鼓励人们耕战，故而秦兵个个善战，人人骁勇，六国灭亡自然是势所必然。

其二，秦国强烈的事功精神传统。自秦孝公以来，秦国历代君主朝乾夕惕，前赴后继，对于角逐帝业的事功追求进行了长达百余年的政治接力。这种对于事功目标的恒定追求和思想志趣的专注指向性，构成了秦人执著的集体情商，从君臣卿相到贩夫走卒，无不“慕业务功”“尽智竭力”“并心进取”（睡虎地秦简：《为吏之道》），这构成了秦人稳操胜券的一大精神优势，故而，“自孝公以至于始皇，世世为诸侯雄”（《盐铁论·论功》）。法家思想由于契合秦君主政治的事功诉求和现实需要，因而被奉为统治思想，并经过百余年的洗礼而浸染成俗。而墨家思想之所以能够在秦获一席之地，根本原因乃在于墨家“尚功用”思想与秦人事功精神的相通。同理，兵家、农家等学派之所以得以在秦传播，也是因为这些实用之学契合了秦人的事功需要。[④]

其三，秦国开放的用人传统。春秋战国之际的诸侯兼并，使得贤能之士受到推崇，养士之风盛行。所谓“得士者昌，失士者亡”（《管子·霸言》），正是这一时代特征的一个典型写照。而秦国素有开放的用人传统。自商鞅变法以来，秦政治舞台上的精英人物多为外来士人，且多为法家学派或一些能征战、会谋略的人士。相比之下，六国用人唯亲的现象极为普遍：“六国所用相，皆其宗族及国人，……独秦不然，其始与之谋国以开霸业者，魏人公孙鞅也。其他若楼缓，赵人；张仪、魏冉、范睢，皆魏人；蔡泽，燕人；吕不韦，韩人；李斯，楚人。皆委国而听之不疑，卒之所以兼天下者，诸人之力也。”（洪迈：《容斋随笔•秦用他国人》）正是在这种开放性的用人制度的指引下，效力于秦国的士人无不积极参与秦政运作，在实践中充分展现出兼综百家的政治智慧和军事韬略。

其四，秦国清明、高效的政治局面。自商鞅变法以来，秦国日渐形成广大官民勤奋作为、朴实无华、努力耕战、崇力尚武的社会风尚，整个社会呈现出开拓进取、积极有为、奋发向上的蓬勃景象。相比之下，东方列国常有人主昏愦、王室父子相斫、女色惑政、篡臣图私、盗跖揭竿、货赂公行等政治病态：“彼法明，则忠臣劝；罚必，则邪臣止。忠劝邪止而地广主尊者，秦是也；群臣朋党比周以隐正道行私曲而地削主卑者，山东是也。”（《韩非子·饰邪》）

应该承认，秦统治者抱“法”处“势”挟“术”的独裁作为，正是法家思想的体现，但秦统治者的作为也有与法家相悖的一面：其一，法家明确反对徭役繁多：“徭役多，则民苦……非天下长利也。”（《韩非子·备内》）其二，法家反对德治，但并不主张暴政：“人君无道，则内暴虐其民，而外侵欺其邻国。”（《韩非子·解老》）其三，尽管法家的重刑主义一直饱受诟病，但究其实，这样做就在于造成一种威慑气氛，使人们理智控制自己的行为，从而客观上起到“以刑去刑”（《商君书·靳令》）的效果。因而，轻罪重罚是使人忍一时之苦而收长久之利的强国方略：“故重轻，则刑去事成，国强。”（《商君书·说民》）更何况，重刑主义是法家针对当时“争于气力”的诸侯兼并局面而言的，法家又明确提出在不同时期应施用不同的治国方略：“治世不一道，便国不法古。”（《史记·商君列传》）因此，将秦朝的暴政简单归结为法家思想所致是不适当的，诚如章太炎所言：“亡其国者，非法之罪也。”[⑤]

纵观秦统治者的施政措施，其之所以急速灭亡，似有迹可寻：其一，“急”。秦始皇“任战胜之威”，伐能矜功，急于兴作，北筑长城，南戍五岭，修驰道，作灵渠，兴宫室，造陵墓……，从而使本有积极意义的举措成为刻薄急政。其二，“独”。秦始皇极端专制，违背了君臣共力、臣民共利的实际传统，使普泛的事功追求畸变为君主独夫之功利，于是，祸乱之势终不可止。其三，“侈”。如果说筑长城、修驰道等尚可算作国家民众之公利的话，兴宫室、造陵墓则毫无公利可言，这种侈靡政治无疑是对清明政治的悖离。其四，“暴”。秦始皇将法家事功思想中固有的迷信强力和严刑峻法等负面因素发挥到了极致，“乐以刑杀为威”，致使“储衣塞路，囹圄成市，天下愁怨”（《汉书·刑法制》）。秦二世继位后更是变本加厉，结果“群臣人人自危，欲畔者众”（《史记·李斯列传》）。因此，正如柳宗元指出的，秦之败亡，“失在于政，而不在于制”（柳宗元：《封建论》）。

值得注意的是，在汉儒批法的过程中，有不少儒家人士对于法家思想并没有一概排斥，而是努力将其揉合进现行政策中的。譬如，作为汉初政治指导思想的一部分，当时盛行的黄老之学，便是以先秦老学为底本，揉合了法、儒、阴阳等各家的政治思想的。从当时的政治需要来看，汉朝是不可能将法家学说彻底废弃的，毕竟中央集权制度若是缺少法家学说的支撑，将难以有效运作。

就在黄老之学盛行的同时，汉初开书禁，儒学潜流暗动，儒生日渐活跃。面对汉初国穷民疲社会现实，陆贾以道家的清静无为补充儒家的仁义学说，提倡“无为而治”。同时，陆贾有感于先秦儒法之争中儒家重文轻武而法家重武轻文的偏向，主张把“文”和“武”即仁义教化和法令结合起来，以仁义教化“劝善”，以法令“诛恶”，以实现长治久安，所谓“文武并用，长久之术也”（《史记·郦生陆贾列传》）。与陆贾以“仁义”消化“无为”不同，贾谊则把“无为”之论视为大敌。贾谊生活在汉文帝时代，当时无为而治策略的推行虽然收到了良好的效果，但由于无为而治本身包含有“君主无为”的思想，再加上朝廷当中汉初以来的将相功臣恃宠而骄，无视君臣上下之礼，非常不利于皇帝的集权统治，故而，贾谊力倡君臣之礼，试图人为地造成一种尊君之势，使天子“其尊不可及”（《新书·阶级》），并向汉文帝谏言建立一种“等级分明”“下不得疑”的礼法制度，一律以人们等级地位之高低为标准来决定其名号、旗章、礼仪、秩禄、冠履，等等（《史记·屈原贾生列传》）。

到了汉武帝执政时期，西汉政权所面临的各种社会问题变得更加尖锐。在内政方面，尽管汉景帝时发生的“七国之乱”已被平定，但依然隐患犹存。更为严重的是，当时匈奴南下侵犯日增，构成对汉帝国最强大的威胁。对于汉武帝而言，他所面临的这些问题，靠清静无为是于事无补的。在这种情势下，董仲舒审时度势，深入揣测到汉武帝关注的问题及所持的倾向，进而通过全面总结秦之教训和汉初“无为”政治之隐藏的弊端，倡议实现意识形态霸权，建构起了一个庞大的“新儒家”的思想体系。董仲舒所倡导的新儒学巧妙地用儒家的外衣，包裹其强化王权、实现统一的真实目的，迎合了汉武帝意欲强化君王权力和权威的心理。故而，这一理论得到汉武帝的支持，成为一场破秦法而立汉礼的重大改制之举。在董仲舒的理论中，“教化”与“法度”都是治国的根本。为此，他借用阳阴图式把“德”比做阳，把“刑”比作阴。由于阳尊阴卑，因而德治与法治的关系便是：“刑者德之辅，阴者阳之助也。”（《春秋繁露·天辨在人》）

与先秦诸子所倡导的“德治”思想不同，董仲舒所倡导的“德主刑辅”，不再是一种强调人人修为的道德理想，而是通过将儒家最为推崇的“礼治”观念贯穿到全社会，把刚性的法律原则和柔性的道德观念融为一体，实现了礼法合流，成为一套有效的社会调节系统。自此，“礼治”成为在社会政治生活中起主导作用的统治方略：一方面，由于法时常以礼的面貌出现，而对礼的违犯又伴随着刑罚的惩处，因而同为行为规范的礼与法之间，“并没有截然可分的界限，惟其应用范围不尽相同且与时变化”[⑥]；另一方面，由于礼于法有统摄作用，礼的精神每每渗透于法之中，在律例的制定、法律的实施、案件的诉讼、案犯的量刑等方面，都浸透了封建的等级序列和纲常伦理。在“礼治”的尊卑等级原则下，尊者有超越法律之上的特权，这些都是由个人所处的社会等级所决定的，因而是天经地义，这成为中国传统政治文化的一大盲区。

汉代开启的礼法一体化过程，历经三国争雄、魏晋南北朝动荡，至隋唐得以最终完成。随着礼法合流，“法”成为“礼”的有力支撑，如此一来，礼寓于法，法亦糅于礼，则礼、法之争自然也就消弭于无形。从此，以法维礼也日趋成为一种稳定的国家治理模式。然而，正是在礼法合一的过程中，“法”日益蜕变为维护尊卑等级的工具，而法家的“真精神”则被长期遮蔽。这主要表现在：其一，法的客观性的丧失。董仲舒首创“春秋决狱”，将儒家义理提升至国家法律原则的高度，开创了以儒家经义决狱的先河。然而，以《春秋》作为判案的标准，由于它的微言大义，同样的事情可以做出完全不同的解释，由此法的客观性逐渐为人之主观性所吞噬：“《春秋》之治狱，论心定罪，志善而违于法者免，志恶而违于法者诛。故其治狱，时有出于法之外者。”（桓宽：《盐铁论·刑德》）其二，平等精神的丧失。在礼治秩序下，一切都要以“君臣之义”为原则，结果，原本在法家那里具有一定平等精神的“法”日益蜕变为维护尊卑等级的工具。其三，权利与义务的分离。在礼治秩序中，统治阶层尽情享受着“没有义务的权利”，而广大民众则被迫履行着“没有权利的义务”，等等。至此，“骨肉可刑，亲戚可灭，至法不可缺”（《慎子·佚文》）的法家宣言遂成历史绝唱，中国社会不可避免地落入“人治”的窠臼。

在“人治”格局下，法律体现的是统治者个人意志，规则常因人而异，且将道德的威力看得比法律更为重要和有效。在这种秩序中，人们总是依照由亲及疏、由近及远的逻辑行动，以“关系”代替“契约”，以“情感”代替“法律”，从而使得论资排辈、任人唯亲、徇私舞弊等现象在所难免，而一个不分亲疏贵贱、一断于法、赏罚分明的法治秩序却总是被束之高阁。不仅如此，在人治社会中，为政者个人所采取的“艺术、方法”（方术、道术）有别，其治理天下的效果也必定迥然有异，各自“方术”“道术”的不同，因此，“人治”落实到具休操作上，便是“术治”。这种以权术来主导社会、政治生活的现象和倾向，可称之为“术治主义”——这成为古代中国社会独特的政治文化标记。可以说，一部中国政治历史，几乎就是一部充满勾心斗角、尔虞我诈、权力倾轧的历史，并由此形成丰富多彩的权术文化。这种官场权术的流行，正是中国历朝历代腐败频发、吏治紊乱乃至政局动荡的一个重要根源。[⑦]

三、法家的现代性

法家学说尽管在后世的不断演变中日渐为儒教所吞噬，甚至蜕变为政治中的“刑杀”工具，但无论其与时俱进的变革精神及富强之道，还是“一断于法”的理性精神，等等，其价值是不可磨灭的。当然，对此还需要立足于当下社会发展情势而做出一番审慎的鉴别：

其一，超越法家富强之道，实现“国”与“民”的共赢。

从历史上看，每当国家弱乱之时，总有赖法家学说以求自强。无论是汉代晁错、桑弘羊，还是宋代王安石与明代张居正，他们莫不都是秉承法家学说而进行锐意革新的。同样，在中国近代大变革的时势面前，众多有识之士更是藉法家学说而表达其富国强兵的诉求。魏源说：“兼黄老申韩之所长而去其所短，斯始之为危丁乎!”[⑧]严复认为：“居今日而言救亡学，惟申韩庶几可用。”[⑨]梁启超在维新变法失败之后，仍然强调法治主义是“今日救时之惟一主义。”[⑩]在20世纪30年代，在日寇侵凌、国家危亡之际，“新法家”代表人物陈启天指出：“法家思想产生于战国时代，今又遇一个世界的新战国时代，自然而然要重行倾向于法家思想。”[⑪]在这些学人的视野中，法家思想有儒家所不能及的，乃是一条被历史遮掩的中国政治现代化的道路，如钱穆所言：“秦时的中国，早己是相当于近代人所谓的现代国家了。”[⑫]21世纪的国际关系依然呈现出一种“国际无政府状态”，尤其在当下，美、中之间将进行“一场激烈的安全竞争”[⑬]。面对这种“新战国”之势，先秦法家的富强之道自然具有十分重要的借鉴意义。

尽管如此，站在今日社会发展的角度看，法家的富强之道有其明显的局限性。战国时期，君主为了最大限度地强化君权，法家在致力于削弱贵族、大臣权力的同时，还采取了“弱民”措施：“民弱国强，国强民弱。故有道之国务在弱民。”（《商君书·弱民》）法家还实行“愚民”：“民愚则易治也”（《商君书·定分》）。尽管商鞅变法从法律上废除了井田制度，土地可自由买卖，以农业为“本业”，这在一定程度上维护了民众的权利，但在法家的认识视野中，人民并不是国家的主人，而只是君主成就霸业的工具：“昔之能制天下者，必先制其民者也；能胜强敌者，必先胜其民者也”（《商君书·画策》）。历史地看，国民的愚味落后，正是君权、神权、偶像崇拜得以产生的土壤和安分守法的小民心理的根源。虽然这“可以行一时之计”（《史记·太史公自序》），但从长远看却钳制了人们的思想，妨碍了社会的真正进步。

按照今日人本管理的理念，只有充分发挥人的内在潜力和自由创造，充分实现各种社会力量的整合，这是保证一切社会价值目标的实现和进行制度革新的根本所在。因此，我们对法家自强学说的借鉴，有赖于民众的能动性和自觉意识的充分发挥，以及保障民众各尽其能的相关制度设计。更重要的是，民众不仅仅是国家富强的工具，国家的富强也应以民众的权益与幸福生活为前提。我国社会主义制度的建立和“人民主体”地位的确立，意味着人民是国家权力的主体。它不能在意识形态话语中仅仅体现为“名义上的存在”或作为诠释现代政治权力合法性的工具，而应该在实践中得到切实的贯彻，把维护人民权益作为基本宗旨。正如习近平在2020年11月在“中央全面依法治国工作会议”上指出的：“要积极回应人民群众新要求新期待，系统研究谋划和解决法治领域人民群众反映强烈的突出问题，不断增强人民群众获得感、幸福感、安全感，用法治保障人民安居乐业。”因此，中国要真正走向富强之路，需要走出国富民穷、国强民弱的“零活博弈”的传统怪圈，实现国家与民众权益的相得益彰。

其二，弘扬法治的理性精神。

人类发展的历史证明，法治是人类文明的一种必然选择。自近代国门洞开，“要法治，不要人治”逐渐成为一种共识。按照现代法理学的诠释，法治作为常态化的规则治理，避免了恣意、激情、非理性，使人类社会得以有序化发展。早在古希腊，亚里士多德就指出，法律没有感情，不会偏私，具有客观性和公正性；法律基于众人的判断而制定，总比个人判断来得可靠；法律借助于规范形式来确认，具有明确性和稳定性及普遍适用性，因此，“法律是最优良的统治者。”[⑭]这种对理性的推崇，成为西方自然法观念最具特色的标识和观念基础。这种自然法传统认为，法律以秩序为直接目标，为了人们能够更好地生活而建立一种规则，即体现自然法精神的人类法律。正是在古希腊理性精神的光照下，古罗马人进一步发展了存在于自然界的“正确的规则”或“最高的理性”的自然法理念，使西方人拥有了视法治为最高权威的价值理念。在文艺复兴和启蒙运动中，自然科学的研究成果向人们展现了一个万物有源、诸象有因的客观世界，并认为人的理性可以把握、认知甚至控制客观世界，发现社会秩序的构造原理与运行规律，进而提炼出普遍适用的确定规则。根据这些规则治理社会制度，就能解决一切社会问题。于是，对秩序的理性建构成为现代理性主义的重要使命，这一时期诸如霍布斯、洛克、孟德斯鸠等启蒙思想家的各种秩序方案成为西方现代社会的试验样本。

其实，先秦法家的“缘法而治”便体现出一种难得的理性主义的闪光。如果说西方人将“自然”作为道德和法律的理论基础，法家则习惯于以“道”为准则来对人的行为和制度进行正当性论证，所谓“以道为常，以法为本”（《韩非子·饰邪》）。二者名异而实同，都秉承对自然规律客观性的信仰与追求。可以说，“法家注重客观性，避免主观随意性，虽然并不能保证绝对的社会公正，但较儒家而言，显然更有利于实现社会公正。相比之下，在儒家礼治秩序中，社会地位与社会关系总是处于优先地位，所以其合理性要低得多。”[⑮]对于正在迈向现代化的中国而言，由于理性化仍然是一个还没有完成的目标，因而，法家的这种理性主义依然具有重要的借鉴价值。话说回来，理性自身也有其局限：现代法律通过理性抽象出来的一般规则并赋予其普适效力，但往往会忽视现实的差异性、多样性，且预先设计的规则难以适应社会情境的变化。尤其在日新月异的现代社会生活实践中，预先设计的规则往往难以应对新的事实。如果事后确立规则，然后适用于已经发生的事实，则违反“不溯及既往”的法治原则。[⑯]从这种意义上讲，当代实用主义法治观强调社会环境的“具体情况”自有其合理之处。但是，不能以此而夸大法律的不确定性、漠视法律的规范性与一般性，乃至于导致“规则怀疑主义”。毕竟，一个社会的正常运行，离不开客观的行为和关系规则。尽管事物变幻莫测，但在特定的时空维度内，一般事物具有相对的确定性。因此，法律的确定性、明确性仍然是立法者不懈的追求。虽然当下中国的法治建设没有必要也不可能以西方法治模式作为参照模板，但是社会秩序的维持需要人们对法律契约和社会规则的自觉维护，故而，我们需要大力弘扬和严格恪守法治的理性精神。正如习近平总书记在党的十九届四中全会第二次全体会议上指出：“治理一个国家、一个社会，关键是要立规矩、讲规矩、守规矩。” [⑰]

其三，超越“个体本位”与“国家本位”的对立。

除了规则主义这一属性，法治还涉及另一本质特征，即法律的价值诉求。按照西方社会的契约观念，人们基于维护个人应有之权利，通过共同制订规则来维护现有秩序。这种制订规则的过程，便是民主商讨的过程。而一旦规则确立，全体成员则务必遵守。这种防止国家权力侵犯个人自由的宪政理念，构成了西方文明的精髓和法治传统。这种以个体权利为核心价值的良法法治观念，成为当今西方法治文化的主导观念，即法的正义是以个体的权利为基础的，应在每个人的权利方面要保持公正。这种“个体本位”的价值立场，并不是说让个体脱离群体的归属而成为一个个孤立的个体，而是说法律要首先确立人之所以人的权利，诸如财产、人身安全、自由表达的独立人格；国家与政府的作用，就是维护并保障个人的自由，等等。与西方法治定位于“权利”“自由”“正义”等价值理念不同，先秦法家的“法治”更多的是一个关乎“秩序”的概念。这种“秩序”不是从个人的“私权利”出发保障个性自由的自治秩序，而是以社会整体的统一、稳定、和谐为诉求的。这种法治秩序不为民众设定任何权利，相反，民众从来只有服从的义务，法律普及也只是为了使“民莫敢为非”（《商君书·画策》）。这种集体本位或者说国家本位的理念，更多地强调人的社会性质，个人依附于整体，且无条件地服从整体。虽然中国传统文化中也有个体意识的表现，比如孟子畅言的“大丈夫”精神，但是这种独立性主要体现为个体对群体责任的担当，个人权利方面则缺乏应有的考量，即使有所顾及，也无非是修身养性和独善其身而已。总之，这种具有浓厚的国家本位主义色彩的“集体秩序观”构成了传统中国法治的基本价值预设。

应该说，秩序的稳定固然是社会发展的保障，但是过分强调秩序与稳定，势必使公民的财产和生命、自由等基本权利受到限制甚至侵犯。就当代中国的法治实践而言，改革开放后市场经济的发展，促成了重大的利益分化和多元化进程，众多利益群体和阶层不断涌现，出现不断上升的新生权利、多元权利诉求和主张，但是，不同等的政策倾斜、资源配置和权利赋予，使得“分配不公”问题也日渐凸显。因此，未来中国的法治建设必须以充分保障公民的自由民主权利为宗旨。当然，对于个人主义的过分强调与放纵，也会助长个人中心主义和自私自利，妨碍社会群体的互惠合作。毕竟，自由和权利的实现需要有义务和责任作保证。因此，当下中国的法治价值诉求，应超越“个体本位”与“国家本位”的对立，而在国家与社会、权力与权利、权利与义务之间寻求某种协调与平衡。“在非常状态下，法治有时会容忍国家权力对个人权利与自由的临时性或应急性限制，有时也会容忍个人自由和权利对国家权力的冒犯，有时会容忍道德规则对法律规则的抵御甚至替代，等等。但这种妥协和让步必须服从正义精神，受到规则和程序的严格限制，而不能演化成以强欺弱、侵吞权益的借口。”[⑱]

其四，从“权本位”到法律至上。

对法家学说的现代性的探讨，还涉及一个更为根本性的问题，便是人治与法治的纠葛。按照现代法治思维，要使法律能够得以普遍遵守，需要充分保证法律的权威：“法律应在任何方面受到尊重而保持无上的权威。”[⑲]相应的，这就需要对权力进行监督与制约，因而法律的首要功能就是制约政府权力。

先秦法家虽然强调“君臣皆从法”，但在专制体制下，这种“法治”实为帝王一人左右，是帝王之法，其实质还是一种“人治”。因此，法家的法治观念虽然在一定程度上限制了“专制”，但是在现实中君主常常凌驾于法律之上，由此形成“权本位”的法权关系，导致政治主导一切，法治没有起到制约权力的作用反而成了权力张扬的工具。这种“政法一体化”模式虽然并不排斥民主和法治，但由于权力缺乏“制度笼子”的约束，从而使法治失去了应有的独立性和客观精神。

显然，要实现从权力至上到法律至上的转变，就需要让法治摆脱行政权力的干预。需要改变国家吞并市民社会的状态。西方法制发展的历史证明，“一个多元的且独立于国家之外的自组织的市民社会是民主的一个不可或缺的条件，无论是谁提倡国家和市民社会的统合都将危及民主的革命。没有社会制约的国家权力总是危险的和不可欲的，它是对专制主义的放纵”。[⑳]然而，从现实来看，。在当今中国社会，国家与社会浑然一体，国家权力庞大、社会权利微弱，公共理性以及社会责任感等公民性品格明显不足，法治缺乏独立的地位，无法对权力进行有效的制约。为此，我们迫切需要培育和促进多元权利的理性成长：一方面把范围庞大的国家权力转化为范围有限、理性可控的公权力，以适应市场经济需要和民主法治要求；另一方面，也要求社会多元力量的民主参与，实现多元权利对权力的分享、平衡和制约，等等。在此其中，一个更为根本的前提，就是培育具有自由精神与主体性的公民人格。在中国传统所传承下来的“熟人社会”里，个人的人格是依附于群体的。正是这种公民意识的缺失，成为制约中国现代化进程的重要因素，也是导致政治腐败、经济落后、文化凋零的重要原因。因此，法治的现代性问题在逻辑上就是先行回到人本身，大力培育公民的理性精神、法治意识、契约意识，重塑公民人格。

综上，无论是体制层面还是观念层面的变革，无论是理性精神的培育还是社会自主能力的增强，无论是权力下放还是权利成长，都是一个长期的过程。对此，我们只能采取渐进主义和互动平衡的发展道路，在国家权力和多元社会权利的相互制约、相互支撑和适度平衡中，稳步推进民主和法治秩序。否则，如果急速消解国家权威，很可能会导致社会秩序失控。故而，在一定时期内还需要必要的国家威权来主导法治进程。尤其在当下，基于中国所处的国际和国内社会环境的复杂性，“坚持加强党对依法治国的领导”便显得尤为重要。当然，这种国家权威不能是保守的、专断的，而应该是受公众理性评判和法律限制的。如此，才能充分保障全社会在法治轨道上推进国家治理体系和治理能力现代化，进而筑牢中国长治久安的制度根基。