[摘要] 老子对于“德”的贡献主要表现在两个方面，第一，老子将道与德联系起来，认为德是道在人身上的落实。万事万物均有道，人当然也有道。但人与物不同，人往往会背离自己的道。老子提出“德”，就是要人不要背离自己的道，如果已经背离，那就要重新回到人道上来，要守住人道，亦即守住所得之道，这一人之所得之道，就是所谓的“德”。第二，儒家讲德，主要内容是仁，是爱人、爱民；道家讲德，主要内容是宽容、包容，是守柔，是不争。老子关于道的理论，主要是让人明白事物之大道；老子关于德的理论，主要是让人守住做人之大本。老子的德论，不仅是道家思想学说之重要资源，也是中华传统文化重要的思想资源。

[关键词] 老子；德；包容；守柔；

[作者简介]罗安宪，男，哲学博士，中国人民大学哲学院教授，主要从事中国哲学研究

“德”字在甲骨文是否存在，是一个有争议的问题。[1]“德”作为一种思想观念而被论及，是周代初年的事件。商末，纣王无德暴行，由此而失天下。《尚书·立政》言：“桀德惟乃弗作往任，是惟暴德，罔后。……其在受德暋，惟羞刑暴德之人，同于厥邦，乃惟庶习逸德之人，同于厥政。”当此之时，周文王则修德以爱民。“惟乃显丕考文王，克明德慎罚。”（《尚书·康诰》）“维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。”（《诗经·大雅·大明》）“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。”（《诗经·周颂·维天之命》）商之所以失天下，周之所以得天下，是因为商王无德，周王有德，由此天帝做了新的任命，由此而改朝换代。“以德配天”是周人对于商周革命的理论解说，这一解说明确了天命与德行的统一，也使“德”成为中国思想文化中重要的观念。

一、“德”字在《老子》文本中的分布

“德”字在传世《老子》中共出现44次，分布在16章。其中最多的是第三十八章，共10次，其次是第五十一章和第五十四章，各出现了5次。“德”单独出现的有7章，与“道”并列连称的有9章。此外“上德”出现3次，“下德”2次,“玄德”出现4次，“常德”3次，“重积德”2次，“孔德”“广德”“建德”各1次。

“德”字单独出现的7章，都是从现在意义“德性”之义上讲德的，分别是第十章，第二十八章，第四十九章，第五十四章，第五十五章，第六十三章，第六十八章。第十章讲“是谓玄德”，而何以谓之“玄德”，是说：“生而不有，为而不恃，长而不宰”，这是品行，是品性，也是德性。第二十八章将“知其雄，守其雌”“知其白，守其黑”“知其荣，守其辱”当作“常德”，这是一种操守，也是德性。第四十九章讲“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”大体是讲“圣人”亦即执政者应该有的德性。第五十四章讲“修之于身”“修之于家”“修之于乡”“修之于邦”“修之于天下”，第五十九章讲“重积德”，都是讲修德、积德，其“德”也是德性之义。第五十五章讲“含德之厚，比于赤子”，是讲人之德性本来如何。第六十八章讲“不武”“不怒”“不与”为“不争之德”，也是德性之义。

就德性而言，从治国理政方面讲“德”的有6章，分别是第十章，第四十九章，第五十四章，第五十九章，第六十章，第六十五章。第十章讲“生而不有，为而不恃，长而不宰”，是与“爱民治国”相关联的，是讲治国。[2]第四十九章“德善”“德信”，虽是德性，但是与治国相关。第五十四章讲修德，更是直接关乎治国。第五十九章讲“重积德”，其立足点是“治人事天”。第六十章“德交归焉”，是在讲“治大国若烹小鲜”，第六十五章讲“玄德”，是在讲“不以智治国”，更是直接论说治国。

就德性而言，从个体品德上讲“德”的有5章，分别是第二十八章，第四十九章，第五十五章，第六十三章，第六十八章。第二十八章讲的“常德”，是个体的品德，第四十九章讲的“德善”“德信”，也是品德，第五十五章讲的“含德之厚”、第六十三章讲的“报怨以德”、第六十八章讲的“不争之德”，也都是讲个人品德。不过，虽然这五章都讲个人品德，但却有所区别。第四十九章讲的是“圣人”，而这一圣人，实际并不是一般的个体，也不是道德修养达到极高境界的人，而是实际的最高统治者，其实等同于后世所谓的“圣王”，这与其他各章只是在讲普通的个体是有区别的。

与道并列连称的9章，可能更具有理论意义。第二十一章，“孔德之容，唯道是从”，是讲德与道的关系，德之为德，因于道。第二十三章讲“从事于道者，同于道；德者，同于德”，是一个并列的说法。第三十八章“失道而后德”，申明道高于德。第四十一章，由“闻道”“明道”“进道”而言及“上德”“广德”与“建德”。第五十一章，由“道生”“德畜”，而讲“道之尊，德之贵”，之后归结为“玄德”。第五十九章，由“重积德”而论及“长生久视之道”。第六十章，由“以道莅天下”而言及“德交归焉”。第六十五章，由“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，而论及“玄德”。第七十九章，由“有德”“无德”而上升为“天道”。这里有两种路径，一种是由“道”而“德”，这是自上而下；一种是由“德”而“道”，这是自下而上。第二十三、第三十八、第四十一、第五十一、第六十、第六十五，属于第一种；第二十一、第五十九、第七十九，属于第二种。无论是哪一种，“道”高于“德”，“德”从属于“道”是肯定的。

二、作为“德性”意义的“德”

《尚书》《诗经》讲商纣王“暴德”、周文王“明德”，其具体情况虽不明确，但从传说及史书所记，大体是讲商纣王胡作非为，肆无忌惮；而周文王勤政爱民，兢兢业业。这里，“德”大体是讲一个人的品德、操守、行为，是聚于内的德性、品性以及由此而形于外的行为。据《史记·殷本纪》记载：商纣王“重刑辟，有炮格之法”“醢九侯”“脯鄂侯”“剖比干，观其心。箕子惧，乃详狂为奴，纣又囚之。”九侯、鄂侯为高级贵族，比干、箕子为纣王叔父，对这样的人尚且如此，对其他人更可想而知。《史记正义》引《帝王世纪》曰：“囚文王，文王之长子曰伯邑考质于殷，为纣御，纣烹为羹，赐文王，曰‘圣人当不食其子羹’。文王食之。纣曰：‘谁谓西伯圣者？食其子羹尚不知也’。”纣之暴行于此可见一斑，故《尚书》言其“暴德”。与此相对，《史记·周本纪》说周文王：“笃仁，敬老，慈少。礼下贤者，日中不暇食以待士，士以此多归之。”这是《尚书·康诰》所言文王“克明德慎罚”的具体表现。

“德”字作为思想观念，大体是与纣王及文王的行为表现相关联而出现的，以为纣王之胡作非为为“暴德”，文王之勤政爱民为“明德”。正因为此，所以《广韵》解释“德”为“德行也”，《集韵》解释“德”为“德行之得也”。首先是“行”，好的行为称之为“德行”，而“德行”是内在品质的直接的外部表现，所以由“德行”而可以考察其人之内在品德。这种内在品德，也就是所谓的“德性”，或可以简称“德性”为“德”。[3]至于《尚书·臯陶謨》所讲的“九德”：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”以及《尚书·洪范》所讲的“三德”：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”《周礼·地官》所讲的“六德”：“知、仁、圣、义、中、和。”这些较为抽象的品质性的说法，当是后代发展而有的结果。

以孔子、孟子为代表的儒家，大体一直是从“品德”“德性”的意义上讲“德”的。“德”字在《论语》中出现40次，在《孟子》书出现39次。孔子所谓的“为政以德”“导之以德”“君子怀德”，仍然是在“德性”、“仁民”的意义上使用“德”字的；孟子的“以德行仁者王”，以及“以德服人”，其义亦复如此。孔、孟对于“德”的这种用法，应该是自周初以来基于商纣王、周文王之品行而关于“德”的基本用法。这种用法的基本意思有两个方面：一、“德”是上层统治者所具有的政治素养方面的“德性”与“德行”，其基本义理是仁民；二、“德”更主要的是统治者所具有的德性与德行，就像“礼”更主要的是对上层统治者而言的一样，所以《礼记·曲礼上》说：“礼不下庶人”。孔子讲“为政以德”“君子怀德”、孟子讲“以德行仁”“以德服人”都是在这个意义上讲的。虽然曾子讲：“慎重追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）但这里的意思与孔子所讲的“子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）的意思是一样的，是对执政者而言的，而不是对普通百姓而言的；是执政者应当如何，而不是普通百姓应当如何。

“德”作为上层统治者应当具有的“德性”与“德行”，在《老子》一书中也有如是用法，最重要的是第四十九章：

圣人无常心[4]，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信[5]。圣人在天下，歙歙焉；为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。

“圣人”在《老子》文本中，共出现32次，其意思有两种：一、作为政治范畴，指最高统治者，二、作为道德范畴，指品德高尚的人。“圣人”作为政治范畴使用，在晚周[6]儒道墨法诸家中均有如是之用。[7]《老子》文本中所言之“圣人”，大多是作为政治范畴使用的。第二章“圣人处无为之事”，第三章“是以圣人之治”，第五章“圣人不仁”，第七章“圣人后其身”，第二十九章“圣人无为”，第六十六章的“圣人处上而民不重”等，其所言之“圣人”，都是政治范畴，都是指最高统治者。《老子》文本中“圣人”的32次用法，其中5次是道德范畴，其意是品德高尚的人，[8]其余均是政治范畴，是最高统治者的意思。第四十九章讲“圣人无常心，以百姓心为心”，这里的“圣人”是与百姓相对而言的，所以是指最高统治者，并且不是一般的统治者，不是统治集团中的某个人，而是最高统治者，因为只有最高统统治者才可以如此以百姓心为心，才可以对一切人持包容的态度。老子说“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”这里的“吾”是“圣人无常心”之“圣人”的反身说法。这里所讲的“德善”“德信”，是基于作为最高统治者，其“无常心”，亦即没有属于自己独特的利益。相关的说法是第八十一章的“圣人不积”，即不积累财富，而是将财富与人，将所有的财富与人而不聚积，这是只有最高统治才可能如此的。所以如此，是因为其“以百姓心为心”，即以百姓的利益为自己的利益。所以他能够做到如孔子弟子有若所说的：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）其结果就是老子所说的“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。”（《老子》第八十一章）正因为此，所以老子说：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”（《老子》第七章）因为最高统治者把个人的利益置于他人之后，即所谓“后其身”，他才能成为民众的领袖而受到民众的拥载，此即所谓“身先”。“身先”是带领民众而向前的意思。因为他把个人利益置之度外，即所谓“外其身”，他作为领袖的身份才得以保存下来，此即所谓“身存”。正因为如此，“是以圣人处上而民不重，处前而民不害。”（《老子》第六十六章）统治者作为民众的领导者，处于民众之上，但民众没有感觉到这是一种沉重的负担，带领民众，而民众没有感到任何危害。

因为最高统治者无个人私利，以民众的利益为自己最大的利益。而民众之中有善者，也有不善者；有信者，也有不信者。而对于统治者而言，他没有任何个人的利益，民众的利益就是他的利益，他的职责就是保护民众的利益。所以，他能够做到对于善者，以友善的态度来对待；对于不善者，也能够以友善的态度来对待。他能够做到对于信者，以信任的态度来对待；对于不信者，他以能够以信任的态度来对待。这正像是父母，对待好儿女，会以友好的态度来对待；对于不好的儿女，也能够以友好的态度来对待。所以，《老子》第二十七章说：“圣人常善救人，故无弃人。”作为最高统治者，对于所有人都不会放弃，都会以仁慈的态度对待，甚至于不加分别地爱护。《老子》第三十七章说：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。”第四十九章讲的是“圣人”，是最高统治者。第三十七章讲“侯王”，“侯”是各个诸侯国的统治者，“王”是周天子。在老子那个时代，只有周天子才有资格称“王”，如周文王、周武王、周宣王、周幽王，诸侯国的统治者，只能称作公或侯，如齐桓公、蔡昭侯等。只是到了战国时期，不少诸侯国也开始僭称“王”，如齐宣王、梁惠王等。第三十七章讲“侯王”，比第四十九章讲“圣人”范围更为宽阔，不仅是天子，所有诸侯国的国君都包括在内。老子说：侯王如果能以“无为而无不为”为常道，百姓自然能受到感化，即使有些人尚未受到感化，其欲望继续进一步兴作，侯王仍然以对待好人的态度对待这些人。[9]侯王对于未能自化而欲望继续兴作的人，仍然以不作为的态度对待他们，亦即“镇之以无名之朴”，用对待好人的态度对待不好的人，与第四十九章所讲的不加区别地对待善与不善，其意思是完全一致的。这就是老子所提倡的统治者所应当具有的“德”。这种“德”，基本意义就是包容。儒家所提倡的统治者最高的“德”，是仁爱；以老子为代表的道家，所倡导的最高的“德”，是包容。

儒家不大讲普通百姓所应当具有的“德”。当然，儒家讲仁爱，对于普通百姓也是适用的，普通百姓也应当讲仁爱，如：“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）但孔子以至于儒家，其理论重点还是上层统治者，如：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）普通民众更重要的是被爱、被感化的对象。虽然《大学》讲“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，强调修身，首先也是统治阶层要做出表帅。

而老子讲德，甚至更重要的不是统治者，而是民众。《老子》一书讲“圣人”之德的有第三十七章、第四十九章，而脱离政治单讲普通个人之德的则有第二十八章、第五十五章、第六十三章、第六十八章。第二十八章讲“知其雄，守其雌”“知其白，守其黑”“知其荣，守其辱”，知雄守雌、知白守黑、知荣守辱，其意大体相同，就是处柔、守柔。“守”字含有原来本有、静之、安之、固之的意思。守柔，对于老子而言，是其基本的核心思想。老子多次强调“守柔”：“守柔曰强”（第五十二章），“柔弱者生之徒，……柔弱处上”（第七十六章），“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之”（第七十八章），甚至于老子将“守柔”当作自己全部理论的基本主旨：“人之所教，我亦教之：强梁者不得其死，吾将以为教父。”（《老子》第四十二章）“教”，即学说；父，即根本。老子认为自己全部思想学说的根本就是教人“守柔”。正因为如此，第二十八章不只是讲知雄守雌，不只是教人知白守黑、知荣守辱，而是将知雄守雌、知白守黑、知荣守辱，当作人之“常德”。“常德”之“常”与“常道”之“常”是同样的意思。此“常”不仅是常态、是正态、是经常，也是本来如此、原先如此的意思。老子讲道、讲德，但老子还讲“常道”“常德”。《老子》第一章讲“道”，但此“道”非常人所讲的道，而是“常道”；《老子》第二十八章讲“德”，但此“德”非一般意义的德，而是“常德”。此“常德”，就是守柔。“守柔”，是人之所本有、也是人之所当有的态度。“常德”与“常道”是可以并列的关系，在这个意义上，可以说，第二十八章与第一章具有同等重要的意义。然而，第一章之所谓“常道”，其意并不明确，而第二十八章之“常德”，意义则甚为分明。关于第二十八章这样一种意义与地位，历代注家似乎并未看得清楚。

第五十五章讲：“含德之厚，比于赤子。”赤子之德如何？老子说：“骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而脧作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”赤子之德何以深厚？一是因其“精之至”，即精力旺盛，二是因为其没有种种社会以及是非的观念。所以，老子言：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆，沌沌兮，如婴儿之未孩；傫傫兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。”这里，不仅“沌沌兮”是“婴儿之未孩”的表现，“独若遗”“独昏昏”“独闷闷”，也是“婴儿之未孩”的表现。老子认为孩童具有天真、无邪、无欲、赤诚，恰恰是“含德之厚”的表现。人类之厚德，不是修习的结果，恰恰是不失其本来、本真的结果。庄子亦有如此之言：“至德之世，不尚贤，不使能。上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。”（《庄子·天地》）儒家提倡仁义忠信，儒家之孟子也曾认为：“恻隐之心，人皆有之”（《孟子·告子上》），“无恻隐之心，非人也”（《孟子·公孙丑上》），“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。但即使在孟子，也特别强调修养，强调对于“四端”的培养。而道家则认为，人原本的自然状态才是最好的状态。在“至德之世”，人们行为端正，却不知道什么是义；人与人相亲相爱，却不知道什么是仁；待人实在却不知道什么是忠；行为正当却不知道什么是信。“至德之世”的人类、“含德之厚”的赤子，都不是培养出来的，而是原来如此、本来如此的。这与儒家所倡导的“格物、致知、诚意、正心、修身”的修养功夫是绝然不同的。

第六十三章讲：“报怨以德”。人生在世，总会与各种各样的人打交道。如何面对他人给予的不公？如何应对他人所造成的伤害？也就是如何面对各种各样的“怨”？老子的回答是：“报怨以德”，也就是以厚德、宽容、海涵的态度应对各种各样的伤害与不公平，这是第四十九章所言“善者”善之，“不善者”亦善之；“信者”信之，“不信者”亦信之，这一思想在普通民众领域的延伸。孔子不大赞成这样一种观点。“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”（《论语·宪问》）孔子认为应当“以直报怨”，该当如何就如何，这是“直”。“以直报怨”甚至有可能被当事人理解为“以怨报怨”，或“公报私仇”，即使可能会被这样误解，孔子也认为应当坚持“正直”“正当”的原则。而老子则认为应当坚持“包容”的原则。老子甚至认为“德”的基本品格，就是“包容”。天子、君王、统治者，对待民众，应当包容；普通人之间，也应当相互包容。

第六十八章云：

善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者，为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天之极。

“不武”“不与”，涉及军事方面。“不武”，不炫耀武力，不耀武扬威。“不与”，王弼注为“不与争也”[10]高亨解释说：“与者对斗交争之意。夫对斗交争而后胜敌人，非善也。”[11]“为之下”，涉及人际交往方面，也涉及国与国之间的交往，如第六十一章曰：“大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。”“不武”“不与”“为之下”都属于“不争”。“不争”与“包容”是道家个体德性的两个重要方面。“不争”在《老子》中共出现8次，是老子思想的重要方面。第二章讲：“不尚贤，使民不争”，第八章讲：“水善利万物而不争”，“夫唯不争，故无尤”，第二十二章和第六十六章，两次讲到：“夫唯不争，故天下莫能与之争”，第七十三章讲：“天之道，不争而善胜”，第八十一章讲：“圣人之道，为而不争”。老子由水的“处众人之所恶”，亦即处下、居下，而领悟到“不争”的道理。在老子看来，不争而处下，不仅是“天之道”，是“圣人之道”，是侯王治国理政的基本原则，也是人与人、国与国交的基本原则，甚至不只是基本原则，而是本来就应该如此。从本来就是如此、原本就该如此的意义上讲，“不争”不仅是“道”，是“天之道”“圣人之道”，也是“德”，是“不争之德”。从“道”与“德”的高度来讲，“不争”，“故无尤”；“不争”，“故天下莫能与之争”。

从治国理政方面讲“德”，共有6章。第十章讲：“爱民治国，能无为乎？”以无为治国，是老子的基本政治理论，也是道家“以道治国”的基本内容。[12]下文所言“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”与第十章的其他文字没有关联，只与“爱民治国”有连带关系。“爱民治国”的主体是国君，“生之畜之”的主体也是国君，“生而不有，为而不恃，长而不宰”的主体还是国君。“生之畜之”的“之”是“爱民治国”的“民”，“生而不有，为而不恃，长而不宰”的受动者，还是“民”。第十章“生而不有”的意思与第二章的意思是一致的。第二章：“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”“圣人处无为之事”的具体表现，即是“生而不有，为而不恃”，而老子将“生而不有，为而不恃，长而不宰”，称作“玄德”。“玄德”的根本要义是无为。儒家倡导“以德治国”，“以德治国”的根本是爱民。道家提倡“以道治国”，“以道治国”的根本是君主的“无为”。君主的无为并不是不做事，而是“生而不有，为而不恃，长而不宰”；而是“万物作焉而不辞”，老百姓自主地做自己该做的事；[13]而是“功成而弗居”。这是君主之德，也是君主应当坚持的治国之道。

第四十九章也与治国相关，讲“圣人”应当如何对待百姓。如何对待百姓的主体是“圣人”，所以，第四十九章主要是讲“圣人”之“德”。其实，第十章也是在讲“圣人”之“德”。

第五十四章讲“修德”。“修德”本来是个人的事情，但第五十四章不仅讲“修之于身”，还讲“修之于家”“修之于乡”“修之于邦”“修之于天下”，这就与治国关联起来。儒家讲“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，而修身的具体内容包括：格物致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。并且《大学》于此讲得甚为分明：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”老子也讲修身，并且也讲家、乡、邦，以至于天下，但老子没有讲修什么，不像儒家讲“格物致治”“诚意”“正心”。这里的原因在于，虽然孟子也讲到“恻隐之心，人皆有之”，但这种“心”，只是“端”，更重要的是后天的“修养”。而道家则认为人的“德”本来是甚好的，“含德之厚，比于赤子”，赤子之德是深厚的，随着人的成长，“德”不是增长了，而是减退了。修养的过程不是增加、添加，而是使人回到原来的状态，回到赤子、婴儿的时代。

第五十九讲：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克。”“治人事天”是最高统治的事，是最重要的国家政治生活，而这一政治生活要贯通一个原则，这一原则就是“啬”。“啬”，就是珍惜。苏辙认为：“啬”不是简单的节约，而是“有而不用”。“凡物方则割，廉则刿，直则肆，光则耀。唯圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀，此所谓啬也。夫啬者，有而不用者也。世患无以服人，苟诚有而能啬，虽未尝与物较，而物知其非不能也，则其服之早矣。”[14]苏辙将“啬”与“直而不肆，光而不耀”联系起来，这是很有见地的。因此前一章即五十八章讲的正是“是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”“啬”,不是吝啬，不是拮据，而是“有而不用”，而是即使宽裕也懂得珍惜，而是第六十七章所讲的“三宝”之一“俭”，“俭，故能广”。“啬”是“俭”，“俭”是美德。知啬、守俭，就要“早服”。“早服”，即早作准备。姚鼐曰：“服者，事也。啬则时暇而力有余，故能于事物未至而早从事，以多积其德，逮事物之至，而无不克矣。”[15]“早服谓之重积德”，“重积德”是不断地积蓄德。老子之所以将“早服”当作“重积德”，是因于“啬”的“时暇而力有余”，是因于“有而不用”，是因于“俭”，而知啬、守俭，正是美德，而别是当政者、以至于最高统治者应当坚守的美德。儒家将爱民、行善当美德，当成“积德”，以老子为代表的道家则将知啬、守俭当成美德，当成“积德”。第五十九章虽然也讲到了“道”，但其所谓之道，并非形而上的道，而是形而下的具体之道，是所谓“深根固柢，长生久视之道。”这里的“道”只是一普遍原则或法则，还不是一般意义与“德”并行而高于“德”的“道”，还不是道家、道学之所谓“道”。第五十九章讲的是君王治国所应有的德，而不是讲治国之道。

第六十章是讲治国之道的。老子认为治国的基本原则应当是简政，应当是“希言自然”，老子将治国比作“烹小鲜”。“治大国，若烹小鲜。”烹小鲜，其实很简单，无需精细调理，更不可不停翻炒。傅山解释说：“不多事琐碎也。”[16]多事必琐碎，“希言”方自然。第六十章接着言曰：“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”韩非说：“治世之民不与鬼神相害也……鬼不崇人则魂魄不去，魂魄不去而精神不乱，精神不乱之谓有德。上盛蓄积而鬼不乱其精神，则德尽在于民矣。故曰‘两不相伤则德交归焉。’言其得上下交盛而俱归于民也。”[17]“交”是交互的意思。鬼神不伤人，“圣人”即有德之君者，亦不伤人，此两者“德交归焉”。

第六十五章：

古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其多智。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。

“善为道”非是一般意义的“为道”，而是君主之为道，是君主如何以道治国。以道治国是“不以智治国”，即“非以明民，将以愚之”。“愚之”，不是要愚弄百姓，而是要使民众保持自然淳朴的心理状态。河上公对此句的解释是：“不以道教民明智巧诈也，将以道德教民，使质朴不诈伪。”[18]王弼对此的解释是：“明谓多见巧诈，蔽其朴也。愚谓无知守真，顺自然也。”[19]“愚”不是使民愚昧，而是使民质朴守真。苏辙说：“吾以智御人，人亦以智应之，而上下交相贼矣。”[20]正因为如此，所以老子曰：“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”第六十五章的重点是“治国”。在老子看来，应当将“不以智治国”当成基本的治国原则。“知此两者，亦楷式。常知楷式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣。然后乃至大顺。”“此两者”，即“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”“楷式”，即法式、法则、原则，而知此“楷式”，是谓“玄德”。“玄德”深且远，并且“与物反”。这里的“物”相对于治国之君而言，当是民，是普通民众。吴澄说：“人皆欲智，我独欲愚，是与物相反也。”[21]河上公说：“玄德之人与万物反异，万物欲益己，玄德欲施于人也。”[22]“玄德”或玄德之人，在此并不具有一般的意义，不是指一般的人，而是治国理政之君，其所具有、所保有的“德”是质朴。治国之君质朴，民众才可能质朴。正因为此，河上公将此章定名为“淳德”。此章虽言及道，但与第六十章相同，是讲治国之道，而不是一般意义的道，不是形而上的道，更不是将德与道关联起来，就德与道的关系而言德、言道。

三、“德”与“道”的关联

《老子》也被称作《道德经》，“道”“德”无疑是老子哲学最为重要的观念。老子讲“德”共有16章，其中9章是与“道”联系起来讲的。老子所讲之“德”不仅与儒家在义理上有很大不同，更重要的是，老子联系“道”而讲“德”。

第二十一章讲：“孔德之容，惟道是从。”这是老子将德与道联结起来的首章。如前所述，“德”作为一种观念，起于殷末周初。《易经》《诗经》虽亦有“道”，但其意还是普通名词。[23]《春秋左传》中出现了“天道”“天之道”。如“盈而荡，天之道也。”（《春秋左传·庄公四年》）子产曰：“天道远，人道迩。”（《春秋左传·昭公十八》），这里的“道”虽然有了抽象意、形上意，但正如张岱年先生所言：“春秋时代所谓天道是天之道，道是从属于天的。”[24]“道”作为至高无上的哲学观念，源于老子，也是老子对于中国哲学的重大贡献。如果说，在老子之前，“德”作为一种哲学观念，已经出现，那么，老子则将“德”与“道”联系起来，认为大德必从于道。河上公说：“孔，大也。有大德之人无所不容，能受垢浊，处谦冲。唯，独也。大德之人不随世俗所行，独从于道也。”[25]苏辙、吴澄将“容”解释为容貌。苏辙曰：“道无形也，及其运而为德，则有容矣。”[26]吴澄曰：“孔德犹言盛德。容谓有而可见者。从，由也。万有皆本乎德，凡形气之可见者，德之容也。然德之所以有此容者，由道中出。”[27]联系第四十九章及第三十七章的内容，以及如前所述，儒家讲德，强调的是仁爱；道家讲德，强调的是包容。河上公以“无所不容”来解释“孔德之容”，也许更为可取。王弼与高亨以“动”来解释“容”，似较为勉强。[28] 然更为重要的是：儒家讲德，讲仁爱，是殷周旧说的延续。而老子讲德，讲包容，则是新说。并且这一新说，是与道相关联的。第二十一章讲德，只此一句，而这一句，是要将“德”上推至“道”。“德”之所以者何？“德”之所以如此，是因为“道”如此。“惟道是从”，由“德”而上推至“道”，由道而明德，这是老子的思路，是道家的思路，也是老子的贡献。第二十一章的重要意义正在于将德与道联结起来，也是第一次将德与道联结起来。明德先须明道。所以，下文不再言德，只言道，其意就在于让人由道以明德。

第二十三章讲“希言自然”。为了让人明白何为“自然”，老子例举“飘风不终朝，骤雨不终日。”并解释说“孰为此者？天地。”而“人法地，地法天”，人以天地为法，“天地尚不能久，而况于人乎？”由此老子得出结论：“故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。”以道的原则行事，道就与其同在；以德的原则行事，德就与其同在；以失的原则行事，失就与其同在。老子的意思是：道理就摆在那里，清楚而明白，如何自处，由尔自己决定。所以就有了下文：“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”第二十一章，由德而上推至道，德从属于道。第二十三章，由道而及德，道如此，德亦如此。

第四十一章言“明道若昧，进道若退，夷道若类，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷。”由“明道若昧”而言及“上德”“广德”“建德”。明与昧、进与退、夷与类，是正相反对的两个方面，然“明道若昧，进道若退，夷道若类”，正向的道却给人以负面的感觉，这是道的不可直面性，也是道的魅力所在。如人对此有所领悟，即可明白“上德若谷”，以及“广德若不足”“建德若偷”。“上德若谷”与“明道若昧”之间有关联。理解“明道若昧”，有助于理解“上德若谷”。这是一条由“道”而“德”的线路，与第二十三章道如此德亦如此的线路是一致的。但第四十一章之“上德若谷”，又具有独立的意义。它不像“广德若不足”。“广”与“不足”是正相反的，如“明”与“昧”、“进”与“退”是正相反的一样。所以，可以由“明道若昧”，而言及“广德若不足”，这是由道而德，道与德之间本来是可以贯通的。但“上德”与“谷”之间不具有相对性，理解“明道若昧”，并不能直接有助于理解“上德若谷”。而且“上德”与“谷”在第四十一章中，不仅于“德”而言，即使于“道”而言，亦更具有形而上的性质。因为更具有形而上的性质，所以，“上德若谷”似乎具有独立的意义，其与“明道若类”似乎不属于类比或演进的关系，更像是一种并列的关系。“上德”在《老子》文本中共出现了三次，除第四十一章外，第三十八章出现了两次。“上德”无疑是老子哲学中最高级别的“德”，而这一最高级别的“德”若“谷”。“谷”在《老子》文本中共出现了十次。第六章：“谷神不死”，第十五章：“旷兮其若谷”，第二十八章：“知其荣，守其辱，为天下谷。”第三十二章：“譬道之在天下，犹川谷之于江海。”第三十九章：“谷得一以盈”，第六十六章：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”其中，第三十二、三十九、六十六诸章，“谷”为实意用法，指两山之间交接而有出口的狭长地带，所谓两山夹一谷。《说文解字》曰：“泉出通川曰谷”。两山之间地位越低，空间越小；地位越高，空间越大。随着位置的升高，视野越来越大。因为这一特点，所以，谷给人的感觉是包容，是开放，是不断扩大。老子讲“旷兮其若谷”，所要表达的正是这种包容、开放、开阔的意义，成语“虚怀若谷”，也是这种意思。《老子》中没有山，《论语》中有山。孔子说：“仁者乐山”（《论语·雍也》），是欣赏山的岿然不动。孔子也欣赏山的伟岸，其赞美尧：“大哉尧之为君也！巍巍乎！”（《论语·泰伯》）赞美舜、禹：“巍巍乎！舜、禹之有天下也。”（《论语·泰伯》）老子没有赞美山的高大雄伟。高大威猛的形象与老子的精神气质不相吻合，也不是老子所要赞颂、欣赏的形象。与孔子不同，老子不欣赏山而欣赏谷。但是，有山才有谷。然而，老子眼中无山，老子眼中只有谷。老子欣赏的不是山的高大雄伟，而是谷的开阔、开放与包容。老子说“上德若谷”，正是要宣扬“上德”这样一种开放与包容的精神。联系第三十七章的“无名之朴”与第四十九章的“德善”“德信”，其所宣扬的也是包容，老子甚至将包容当成“德”的最基本的内容。而“上德若谷”，不仅是包容，更有开放、开阔、无边无界、不断扩大等方面的意涵。第四十一章三言“德”，除“上德”之外，还有“广德”“建德”。“广德若不足，建德若偷。”广与不足正相反对，其意与“明道若昧，进道若退，夷道若类”，亦为相应，意思本身并无隐晦。何谓“建德若偷”？河上公曰：“建设道德之人，若可偷引，使空虚也。”[29]苏辙曰：“因物之自然而无所立者，名若偷惰，而实建也。”[30]均将“建”理解为建设，而建设与“偷”之间很难建立起联系。俞樾认为：“建当读为健。《释名·释言名》曰：健，建也，能有所建为也。是建、健音同而义亦得通。健德若偷，言刚健之德反若偷惰也，正与上句广德若不足一律。”[31]以“建”为“健”，而“健”与“偷”是相反对的，意思通顺。

第七十九章言曰：“圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。”“契”是债务契约，“彻”是周代的税法。吴澄曰：“谓执左契者，己不责于人，待人来责于己，有持右契来合者即与之，无心计较其人之善否。……有德，无心待物。无德，有心待物。”[32]“无心待物”，对人不作分别，不区别对待，如第四十九章，对善者与不善者、信者与不信者不作区别，如此，而谓之“有德”。“天道无亲”，天道至正而不偏私，如第五章所言“天地不仁”，然“道常无为而无不为”，“有德”之人（亦即“善人”），无心待物，而其结果定然会是好结果。此章由德归结于道。天道虽不偏私，而有德之善人一定有其好报。

第三十八章曰：

上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。

上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。

此段文字颇有争议。“上德无为而无以为”，河上公本、王弼本、帛书甲本和乙本均作“无以为”，《韩非·解老》、严遵本、傅奕本、范应元本皆作“无不为”。“下德无为而有以为”，河上公本、王弼本作“下德为之而有以为”，傅奕本、范应元本作“下德为之而无以为”，帛书甲本、乙本及《韩非子·解老》无此句。

“上德无为”句，俞樾以为当作“无不为”。理由是：“下文云：上仁为之而无以为，夫无为与为之，其义迥异，而同言无以为，其不可通明矣。《韩非子·解老篇》作上德无为而无不为也，盖古本《老子》如此。今作无以为者，涉下上仁句而误耳，傅奕本正作不。”[33]

“无以为”还是“无不为”，区别甚大。“上德无为而无以为”重心是“无为”；“上德无为而无不为”，重心是“无不为”。俞氏以为上德之“无为”与上仁之“有为”不可同为“无以为”，其实非是。“上德无为而无以为”，上德“无为”，且以“无为”为“为”，亦即“为无为”，“无为”者出于无心也；“上仁为之而无以为”，上仁有为，但以“无为”而为之，以“无为”为“有为”，“有为”者出于无心也。

“下德无为”句，朱谦之以为当作“下德无为而有以为”。理由是：“傅、范本下句‘下德为之而无以为’，较以碑本（唐景龙碑本）‘下德无为而有以为’，傅、范本‘下德’与‘上仁’句无别，‘下德为之而无以为’与‘上仁为之而无以为’二句全同，于理安乎？毕沅曰：‘无’，河上公、王弼作‘有’。案应作‘有’，或奕本传刻误。毕说是也。”[34]

高明认为“下德”一句为衍文。理由是：“帛书甲、乙本无‘下德’一句，世传本皆有之。此是帛书与今本重要分歧之一。《老子》原本当如何？从经文分析，此章主要讲论老子以道观察德、仁、义、礼四者之不同层次，而以德为上，其次为仁，再次为义，最次为礼。德仁义礼不仅递相差次，每况愈下，而且相继而生。……由此可见，‘下德’一句在此纯属多余，绝非《老子》原文所有，当为后人妄增。验之《韩非子·解老篇》，亦只言‘上德’、‘上仁’、‘上义’、‘上礼’，而无‘下德’，与帛书甲、乙本相同，足证《老子》原本即应如此，今本多有衍误。”[35]

孙以楷认为不可去除“下德”一句。认为：“上德是‘无为’，上仁是‘为之’，这是无为与有为的根本区别。上德近于道，或者说是道的体现，其本性是‘无为’。‘上德’毕竟是体道之人，因为他‘无为’，所以是上德。他既然是体道之人，这种体道就有有心与无心之区别。‘无以为’就是强调了无心而为。如果有心去‘无为’，那就只能是‘下德’了。”[36]孙氏之说甚是。察上文有“上德”、“下德”云云，“下德”之句并非无有来历，不能指为衍文。

“上德不德”，“上德”之人不以有德自居，故其德性圆满；或曰：“上德”之人德性圆满，故不以有德自居。“是以有德”，因其不以有德自居，所以，他德性圆满，是真正有德之人。“下德不失德”，“下德”之人知道何者可做，何者不可做，其只做可做的，不做不可做的，此谓“不失德”。“是以无德”，“无德”不是没有德，而是德性不再圆满，而是有了是非分辨。“上德无为而无以为”，这是对于“上德不德”的解说。“无为”在《老子》文本中共出现了13次，其中第三章及第六十三章，两言“为无为”。“无为”不是简单地不做事，而是不做不该做的事。“以”是原因，是目的，是用心，“无以为”即没有原因、没有目的、没有用心。“上德”之人不做不该做的事，是自然而然的，是没有目的、没有用心的，这也就是“上德不德”。“下德无为而有以为”，“下德”之人知道什么该做，什么不该做，其只做该做的，不做不该做的，这就是上句的“下德不失德”。“上仁为之而无以为”，“上仁”不是无为而是为之，但其为之，即做该做之事，不是为了某种目的，不是出于某种用心，不是为了求得什么。就如孟子所讲的：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”一个人救助将要落井的孺子，不是为了接交孩子的父母，也不是为了在乡党朋友之中取得好的名声，而是完全不带有任何动机与目的的，而是完全自足性的行为。“上义为之而有以为”，“上义”也是为之，这是“上义”与“上仁”的相同性，但“上仁”为之是没有目的、没有用心、没有意图，而“上义”为之是有目的、有用心、有意图，有期待的。如果没有这种期待，他也许根本不会去做。“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”“攘臂”，即伸出手臂，“扔之”，即使其就范，也就是用具体规定、具体的章程，规范约束人的行为。第三十八章的文字可以用图表展示：

“上德”与“下德”的共同性是“无为”。这里的“无为”最主要的意思是不做不该做的事，这是道家所强调的，是道家的思想倾向。而“上德”“无以为”，“下德”“有以为”。“上仁”与“上义”的共同性是“为之”，是做该做的事，这是儒家所强调的，是儒家的思想倾向。而“上仁”“无以为”，“上义”“有以为”。“上德”与“上仁”，前者“无为”而后者“为之”，但他们共同的特点是“无以为”。“下德”与“上义”，前者“无为”而后者“为之”，但他们共同的特点是“有以为”。在第一段和第二段，没有出现“道”，而第三段忽然出现道。“故失道而后德”，用“故”作连接，表明前后文之间具有强烈的逻辑关系。原来，“上德”就是“道”，“上德”之人就是有道之人。而“下德”才是一般意义有“德”，“下德”之人就是有德之人。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”没有道了不得不讲德，没有德了不得不讲仁，没有仁了不得不讲义，没有义了不得不讲礼。道、德、仁、义、礼，是递减递退的。也可以说，有道何必讲德，有德何必讲仁，有仁何必讲义，有义何必讲礼。儒家提倡仁、义、礼，在儒家看来，仁是最高尚的。而在道家看来，在仁之上更有道、德。

在老子看来，“上德不德”，“上德无为而无以”。如前所述，“不德”与“无为而无以为”，意思是相通的，或者是相一致的，就是不以有德自居，就是不做不该做的事，完全发自于本性，而无任何目的、用图与用心，而是完全自然而然的，这也就是老子所讲的“自然”，即自其然而然。“道”与“自然”有本原上的连带关系。万事万物都有道，万事万物都自然。人本来也自然，人也应当自然，但是“大道甚夷，而人好径”（第五十三章），人因为私欲而背离了道。“失道而后德”，失道不得不讲德。“德”所强调的是“不失德”，是“无为而有以为”，是知道什么该做、什么不该做，而自觉的做该做的，不做不该做的。这就是“无为而有以为”，就是“为无为”，这才是真正意义的“无为”。“自然”是“道”，“无为”是“为无为”，是“不失德”，是“德”。“自然”与“道”相关联，“无为”与“德”相关联。老子讲“自然”，是为了讲道；老子讲“无为”是为了讲“德”。所以，可以说：自然之道，无为之德，而不能说自然无为之道，或自然无为之德。

道德并列连称最重要的是两章，一是第三十八章，一是第五十一章。第五十一章曰：

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

老子在本章中两言“道生之，德畜之”，此两句也是本章的关键。王弼说：“道者，物之所由也；德者，物之所得也。”[37]苏辙说：“道者，万物之母。故生万物者，道也。及其运而为德，牧养群众而不辞。故畜养万物者，德也。”[38] “道生万物”，不难理解，何以谓之德“畜养万物”？冯友兰说：“道为天地万物所以生之总原理，德为一物之所以生之原理。”[39]张岱年说：“道是万物由以生成的究竟所以，而德则是一物由以生成之所以。一物之所以为一物者，即德。……德是一物所得于道者。德是分，道是全一物所得于以成其体者为德。德实即是一物之本性。”[40]徐复观说：“德是道的分化。万物得道之一体以成形，此道之一体，即内在于万物之中，而成为物之所以为物的根源；各物的根源，老子即称之为德。”[41]这里有两个方面的问题，一是道与德的关系问题，二是德与物的关系问题。说道是总，德是分。徐复观说：“德是道由分化而内在于人与物之中，所以德实际上还是道。”[42]就道与德的关系而言，外在于物，就道与物而言，是道；就物与道的关系而言，内在于人与物之中，就物与道而言，是德。“道生之”，道生成物，而进入到物之中。进入到物之中，而成为德。之所以称为“德”，如王弼所言：“德者，物之所得也”，是物所得之“道”，所以，“德”本质上还是“道”。这一内聚于物中的道（德），化育物，使物长，使物得以维持自己的本性、特质，即所谓“德畜之”。继而其本性、特质外化，而有形体，此即“物形之”。有质有形之物以其自身之发展潜能而发展、而变化、而结果，此即“势成之”。“德”是内聚于物中的道，而这一内聚的道，成为事物的本性与特质，就事物的本性与特质而言，这一内聚的道，也可以称之“性”。徐复观说：“《老子》一书无性字，《庄子》内七篇亦无性字；然其所谓‘德’，实即《庄子》外篇、杂篇之所谓‘性’。此性含藏于具体生命（形）之中，成为生命的根源。”[43]“德”与“性”本来是同一的。“于道而言，道之为德而成性；于性而言，性得之于道而成德。”[44]就“德畜之”而言，似乎万事万都有“德”，但这一“德”之根本意涵，其实是指一物之所以为一物而非他物之根本，而这一根本，其实只是我们现在意义上所谓的本性。“德”本来是对人而言的，老子将人与物的界限打开，认为得之于道而聚于物、而为一物之根本者为“德”。对于人而言，其确实之为德；而对于物而言，其实只是性，而无所谓“德”。“德”是道在人身上的落实，是因人而有的名；道在物上的落实，其实只是性。老子说“德畜之”，德化育万物，使物维持自己的本性，就物而言，只是一种泛化的说法。我们只能说某人有德、无德、缺德，却不能说某物有德、无德、缺德，就如我们不能说：此马缺德，此狗缺德。

四、结论

老子之前，“德”字已经成为流行字。老子对于“德”的贡献主要表现在两个方面，第一，老子将道与德联系起来，认为德是道在人身上的落实。万事万物均有道，人当然也有道。但人与物不同。物都会守住自己的道，狗一定会守住狗道，猫一定会守住猫道，马一定会守住马道。人本来也应当守住人道，但是人有意识，有欲望。老子说：“大道甚夷，而人好径。”（《老子》第五十三章）好径之人背离大道而求截径，其他物都不会如此。老子提出“德”，就是要人不要背离自己的道，如果已经背离，那就要重新回到人道上来，要守住人道，亦即守住所得之道，这一人之所得之道，就是所谓的“德”。或曰：万事万物都有道，万事万物都自然。故可以称之为“自然之道”。老子讲自然，是要让人“由‘自然’以明道，因‘自然’以循道，明‘自然’以守道。”[45]因为人往往有欲、好径，而不“自然”，所以老子教人“无为”。“无为”不是不做事，而是不做不该做的事，而是“为无为”。不做不该做的事，是有德的表现，而做了不该做的事，就是“缺德”的表现。我们称一个人“缺德”，一定不是其不做事、没做事，而是其做了不该做的事。所以，“无为”，不做不该做的事，就是“德”。故可以称之为“无为之德”。过去，人们常说“自然无为之道”，这是不准确的，只能说：“自然之道”，“无为之德”。“上德无为而无以为”，这是自然，是道；“下德无为而有以为”，这是无为，是德。道高于德，自然高于无为，“故失道而后德”。第二，儒家讲德，主要内容是仁，是爱人、爱民；道家讲德，主要内容是宽容、包容，是守柔，是不争。老子关于道的理论，主要是让人明白事物之大道；老子关于德的理论，主要是让人守住做人之大本。老子的德论，不仅是道家思想学说之重要资源，也是中华传统文化重要的思想资源。

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[1] 参见晁福林：《先秦时期“德”观念的起源及其发展》，《中国社会科学》2005年第4期；郭沂：《“德”义探本》，《周易研究》2019年第3期。甲骨文中的原字为“徝”。金春峰先生认为：“‘徝’字则眼上有直线，乃束发悬挂之形。单独拿出这一部分，可释为两眼直视前方，一动也不动，会意为‘直’字。甲骨文之‘直’字与‘挞’相通，无下身，意谓头被砍下。两部分合起来，意谓悬挂头颅于通路处。故此字如刘翔所释，非‘德’字。‘徝伐土方’、‘徝土方’即征伐土方，杀其头悬于通路大街，以示征服和胜利。”（金春峰：《“德”的历史考察》）本人基本接受金先生的观点。

[2] “生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”在第五十一章再次出现，但第五十一章与道关联，更具有哲学性的理论意义。

[3] 罗安宪：“内在的道德观念是德性，外在的道德操守、道德行为即是德行。”（罗安宪：《以道治国与以德治国——儒道治国理念的比较》，《现代哲学》2015年第1期）

[4] 河上公本、王弼本、傅奕本、范应元本均作“无常心”，景龙本、敦煌本、顾欢本作“无心”，帛书甲、乙本均作“恒无心”。“圣人”不是“无心”，而是“无”私心，而是以百姓心为心。河上公、王弼诸本无误。

[5] 河上公本、王本、范应元本作“德善”“德信”，严遵本、傅奕本、景龙本作“得善”“得信”。“德”与“得”，其义互训。“德”有得义，“得”有“德”义。

[6] 人们常说“先秦”，“先秦”一说源于民国时代之学者。此说法并不严谨。黄帝是先秦，孔子也是先秦，这中间相差2000多年。我现在倾向于将春秋战国时期称之为“晚周”。“晚周”包括东周后期的分裂割据时代以至于秦统一中国之前，时间上从公元前681年齐桓公第一次会盟诸侯，至公元前221年秦始皇统一中国。

[7] “圣人”一语，在晚周诸子语汇中，并非是一纯粹的道德范畴，亦是一政治范畴；并非特指有道、有德之人，而是亦指统治者，亦指有位之人。此一用法，在儒、道、墨、法各家均是如此。此与后代仅以“圣人”作道德范畴是很不同的。如：《春秋左传》：“圣人与众同欲，是以济事。”（《春秋左传》成公六年）《管子》：“圣人所以成圣人者，善分民也。圣人不能分民，则犹百姓也，于己不足，安得名圣。”（《管子·乘马》）孔子曰：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）孟子曰：“圣人治天下，使有菽粟如水火。”（《孟子·尽心上》）庄子曰：“故圣人之用兵也，亡国而不失人心。”（《庄子·大宗师》）墨子曰：“古者明王圣人，所以王天下，正诸侯者，彼其爱民谨忠，利民谨厚，忠信相连，又示之以利，是以终身不餍，殁世而不卷。”（《墨子·节用中》）韩非曰：“圣人之治国也，固有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）如上之所谓“圣人”，主要是从政治意义上而言的。

[8] 这5处分布在第十二、四十七、七十、七十一、八十一诸章。

[9] 第三十七章所讲的“化而欲作”，其实是一省略语。“万物将自化”，其实是“万民将自化”。“万物”一语在《老子》一书中凡20见。其用法有二：一是普通用法，指一般之事物，如第一章的“万物之母”，第四章的“万物之宗”，第八章的“水善利万物而不争”，第三十四章的“万物恃之以生而不辞”等；一为特殊用法，“万物”其实即是“万民”。后一种用法，“万物”往往与“圣人”“侯王”等对举。如第二章“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”第三十二章“道常无名，朴虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。”第三十七章“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”河上公解释第六十五章“玄德深矣，远矣，与物反矣”时说：“玄德之人与万物反异，万物欲益己，玄德欲施于人也。”河上公将“物”等同与“万物”，并以为“万物欲益己”，已经清楚地将“万物”指代为“万民”。“化而欲作”是说万民之中的一部分未能“自化”，而欲望继续兴作。因为既已“自化”，欲望是不会继续兴作的。“化而欲作”其意是“未能自化而欲望继续兴作”。

[10] 王弼：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第一卷，北京：宗教文化出版社，2011年版，第232页。

[11] 高亨：《老子正诂》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第十四卷，北京：宗教文化出版社，2011年版，第77页。

[12] “以道治国”出自王弼《道德真经注》第五十七章：“以道治国则国平，以正治国，则奇正起也，以无事则能取天下也。”（王弼：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第一卷，北京：宗教文化出版社，2011年版，第228页。）

[13] “万物作焉而不辞”的“万物”，非一般的“物”，而是“万民”，下文有详细论证。

[14] 苏辙：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第三卷，北京：宗教文化出版社，2011年版，第24页。

[15] 姚鼐：《老子章义》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第九卷，北京：宗教文化出版社，2011年版，第786页。

[16] 傅山：《老子解》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第八卷，北京：宗教文化出版社，2011年版，第589页。

[17] 王先慎撰：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年版，第143页。

[18] 河上公：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第一卷，北京：宗教文化出版社，2011年版，第170页。

[19] 王弼：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第一卷，北京：宗教文化出版社，2011年版，第231页。

[20] 苏辙：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第三卷，北京：宗教文化出版社，2011年版，第26页。

[21] 吴澄：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第五卷，北京：宗教文化出版社，2011年版，第643页。

[22] 河上公：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第一卷，北京：宗教文化出版社，2011年版，第170页。

[23] 《周易·履·九二》：“履道坦坦，幽人贞吉。”《周易·复·卦辞》：“反复其道，七日来复。”《诗经·国风·邶风·雄雉》：“道之云远，曷云能来？”《诗经·小雅·谷风之什·大东》：“周道如砥，其直如矢。”这里所云之“道”都是普通名词。

[24] 张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社，1989年，第24页。

[25] 河上公：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第一卷，北京：宗教文化出版社，2011年版，第148页。

[26] 苏辙：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第三卷，北京：宗教文化出版社，2011年版，第10页。

[27] 吴澄：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第五卷，北京：宗教文化出版社，2011年版，第618页。

[28] 王弼：“孔，空也。唯以空为德，然后乃能动作从道。”（王弼：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第一卷，北京：宗教文化出版社，2011年版，第215页。）高亨：“容当借为搈，动也。……言大德者之动惟从乎道也。”（高亨：《老子正诂》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第十四卷，北京：宗教文化出版社，2011年版，第46页。）

[29] 河上公：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第一卷，北京：宗教文化出版社，2011年版，第158页。

[30] 苏辙：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第三卷，北京：宗教文化出版社，2011年版，第18页。

[31] 俞樾：《老子平议》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第十一卷，北京：宗教文化出版社，2011年版，第670页。

[32] 吴澄：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第五卷，北京：宗教文化出版社，2011年版，第618页。

[33] 俞樾：《老子平议》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第十一卷，北京：宗教文化出版社，2011年版，第670页。

[34] 朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，1984年版，第151页。

[35] 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第3页。

[36] 孙以楷：《老子通论》，合肥：安徽大学出版社，2004年版，第421页。

[37] 王弼：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第一卷，北京：宗教文化出版社，2011年版，第226页。

[38] 苏辙：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第三卷，北京：宗教文化出版社，2011年版，第21页。

[39] 冯友兰：《中国哲学史》，上海：华东师范大学出版社，2000年版，第137页。

[40] 张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年版，第23-24页。

[41] 徐复观：《中国人性论史》，上海三联书店，2001年版，第298页。

[42] 徐复观：《中国人性论史》，上海三联书店，2001年版，第328页。

[43] 徐复观：《中国人性论史》，上海三联书店，2001年版，第369页。

[44] 罗安宪：《道家心性论》，北京：人民出版社，2005年版，第82页。

[45] 罗安宪：《论老子哲学中的“自然”》，《学术研究》2016年第10期。