《心是谓中》是《清华大学藏战国竹简（捌）》中的一篇，共七支简，虽然第一、六简下部略残，但内容是完整的，简序根据文意并结合简背划痕等因素排列。这篇竹简没有自带篇题，篇题为整理者所拟。《心是谓中》虽然非常简短，但其内容所涉及心论与命论，和传世文献既有相似之处，又有不同之处，为先秦思想研究提供了非常新鲜的、可供比照的资料。关于其主旨，整理者作了如下简要的总结：

简文谓“心”“处身之中”，主宰“百体”和“四相”，决定人的好恶言行。为君者忧民之心，应以此为鉴，统治其人民。简**调人的有为，在于谋而有度，处理好“心”与“身”“身命”与“天命”的关系，体现了战国时期有关天命、心性的思想。[①]

    我们在整理者研究成果基础之上，希望对简文文意作出进一步的梳理，对其思想作出进一步的挖掘。在此，首先提出结论：心论与命论是《心是谓中》的两大主题，但以心论为主，命论是心论统摄下的命论。作者强调身心关系、君民关系中“心”对“四相”、“君”对“民”予以统帅、主宰的重要性，可能暗含有五行意识。《心是谓中》既突出心君同构又强调认知功能的心论可能对《荀子》、马王堆帛书《五行》产生了影响，但《心是谓中》的心论并不具备伦理指向，又有强烈的现实政治关怀，因此可能也影响了后世突出君权的黄老道家与法家。《心是谓中》提出“取命在人”的论断，即决定人命运的“天命”虽然重要，但由“心”决定的“身命”也很重要，上至君、公、侯、王，下至庶人、平民，都不能轻易地把命运交给鬼神与天，人也可以操纵自己的死生，而要充分发挥自身的能动性、积极性。作者这种思想倾向与《命训》较为相近，并影响到《荀子》。此文的撰作时代有可能在战国前期到战国中期之间，这段时间正是人的主体性、心的能动性开始大为强化，而普通人之命运的不确定性、命运的可操作性开始广受关注的时代。作为一种没有特定学派倾向的政治思想，《心是谓中》对于促进战国中晚期君权的隆升、对于促进个人身心的解放，都起到了积极的作用。命运可以转变的思想更是塑造了后世中国人的理性精神。

一、  简文文意的梳理

《心是谓中》并不长，除了个别地方还有争议之外，大部分文意并不是特别难懂，这里参考整理者所做释文以及学界的讨论，先用通行文字列出简文，然后对其文意做出我们的理解和概括。

心，中，处身之中以君之，目、耳、口、踵[②]四者为相，心是谓中。心所为美恶，复诃若影；心所出小大，因命若响。[③]心欲见之，目故视之；心欲闻之，耳故听之；心欲道之，口故言之；心欲用之，踵故举之。[④]心静毋有所至，百体四相莫不。[⑤]为君者其监于此，以君民人。

人之有为，而不知其卒，不唯谋而不度乎？如谋而不度，则无以知短长。短长弗知，妄作衡触，而有成功，名之曰幸。幸，天；知事之卒，心。必心与天两，事焉果成。[⑥]宁心谋之、稽之、度之、鉴之，闻讯视听，在善之麏，[⑦]心焉为之。

断命在天，苛疾在鬼，取命在人。人有天命，其亦有身命。心厥为死，心厥为生。死生在天，其亦失在心。君、公、侯、王、庶人、平民，其毋独祈保家没身于鬼与天，其亦祈诸[心]与身。

如整理者所划分的那样，全篇大致可以分为三章。以下就是笔者所理解的三章大意：

心，是人的中枢。心处于人身体的中心以支配身体。眼、耳、口、足四者是心的佐助，因此心被称为“中”。心对外物做出或好或坏的评价，眼、耳、口、足四者就会跟随指令如影随形地加以配合；心对外物做出或大或小的判断，眼、耳、口、足四者就会跟随指令如响随声地加以应和。心想看到什么，眼睛就会去看；心想听到什么，耳朵就会去听；心想说什么，嘴巴就会说出来；心想去什么地方，脚跟就会举起来；如果心静无所欲求，那么各种身体器官也会无所作为。统治者如果能够借鉴心身之间的关系，就可以治理天下了。

    人有所作为，却不能察觉最终的后果，这就是不懂得思谋度量的结果。如果不懂得思谋度量，就不懂得为事的准则；不懂得为事的准则，胡乱作为而获得成功，这叫做“侥幸”。侥幸成功，这是天赐运气好而已。能够推知事情的最终结果，这是心的能力。一定是人心和天运两方面都起作用，事情才能最终获得成功。沉静的心做出谋划、稽核、度量、品鉴，身体器官的闻、询、视、听，之所以能够采取善的（正确的）决定，是因为心在那里起作用。

    人的寿命由天定，身体疾病是鬼在作祟，但人也可以“取命”。人有天所决定的命，也有人自身决定的命，心可以让人生，也可以让人死。死生由天决定，亦会因为心而发生改变。君、公、侯、王、庶人、平民，从上到下所有阶层，不要只是向鬼神、上天祈求家庭与自身平安，也应祈求自己的心身。

    概况而言，这三章中，第一章突出身体中居于中枢位置的心对于身体其他器官具有绝对的支配地位，这里的“美恶”可以理解为价值判断上的是非准则，如《礼记·学记》：“君子知至学之难易而知其美恶，然后能博喻。”郑玄注云：“美恶，说之是非也。”“小大”则和后文“短长”一样，指的是事实判断上的规定和标准。如《韩非子·解老》云：“理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定而后可得道也。”“凡物之有形者易裁也，易割也。何以论之？有形，则有短长；有短长，则有小大；有小大，则有方圆；有方圆，则有坚脆；有坚脆，则有轻重；有轻重，则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也。”可见短长、大小和方圆、坚脆、轻重、白黑一样都是可以称为“理”的事物规定性。依据“中”（中枢、主宰）与“相”（辅助）的主次关系，心为身体确立、制定、发出是非和标准，四相则完全是接受的一方。统治者如果以这种身心关系为样板来管理人民，就能做到说一不二，令行禁止。这就点出了本文的一个重要出发点——君民之道。

值得注意的是“眼、耳、口、踵”四相这种说法，参照相关的传世文献，会发现以心为主、以身为辅的心身关系有各种各样的表达，有时只是笼统地将心与体对应起来，将心比作体的主宰。如郭店楚简《缁衣》云：“心好，则体安之”（《礼记·缁衣》作“心好之，则身必安之”）；《礼记·大学》云：“欲修其身者，先正其心”；《荀子·解蔽》云：“心者，形之君也，而神明之主也”；《管子·立政》云：“令则行，禁则止……如百体之从心”；《鹖冠子·天则》“一人唱而万人和，如体之从心。”有时虽然点出身体各种器官，但未必一定是四种，如郭店楚简和马王堆帛书《五行》云“耳、目、鼻、口、手、足六者，心之役也”；《管子·戒》云“心不动，使四肢耳目。”《管子·心术上》云：“心之在体，君之位也；九窍之在职，官之分也。心处其道，九窍循理。”《荀子·天论》云：“耳、目、鼻、口、形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”有时虽然是心与四肢对应，但四肢并不见得代表各种身体器官，如《尉缭子·战威》云“故战者，必本乎率身以励众，如心之使四支也”；《尉缭子·兵教上》“令民从上令，如四支应心也”；《荀子·君道》云：“块然独坐而天下从之如一体，如四胑之从心”。而《心是谓中》则有意识选择“眼、耳、口、踵”这种不见于其他文献的说法，使用“四相”的名称来代表身体器官，可能是有用意的。笔者以为，这里很可能包含了五行的观念，即以心为“一”，以身体器官为“四”，清华简第八册中，与《心是谓中》同时公布的还有《八气五味五祀五行之属》，而清华简第五册《汤在啻门》中，也有明显的五行意识。[⑧]五行中“一”与“四”正是本与末、主与次、主宰与被主宰的关系，因此，刻意选出四种身体器官，作为四相来接受心的支配，正是为了配合作者所要强调的君民关系吧。这样的君民关系，既有“中”（主导）又有“相”（辅助），两者既相互区别，又浑然一体，这正是战国期间各国追求的理想政治形态吧。

第二章刻意强调人心具有认知（谋之、稽之、度之、鉴之）的功能与作用，这恰恰是其他身体器官所不具备的。而且这种认知是对是非、规范（美恶、短长）的认知。因为心的这种认知作用，身体的闻、询、视、听，才能做出正确的举动。心的认知作用是如此之强大，甚至可以和天相比，甚至可以决定生死。离开心的认知作用，即便获得成功，也只是侥幸而已。因此，事情的成功，一定是心与天共同作用的结果。

行文至此，我们可以确认这是一篇以心论为主旨的文章，尤其强调人作为能动主体的作用和力量。为了突出这一点，作者又在第三章进一步展开了命论的话题，作者不否认人的命运掌握在鬼与天的手里，但是仅仅认识到这一点，或者完全服从于鬼与天是不够的，人可以和鬼与天三足鼎立，或者说天人可以二分，但天和人都对命运产生着实质性的影响，由人控制的命就是所谓的“身命”，这个命虽然称之为“身命”，但实际上还是由心来主导的。作者详尽地区分出“君、公、侯、王、庶人、平民”多个层次，显然也是有用意的，作者想明明白白地告诉读者，不仅仅统治阶层，不仅仅知识分子，社会上从上到下任何一个人，都有可能都有资格去挑战、去把握自己的命运。因此，这是一篇面向社会所有阶层、高调宣扬人主体能动性的心论作品，里面有命论，但属于心论统摄下的命论。

二、《心是谓中》中的心论

    春秋之前的文献，例如《尚书》《诗经》固然有一些“心”的论述，但都是零碎的、不完整的。即便在《论语》《老子》中，“心”依然不是一个独立的哲学概念。进入战国时代，诸子百家兴起所谓“言心思潮”，产生出各种各样的心论以及各种各样的身心关系论。

例如《内业》《心术上》《心术下》《白心》等《管子》四篇有意识地将精神性的心灵和肉体的心灵区别开来，提出了所谓两重心的概念，即“心以藏心，心之中又有心”（《内业》），一重是个体的、肉体的、有限的、低级的心，一重是如鬼神般神通广大、无所不能的、高级的心。[⑨]在此基础上，《内业》篇提出：“我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。”就是说这颗高级的精神性的心灵，是包括肉体之心在内的其他器官的主宰者、治理者，因此有所谓“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。耳目者，视听之官也，心而无与视听之事，则官得守其分矣”（《管子·心术上》）的说法。在高度评价心的统领地位与主宰作用上，《管子》四篇与《心是谓中》确实有相似之处，但是《管子》四篇的心论建立在道论和气论基础之上，《内业》说“定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍”。即“心中之心”仿佛一间充盈着精气的房间，首先，如果有一颗不会动摇的心处于中枢位置，那么就能耳目聪明，四肢强健，就可以成为精气的住所。人心如果储存了足够的精气，其他身体器官和人的智力都会受益无穷：“精存自生，其外安荣。内藏以为泉源，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂能。”其次，心安静，气通畅，道才会留止。所以《内业》说“凡道无所，善心安爱，心静气理，道乃可止”。这里的“爱”字当为“处”字之误，[⑩]道没有固定处所，只有善于修心才能使其安处。所以，《管子》四篇的心论几乎就是养心修心的工夫论，如《内业》所云“敬除其舍，精将自来”。只有虔诚地打扫心房，精气才会来到。养心修心的实质在于使心处于虚静的状态，如“心而无与视听之事，则官得守其分矣”所示，通过心的无为，使身体其他器官能够不受支配和干扰，从而最大程度地发挥各自的作用。因此，这里看上去身心关系强调的是心主身辅，但实质上强调的是心既不能被身体所左右，又要使心灵和身体各就其位、各得其道。如“气，道乃生，生乃思，思乃知”所示，气通达之后的生命能够思考，能够有最高的智慧。但这个智慧不是为了导向“有为”“成功”“保家没身”的现实目标，而是为了进入得道的崇高境界。[⑪]而《心是谓中》显然看不出和道论、气论有关。

在战国中期的思想家中，《庄子》也特别突出人的主体性，希望获得一颗强大的、纯净的、超越的心灵，但这种主体性并不是为了用来有效地操控万物、管理臣民。和《管子》一样，《庄子》也认为可以通过修炼，使“心”和“气”“道”贯通起来，例如《庄子·人间世》有著名的“心斋”“虚室生白”之说，“回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志。无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’” 这是一种使心得以斋戒的方法，高级的“听”不使用耳朵，而使用心。甚至不用心，而使用气。耳朵的功用只在于聆听，心的作用只在于感知外界。只有气，因为是虚无的，所以能够最广泛地应对接纳外物。只有使道汇集于虚无之中，才能使作为道之载体的心超越有限的个体和肉体，变得虚无空明，从而达致“游心”的境界。显然《庄子》的心论也以“道论”和“气论”为背景，强调不受外界干扰、牵制、污染，致力于打造一颗高级的、无限的、纯净的心灵。因此，除了推崇心具有灵妙作用这一点相同之外，《庄子》和《心是谓中》之间也没有可比性。

和《庄子》一样，孟子特别强调人的主体性。在《孟子》这里，心和其他身体器官被分成大体和小体。小体，即口腹之欲，耳目之养；大体，指人的心志。《孟子》也认为心具有思的功能，“心之官则思，思则得之，不思则不得也”。这样看上去，《孟子》和《心是谓中》很有可比性。如前文所引，整理者沈建华就认为《心是谓中》体现了战国时期的心性思想。沈建华在《初读清华简〈心是谓中〉》一文中进一步指出：“这是一篇属于早期儒家伦理心性学说的短文……虽然在形式上与《孟子》《荀子》文本有所不同，但对主要思想如尽心、知性、知天、存心、养性、修身等，均有不同程度的呼应，反映了战国时期孟子、荀子学说对楚国贵族的影响。”[⑫]恐怕这个结论操之过急，因为《孟子》之心具有明确的伦理指向，“心之官”所思所得也是天所赋予的善性。因此孟子有所谓“养其小者为小人，养其大体为大人”“无恻隐之心，非人也，无羞恶之心，非人也，无辞让之心，非人也，无是非之心，非人也”的说法，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是上天赋予人的自然潜能，是仁、义、礼、智这些德性的发端，只有“养其大体”的“大人”只能认知、存养、扩充、实践天生就潜藏在人心中的这些德性，不然就是“小人”、甚至“非人”。通过“尽心”“知性”“知天”，“存心”“养性”“事天”，孟子的心论和性论、天论紧密结合起来，孟子的“天”主要是善性的来源和保障。而《心是谓中》完全没有提到“性”，《心是谓中》的心也没有明确的伦理指向，文中虽然提到了一次“善”（“在善之麏”），但这个“善”当理解为“好的”“正确的”，未必有确切的伦理意涵。[⑬]因此如陈民镇指出的那样，“该篇当与伦理心性学说无直接关系”。[⑭]再来看《孟子》中身心关系，池田知久对记述身心关系的古代文献作过详细梳理，指出在《孟子》中，“心”与身体各器官尚未见到支配与服从的关系。[⑮]因此，总的来看，《心是谓中》和《孟子》的关系是比较远的。

整理者引用的郭店简《缁衣》也值得关注：“子曰：‘民以君为心，君以民为体。心好，则体安之；君好，则民欲之。故心以体废，君以民亡。’”这是比较典型的心君同构论，以君主在国家中的显贵地位来比喻心在身体中的至尊位置，或者反之以“心”喻“君”。 [⑯]但是要注意这里的结论，《缁衣》既强调心对身、君对民的统率，但如“心以体废，君以民亡”所示，反过来也强调心对身、君对民的依赖，强调两者的一体性，而这种一体性以及君民关系中对民的尊重，甚至是《缁衣》的主调，所以《心是谓中》和《缁衣》两者间差异还是很大的。[⑰]

那么，就心论而言哪种文献和《心是谓中》最为接近呢？我们认为陈伟的把握是比较准确的：

《心是谓中》所述的“心身”关系，与郭店简《五行》和帛书《五行》经文的内容最为接近，行文也有类似之处。而《心是谓中》将心比作君，则见于马王堆帛书《五行》的说文。此外，简帛《五行》只谈心身关系，《心是谓中》则引申说“为君者其监于此，以君民人”，关联到政治层面。

确实如陈伟所言，郭店简本《五行》云：“耳、目、鼻、口、手、足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。”[⑱]这种心对于身具有绝对支配地位的说法和《心是谓中》完全一致。

《五行》的“心”也是一颗认知心，例如“目而知之”“喻而知之”“譬而知之”“几而知之”等等所有由已知推未知的工夫，都是由心完成的。为了大大强化心的作用，帛书《五行》还有所谓“舍夫五”的说法，“五”指的是身体的五官，五官为小体，而心为大体，“人体之大者，故曰君也。”帛书《五行》强调要舍弃小体，故称舍体，“舍体就是不让身体五官的作用影响心”“慎其独就是顺其心，就是舍去其它的知觉所好而专顺一心。舍其体而独其心也”。[⑲]

如前所述，《心是谓中》的“心”是一颗认知心，同时这颗心又对身体器官有着绝对的主宰作用，因此《心是谓中》和《五行》有着类似的思想基础是可以肯定的。但两者也存在很多差异，和《孟子》一样，简帛《五行》的“中心”有着明确的指向性，那就是“仁义礼智”等道德内涵，这是《心是谓中》所不具备的。如前所引，陈伟指出“简帛《五行》只谈心身关系，《心是谓中》则引申说‘为君者其监于此，以君民人’，关联到政治层面”。可能受主题的影响，简帛《五行》确实没有往“以君民人”的思路上发展。不过，“人体之大者，故曰君也”的说法，说明帛书《五行》开始有了心君同构的思维。这可能是竹简《五行》向帛书《五行》发展过程中，受到了《心是谓中》之类文献的影响吧。陈伟指出，“综合来看，《心是谓中》的写作年代似乎略晚于《五行》”。[⑳]如果这个《五行》指的是汉初的马王堆《五行》的说文，恐怕难以成立。清华简虽然没有明确的考古学年代，但学界基本上认可其时代为战国中期，因此，《心是谓中》和郭店简《五行》时代或许大致平行，都是言心思潮的产物，只不过一个没有明确伦理指向性的心论，一个走向了明确的伦理指向性。

那么，《荀子》和《心是谓中》关系如何呢？如陈民镇指出的那样，《心是谓中》“更接近《荀子》中经验性的心”，[21]对此笔者表示认同。不管《心是谓中》的“心”有多么强大，这颗“心”首先是一颗认知之心，既能够认知事物的结局（知其卒），又能够认识事物的准则（短长）。这颗“心”能够通过“谋之、稽之、度之、鉴之”等各种认知方式，去指导身体器官做出正确的决定（在善之麏）。《荀子》的心可以分为两类，一类是认知心或者说更高的智识心，“所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能”（《荀子·正名》）。而且这是每个人天生都有的能力，“材性知能，君子小人一也。”（《荀子·性恶》）为了防止个人认知的有限性和片面性，荀子还提出了“解蔽”及“虚壹而静”等理论来加以补救。另一类是喜怒哀乐爱恶欲等情感心，这一类心需要用礼义师法等教化来培养和改造。在身心关系上，荀子视“心”为“天君”，视身体的其他器官为“天君”，《荀子·天论》云：“耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”《荀子·解蔽》云：“心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。自禁也、自使也、自夺也、自取也、自行也、自止也。”可见和《心是谓中》一样，《荀子》也有心君同构的意识。当然这个心是认知心或者说智识心，而不是情感心。我们在下一节还会谈到，荀子认为人完全可以与天分庭抗礼，这和人心具有强大的认知功能也有关系。

与《心是谓中》不同之处在于，《荀子》的认知心或者说智识心主要是用来认知礼义之道的，因此心的作用归根结底和伦理有关。这一点和《孟子》《五行》类似，而和《心是谓中》不同。同时，《荀子》认为身体其他器官也具有认知或者说感知功能，感官作为当簿者，在认知中也起到重要作用。没有感官“当簿其类”，心之“征知”也无知可征，只不过身体器官在能力上各有局限，不像心那样具有主宰和统合的能力。而《心是谓中》所见身体器官更多被视为感情、欲望的器官。虽然有这些不同，但较之上述其他文献，《荀子》和《心是谓中》的关系显然更近一些。结合命论的考察，陈民镇等学者认为《心是谓中》在前、《荀子》在后，《心是谓中》为《荀子》提供了思想基础。[22]我认为这个结论是妥当的。

就心论而言，还值得注意的是《尸子·贵言》：“一天下者，令于天下则行，禁焉则止。……目之所美，心以为不义，弗敢视也；口之所甘，心以为不义，弗敢食也；耳之所乐，心以为不义，弗敢听也；身之所安，心以为不义，弗敢服也。然则令于天下而行，禁焉而止者，心也。故曰：心者，身之君也。”这段话对我们理解“闻讯视听，在善之麏，心焉为之”也很有帮助。这里的“心”完全没有特定的伦理指向性，而且在心君同构的思想背景下特别强调“心”的至高地位与统率效果，因此完全是政治语境下的身心关系，其对“一天下”“令于天下则行，禁焉则止”的强烈关注，和《心是谓中》“有为”“成功”“保家没身”的现实政治指向也相当一致，只不过《尸子》没有讨论心的认知作用以及心论统摄下的命论。还有《鹖冠子·天则》说“夫使百姓释己而以上为心者，教之所期也”（又见《管子·立政》）、“一人唱而万人和，如体之从心”。一般认为《尸子》《鹖冠子》的思想和战国晚期的黄老道家或法家思想关系密切，笔者以为《心是谓中》的观念后来被黄老道家或法家继承和利用，也是完全可能的。

三、《心是谓中》中的命论

如前所言，心论与命论是《心是谓中》的两大主题，但以心论为主，命论是心论统摄下的命论。从传世文献（如前引《尸子·贵言》、《鹖冠子·天则》、《淮南子·缪称》等）看，政治语境下的身心关系论、心君同构论，最终走向对绝对君权的维护，以及对令行禁止政治效果的颂扬，《心是谓中》有这个倾向，然而并不只有这些。在文章的最后部分，《心是谓中》转向了命论。借助命论把心的强大作用倡扬到了极点，借助命论来高扬心论，这在传世文献中极为少见，而且《心是谓中》还提出了“取命”“身命”等传世文献所不见的新概念，这些正是《心是谓中》这篇出土文献的珍贵之处。

进入战国时期之后，随着政治、经济、社会的剧烈变动，不仅仅统治阶层，即便普通人的命运走向也变得难以预期。于是与言心思潮一样，知识界也产生了言命思潮，“命”成为诸子百家难以回避的话题。例如，《墨子》宣扬“非命”、《孟子》讨论“性命”、《庄子》提倡“达命”、《逸周书·命训》分出“大命”和“小命”。还出现了“天命”“随命”“遭命”“正命”“受命”等许多概念。[23]在此，结合《心是谓中》所见的命论，笔者想从不可改变的命与可以改变的命两个方面，来分析先秦时代的命论。

所谓不可改变的命，即天所赋予的、不得不接受的命，这又可以分为两类，第一类是有目的的、确定不移的命，一旦接受这样的命，就会肩负大的使命。这种命往往被神圣化、人格化，并针对特定的族群、或特定的人。例如《尚书·皋陶谟》说的“天命有德”；《诗经·商颂·玄鸟》说的“天命玄鸟，降而生商”；大盂鼎铭文说的“丕显文王受天有大命”等等。第二类是不确定的、体现出巨大差异性的命，这类命在战国时代之后非常普遍。如果用道家的理论来解说，这意味着万物都必然从道（或“天”）那里分有德性，虽然也是先天的、确定不移的禀赋，[24]然而落实到具体之物的德性却是千差万别的，正因为千差万别，所以才具备了此物区别于他物的内在规定性。由于内在规定性的不同，世界才呈现出千姿百态的样貌，后世道家包括一部分儒家更从阴阳气禀的多少厚薄来解释这种特殊性、差异性的缘由。[25]内在规定性的不同，不仅导致万物样貌的千差万别，也导致万物福祸寿夭的千差万别，这就是同样的个体，命运会大不相同的缘由。因此，无论是确定的命还是不确定的命，都是天生的、人力无法更改和转移的。《论语》中既有“天生德于予”（《论语·述而》），又有“五十而知天命”（《论语·为政》）、“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），其理由就在于此。墨子恰恰反对这种在一部分儒家那里特别流行的命定论，因此而有“非命”之说，强调人努力有为的重要性。孟子把同样得之于天的性和命加以区别，既把天生的、固有的、不以人意志为转移的东西称之为“性”，又把同样天生的、但得到程度有别的东西称之为“命”。因此有“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也”（《孟子·尽心上》）的论述。但事实上孟子承认善性的开发和实践过程中，会出现福报不一致的现象，这正是“命”的结果。这就是孟子说“求之有道、得之有命”（《孟子·尽心上》）“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下”（《孟子·万章上》）的缘由。

战国时代的社会动荡，为大量有理想期待、有政治目标、有利益追求的人提供了活跃的空间和机会，但因此也会产生许多福报、福命不一致的问题，这就是郭店简《穷达以时》为何会通过大量事例反复讨论“天”“世”“遇”“时”的原因，“天”“世”“遇”“时”都是命运的代名词。作者感叹天人有分，人再怎么努力，如果没有天时和机运，还是无法成功。这看上去非常悲观，但事实上《穷达以时》还是体现了一些积极的姿态，真正的君子不求荣达、不求名誉、不求回报，“敦于反己”，只求按照内心的道德自律自觉去从事。

《庄子》命论也是天人相分思维下的产物，庄子将“命”视作天赋予万物的本性和宿命，既然万物的小大长短都由命决定，因此没必要用人力去刻意拒绝和改变。这看上去是安于偶然，实际上是安于天地之必然。看上去是一种悲观的宿命论，实际上是更为超脱豁达的心态。如“死生，命也，其有夜旦之常，天也”（《庄子·大宗师》）“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《庄子·人间世》）所示，命运就是天地的自然，既然无法预测也不能改变，不如坦然接受它、顺应它，从而获得内心安宁和德行升华。因此“达命”“安命”作为一种工夫，于庄子而言就是一种上达天道的修养方式。《庄子》还区分了“大命”和“小命”，“达大命者随，达小命者遭。”（《庄子·列御寇》）郭象注释“大命”句为：“随着，泯然与化俱也。”注释“小命”句为：“达者，每在节上住乃悟也。”[26]“达大命”即与大化流行浑然一体，这是最高境界。“达小命”则是在面临不同人生际遇时，都能有所领悟、随遇而安。总之，庄子以旷达超脱的态度来面对命运，以期实现身心的平和自由。

《荀子》集中讨论“命”的地方似乎并不多，从零散的表述来看，荀子是把“命”视为命运遭际的，例如《荀子•正名》说“节遇谓之命”，把“命”规定为个人现实生活中的具体境遇，《荀子·强国》则说“人之命在天，国之命在礼”，这也把人的命运交给了天。《荀子·宥坐》中借孔子之口说：“遇不遇者，时也；死生者，命也。”认为生死境遇皆由“时”与“命”决定，这是给“命”赋予了客观限定的意味。

《心是谓中》说“幸，天”，即幸运、侥幸是天赐的结果；“断命在天，苛疾在鬼”，即人的寿夭由天决定、人的疾病由鬼神引起；“死生在天”、“人有天命”，即命运的不确定性人力无法改变。这就和上述文献一样，承认了差异性、偶然性是命运的必然，这里的“天”和“天命”，毋庸置疑是机遇、侥幸的代名词。和《穷达以时》一样，《心是谓中》承认福报不一致是正常的，“短长弗知，妄作衡触，而有成功，名之曰幸”，即不遵循规矩准绳、任意妄为却获得成功的事情确实会发生。但不像《穷达以时》那样，对命运的不公表示悲观，对“天”“时”“世”“遇”表示无奈之余，把人生的希望仅仅交给“反己”，即自身的努力与自我的肯定。《心是谓中》则理性得多，如“必心与天两，事焉果成”所示，《心是谓中》对“天”与“人”的作用一视同仁，事情所以获得成功，既有赖于机遇，也有赖于人为。《心是谓中》甚至认为“取命在人”，“人有天命，其亦有身命”，“心厥为死，心厥为生。死生在天，其亦失在心”，人的命运可以分成两个部分，即由天决定的命和由人决定的命（“取命”“身命”），这在先秦思想史上是极为罕见的，《心是谓中》提出了一种全新的命运观，这种命运观在不否定偶然与机遇的前提下，提出了人的命运可以改变，而且命运的改变掌握在人手中，准确地说掌握在人心中，心甚至可以决定生死，这样的气魄、这样的境界可以说把先秦时代对人主观能动性的强调推向了极致。

那么，从传世文献和出土文献来看，先秦时代哪些人提倡命运可以转变呢？我们首先会想到《易传》，《周易》由一本占卜命运的书，变成一部激励人积极进取以改变处境的励志之书，《系辞》等《易传》起到了很大的作用，如“三陈九德”就是教导人如何通过谦逊之道保持最佳的生存状态，其结果必然会影响到人的命运。然而，直接通过“命”讨论命运转变的问题，《易传》并无集中的论述。目前所见先秦文献中，对于可以改变的命，论述最多的是《逸周书·命训》，此文亦见于清华简，在此主要依据清华简简文概述其命运观。

《命训》的宗旨是从统治者的角度叙述牧民之道。其命运观最值得注意之处是“大命”和“小命”对举的观念，如“[天]生民而成大命”“大命有常”所示，《命训》的“大命”显然指的是“天命”，是天赋的、无法改变、无法抗拒的命；如“小命日成”所示，“小命”指的是人们通过日积月累可以改变的“命”；《命训》又说“大命世罚，小命命身”，即违背了“大命”就会世代受罚；而“小命”的福祸只体现在个人身上。积善累功则降以福，积不善者则降以祸，这种降临到具体个人身上的福祸是可以由个人自己来把握的。《命训》还说“极命则民堕乏，乃旷命以代其上，殆于乱矣”。这是从统治者的角度要求不要过分强调“天命”的作用，以免挫伤百姓的主观能动性，因为如果百姓将一切都归结于天命的安排，就会变得怠惰，这样长期以往，难免会出现混乱。这种“大命”和“小命”对举的观念，在强调顺应天命的同时，也强调通过发挥人的主观能动性来改变属于自己的命运，相对于传统消极的宿命论或“非命”的思想都是一种进步。

清华简《命训》写道：“夫天道三，人道三。天有命，有福，有祸。人有耻，有巿冕，有斧钺。以人之耻当天之命，以其巿冕当天之福，以其斧钺当天之祸。”可见，在《命训》中，天命的作用是以善恶为标准降人以吉凶祸福，从而引导人趋善避恶。这种善恶标准的规范从天道层面下降到人事层面，便体现为人内在的道德制约，如此，人才能“知耻”。因此“知耻”某种程度上也就是“知天命”。这就类似孟子把天赋予人的最为根本的东西直接限制在道德的范围。从而使其命运观也有了明确的伦理指向。

和《庄子》一样，清华简《命训》区分了“大命”和“小命”，但并不是教导人顺遂自然的变化。“是故明王奉此六者以牧万民，民用不失。”其目的是为了帮助君主更好地牧民，即强调“大命”的恒常和“小命”的可控，敦促民众积极上进，更好地生活与生产。

总之，《命训》的“小命”是可以改变的，只不过这种改变和“大命”有关，即遵循天命所降的善恶标准、敬畏天命所降的吉凶祸福，由君主教导“万民”通过积善累功、发挥每个人的主观能动性来改变和把握属于自己的吉凶祸福。

再回过头来看荀子，如前所述，荀子把“命”视为命运遭际，但这并不等于荀子是一个无奈的宿命论者。从《荀子·天论》所描述的天人关系论来看，荀子事实上希望人能够尽可能地把命运掌握在自己手中。“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参，则惑矣。” 荀子将人和天地并列论之，“天”和“人”自有各的职分，人不要与天“争职”，也应该履行好自己的职分，即顺应天时地利的规律并加以运用，这便是“与天地参”。如“从天而颂之，孰与制天命而用之”“错人而思天，则失万物之情”所示，荀子心目中的人不是匍匐于天地权威之下无可奈何的奴隶，有时甚至要“制裁天之所命而我用之”（杨倞注），即人有必要积极地从天那里争得可以有所作为的空间，这实际上是极大地扩充了人命运的伸展余地。如前文所言，荀子的心论特别强调人的主观能动性，经过解蔽等工夫之后的人心可以变得极其强大，事实上这有助于人把控、决定自身的行为，并最终影响自身的命运。因此，荀子虽然没有命运可以转变的具体论述，但实际上就是一个命运转变论者。如果追溯这一思想的源头，那么，《命训》和《心是谓中》之类作品曾经进入荀子视野是很有可能的。

纵观先秦命论，大部分的命论都将命运的不确定性视为必然性，在命运的偶然性面前，人只能无奈地加以认可、服从。认为命运可变，并在政治语境中加以集中讨论者只有《命训》，《易传》的《系辞》以及《荀子》的天人有分理论，在事实上也可以推导出命运可变的思想，但并没有从“命”的话题出发作详尽阐述。现在《心是谓中》的出现，可以说为先秦命论尤其是命运可变的理论提供了更为丰富的资料，因此，其思想史的价值是不可估量的。

与《命训》《系辞》《荀子》不同，《心是谓中》的“命”并没有特定的道德属性，而且，《心是谓中》对天命、鬼神的地位和作用给予了充分地尊重，显示出一种极为理性、辩证的姿态。[27]因此很有可能不受学派的限制，给战国中后期乃至秦汉以后的思想界产生了广泛影响。

结语

如前所述，战国时代是言心思潮和言命思潮盛行的时代，《心是谓中》正是受这两股思潮推动，并将两者结合起来的产物。战国时代的社会动荡，为大量有理想期待、有政治目标、有利益追求的人提供了活跃的空间和机会，《心是谓中》通过身心主从关系理论，为君权的隆升，为君主令行禁止、以一统万的重要性、可能性，提供了思想上的论证。《心是谓中》通过对心主宰功能及其认知功能的论述，突出了主体能动性的强大，而这种强大直接导致个人对于命运的重新认识，这又为上至贵族、下至百姓的所有个体，摆脱传统天命观念的束缚，在激荡多变的社会中主动把握自身命运创造了思想的条件。因此此文的撰作时代有可能在战国前期到战国中期之间，这段时间正是人的主体性、心的能动性开始大为强化，而普通人之命运的不确定性、命运的可操作性开始刻意强调的时代。

如果仅与先秦文献做出比较，那么可以说《心是谓中》的心论和《管子》四篇、《孟子》、《荀子》、简帛《五行》存在可比之处，《心是谓中》的命论和《孟子》、《庄子》、上博简《穷达以时》、两种《命训》、《易传·系辞》、《荀子》可以关联起来。简本《五行》、《命训》可能是《心是谓中》同时代产物，而《心是谓中》的思维方式、精神气质可能对帛书《五行》、《荀子》产生过实质性影响。特别是《荀子》，《心是谓中》认为天人有分，人的作用甚至与天相等，从上到下所有的人都不能屈服于天，而要敢于向天争夺领地，这很有可能培养了荀子的气魄。

但是《心是谓中》没有特定的伦理导向，也不崇尚无为和虚静，因此和儒家道家在思想倾向和基本立场上存在很大差异。我们认为《心是谓中》并没有明确的学派意识，其不甘束缚、积极进取的姿态正是战国精神的体现。战国时代各国君主锐意进取，对各种贤能之士的重视，促使过去僵死的社会阶层、身份制度受到极大的冲击，不同阶层的人能动性、积极性都得到极大提升，因此整个社会从君主到平民都充满昂扬、奋发的情绪，这就是战国精神。《心是谓中》培育或者说参与了战国精神的形成。以《尸子》、《荀子》、《韩非子》、《鹖冠子》以及《管子》部分文献、《吕氏春秋》部分文献为代表的战国晚期儒家、黄老道家、法家现实主义政治思想能够将人的作用和地位提升到前所未有的高度，而且几乎不谈天命的限制，和《心是谓中》这类文献的影响估计有很大关系。

[①] 李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（捌）》，中西书局，2018年，第148页。此文的主要整理者是沈建华。

[②] 该字整理者认为从纟、適省声，读为“肢”，恐不确。简帛网“简帛论坛”的“清华简八《心是谓中》初读”栏目，围绕此字ee（2018年11月18日）、王宁（2018年11月19日、20日）等学者有不少讨论。笔者赞同王宁意见，这个字可能是“纵”的或体，在简文中读为“踵”，本义是脚后跟，代指足。下文“心欲用之”后，“故与之”前那个字也当读为“踵”。古人每以“延颈”“举踵”表示期盼、赞许之意。

[③]“复何若倞”，整理者训“复”为“又”，训“若”为“以”，读“倞”为“谅”，意为诚信，恐不确。“心所为美恶，复何若倞”和“心所出小大，因名若响”显然相对为言。“心所为美恶”和“心所出小大”显然指心所做出的指导性的、规范性的意见。“因名若响”比较好理解，“名”即“命”，指“百体四相”对于心之所命，犹如“响”之从“声”一般予以随从，因此“复何若倞”也只能从这个方向理解。笔者赞同陈伟《〈心是谓中〉“心君”章初步研读》（简帛网，2018年11月17日）的意见，把“倞”读为“影”，这样就可以和“响”相对为文。笔者也赞同陈民镇《清华简（捌）读札》（清华大学出土文献研究与保护中心网站，2018年11月17日）一文以及陈民镇在简帛网“简帛论坛”的“清华简八《心是谓中》初读”栏目（2018年12月6日）中的意见，把“何”读为“诃”，意为“责问”，这样“复诃”和“因命”相对为文，都表示遵循、听从心所做出的指导性、规范性意见。

[④] 如“水之甘”在简帛网“简帛论坛”的“清华简八《心是谓中》初读”栏目（2018年12月5日）中所言，“用”可以读为“通”，即“达”“至”之意。

[⑤] “心静毋有所至”，整理者作“心，情毋有所至”，这里从陈伟《〈心是谓中〉“心君”章初步研读》（简帛网，2018年11月17日）读“情”为“静”，因为前文都描述的是心之动，接下来应该是心之静，这和后文“毋有所至”也正相吻合。“”，整理者读为“逸沉”，意为“放纵沉沦”。但既然是心静的结果，那么这二字应该表示平静、无所作为。在与笔者的通信中，陈民镇告诉笔者，他将此二字读为“恬湛”，均表示安静。

[⑥] 整理者原标点为“必心与天两事焉，果成，……”。这里的标点采纳Iht在简帛网“简帛论坛”的“清华简八《心是谓中》初读”栏目（2018年12月10日）中的意见。

[⑦] 整理者读“麏”为“攈”，引《说文》训“拾也”。王宁在简帛网“简帛论坛”的“清华简八《心是谓中》初读”栏目（2018年11月19日）中进一步指出：“攈”“捃”“攟”同，《广雅》训“攟”为“取也”，古书言“攈摭”，即今言之“采取”。“在善之攈”意为“在于采取善的方面”。

[⑧] 曹峰：《清华简〈汤在啻门〉所见“五”的研究》，台湾《哲学与文化》2017年第10期。

[⑨] 上博楚简《凡物流形》云“心不胜心，大乱乃作”，显然也受到过《管子》四篇二重心论的影响。

[⑩] “安”是“乃”“则”的意思，“爱”为“处”字之误，参见王念孙撰：《读书杂志》，上海古籍出版社，2015年，第1067页。

[⑪] 具有黄老倾向的上博楚简《凡物流形》先说“君之所贵，唯心”，又说“心之所贵，唯一”，这是把心最终引向了“道”。

[⑫] 沈建华：《初读清华简〈心是谓中〉》，《出土文献》第13辑，中西书局，2018年，第136—141页。

[⑬] “在善之麏”的“善”的用法，可能接近于“扁善之度”（《荀子·修身》）、“辩善之度”（《韩诗外传》）中“善”的用法。

[⑭] 陈民镇：《“清华简”又新披露了哪些重要文献》，《中华读书报》2018年11月21日。

[⑮] [日]池田知久：《马王堆汉墓帛书五行研究》，线装书局，2005年，第416-417页；陈伟通过对池田知久观点的引用，也强调了这一点，参陈伟：《〈心是谓中〉“心君”章初步研读》，简帛网，2018 年 11 月 17日。

[⑯] 关于心君同构，可参刘畅：《心君同构：作为一种思想史现象》，《天津社会科学》2004年第5期。或参刘畅：《心君同构——中国古代政治思想史的一种原型范畴分析》，南开大学出版社，2009年。

[⑰] 与之相反，《淮南子·缪称》则仅仅强调心对身、主对臣单向的支配性。“主者，国之心也。心治则百节皆安，心扰则百节皆乱。故其心治者，肢体相遗也，其国治者，君臣相忘也。”（《文子·上德》有类似内容）

[⑱] 庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，台湾万卷楼图书有限公司，2000年，第7页。马王堆帛书本《五行》经文在第76页。“心之役”的“役”，就文字而言郭店简尚不能直接判定为“役”，但马王堆帛书本作“役”，为方便理解文意，这里直接写作“役”。

[⑲] 陈来：《“慎独”与帛书〈五行〉思想》，《中国哲学史》2008年第1期。

[⑳] 陈伟：《〈心是谓中〉“心君”章初步研读》，简帛网，2018 年 11 月 17日。

[21] 陈民镇：《“清华简”又新披露了哪些重要文献》，《中华读书报》2018年11月21日，第9版。

[22] 参见陈民镇：《“清华简”又新披露了哪些重要文献》，《中华读书报》2018年11月21日，第9版。

[23] 汉以后，对先秦命论有过很多总结。例如王充《论衡·命禄》、严遵的《老子指归》的《道生篇》《上士闻道篇》。关于先秦命论的集中研究，可参林玫玲：《先秦哲学的“命论”思想》，台湾文津出版社，2007年；姚彦淇：《重返神圣之域——先秦两汉时期命论思想研究》，台湾成功大学中国文学研究所博士论文，2010年6月。

[24] 如《庄子·天地》云：“物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”《礼记·中庸》“天命之谓性”、《孔子家语·本命解》中孔子的话“分于道谓之命，形于一谓之性”，也都有此意。

[25] 例如严遵的《老子指归》的《上德不得篇》云：“清者为天，浊者为地，阳者为男，阴者为女。人物禀假，受有多少，性有精粗，命有长短，情有美恶，意有大小。”

[26] （清）郭庆藩撰：《庄子集释》，中华书局，第1055页。

[27] 葛洪：《抱朴子内篇·黄白》云：“我命在我不在天”，认为命运完全可以掌握在人的手中，这是对人的能动性作了极端性的评价，事实上这种思想并不多见，先秦之后的中国人多持类似《心是谓中》的立场，既尊重天命，又认为人的努力可以转变命运，可以说这塑造了后世中国人的理性精神。例如王夫之就提出“性日生日成”，认为自然禀赋也是可以转变的。

原文载于《中国哲学史》2019年第3期