在古希腊人看来，“德性”与“政治”的联系几乎不言而喻，因为“德性”（ἀρετή）在希腊语里的意思就是卓越、优秀（相当于“好”[ἁγαθός]的抽象名词）。政治这项既需要领导力，又与每个人的命运息息相关的重要事务，当然要交给拥有德性的“卓越之人”去掌控。问题仅仅在于这里说的“卓越”在实质上到底是指哪方面的卓越：一个人拥有力量和勇气是一种卓越，拥有显赫的出身是一种卓越，拥有过人的财富也是一种卓越；一个人能言善辩是一种卓越，道德上完美无瑕是一种卓越，思想上智慧超群也是一种卓越。因此，对于希腊人而言，问题并不是要不要让有德性的人掌控政治，而是要让哪种有德性的人来掌控政治。[①]

如果宏观地考察古希腊的政治传统，在这些关于“卓越”或“德性”的政治考量中，有两种是希腊人格外看重的，一种是强调身体上的力量和勇敢，另一种是强调思想上的理智和智慧。在德性政治思想的演进过程中，我们看到了一个明显的趋势，就是要用后者来“驯化”前者，也就是将对勇武之气纳入理智的轨道。在接下来的讨论里我们就首先来考察勇敢在古希腊德性政治传统中的突出地位，之后展开不同思想家对理智和智慧不同侧面的强调，在这个过程中，我们也会看到他们如何用不同的方式来驯化勇敢。

一、勇敢与德性政治

荷马这位“全希腊人的教师”不遗余力地赞颂勇敢和战争德性。在荷马的时代，希腊城邦基本上都采取以贵族家庭为主导的王制。《伊利亚特》中塑造的伟大领袖和英雄大多是相貌出众、勇猛过人、能征善战、热爱荣誉的形象。阿基里斯（Achilles）、赫克托尔（Hector）、萨尔佩冬（Sarpedon）、狄奥墨德斯（Diomedes）这些英雄面对短暂的人生，选择勇敢作战和为荣誉而死，成为了一代代希腊人传颂和效仿的典范。在荷马史诗的语境中，“德性”（ἀρετή）这个词在绝大多数情况下特指勇敢，与ἀλκή和ἀγήνωρ这些表达男性和男性气概的词密切相关。[②]

荷马对于勇敢的强调，在古希腊的政治实践中得到了充分的发挥。希腊城邦之间战事频仍，每个城邦都需要训练自己的公民成为勇敢的、看重荣誉的、忠于城邦的战士。从小将孩子训练成勇敢的战士，是希腊教育中最重要的环节。

在希腊世界的诸多城邦中，斯巴达人在这方面最为极端，他们不仅完美地继承了荷马传统中的勇敢与战争德性，也做出了重要的转化。斯巴达赞颂的不再是荷马诗歌中的那种个人英雄，而是忠诚于城邦的普通战士。这个转变背后的重要原因，是斯巴达人发明了重装步兵方阵，把战争彻底变成了一种集体行动。公元前7世纪的斯巴达诗人提尔泰乌斯（Tyrtaeus），继承了荷马传统中用“德性”特指“勇敢”的用法，他说自己看不起那些传说中的英雄，只看重作为斯巴达战士的“勇敢”（ἀλκῆς）：“没有人可以在战争中赢得荣誉，除非他能够经受观看鲜血和死亡，与敌人近在咫尺还能坚守岗位。这就是德性（ἀρετή），人类最好的东西（ἄριστον），也是年轻人所能赢得的最高贵的东西（κάλλιστόν，或“最美的东西”）……他美好的荣耀和名字不会死去，甚至在坟墓中都会不朽。”[③]公元前6世纪以后，斯巴达在政治上愈发保守和封闭，同时也把对于勇敢和战争德性的推崇发展到了极致。斯巴达的全部政治、文化、日常生活、家庭关系，都围绕着战争建立起来，都为战争组织服务，整个斯巴达城邦成为一架巨大的战争机器。他们制定了一系列规范婚姻和生育的法律，确保孩子是优秀的斯巴达后代；孩子出生后要接受国家的检查，残疾甚至过于瘦弱的孩子都会被扔到野外，任他们自生自灭；孩子在7岁之后就由国家统一安排严苛的身体锻炼和军事训练；20岁之后，青年人就进入军队，直到30岁都在军队里过集体生活。斯巴达人不仅看重勇敢的行动，而且鄙视过多的独立思考和辩论，服从和沉默才是他们从小训练的品格。[④]

在希腊思想家里，色诺芬是斯巴达制度最著名的赞颂者。在《斯巴达政制》里，色诺芬赞美了斯巴达立法者莱库古（Lycurgus）制定的各种法律和政策，特别是从小的战争训练、为青年组织的“德性的争斗”（ἔριν περὶ ἀρετῆς，即通过打斗证明自己的勇敢德性）、公餐和财产共享，以及强调勇敢带来荣誉的道德风尚。在斯巴达“高贵地死去胜过耻辱地活着”（αἱρετώτερον εἶναι τὸν καλὸν θάνατον ἀντὶ τοῦ αἰσχροῦ βίου，9.1），而之所以能够实现这一点，是因为莱库古规定，懦夫/逃兵不能和其他人同桌进餐、不能参加竞赛、要给别人让路让座、只能在家里抚养女性亲属、不能娶妻，等等。斯巴达通过一系列社会制度和风俗，剥夺了懦弱者几乎全部的生存空间。[⑤]除了色诺芬之外，柏拉图也在《理想国》里部分地接受了斯巴达政体的特征，并且对斯巴达式的“荣誉政体”表达了一定的好感，把它作为四种堕落政体中最接近理想的一种（VIII.545c-550c）。

由于希腊城邦的生存环境，其他城邦虽然没有像斯巴达那么极端，但是也都非常看重勇敢和战争德性。就算是以文化、艺术和思想见长，经常鄙视斯巴达的雅典人也不例外。他们通过体育和文化教育，将培养勇敢的德性融入孩子从小的教育。在修昔底德笔下著名的“葬礼演讲”中，伯里克利也强调和赞美了雅典人的勇敢，还特别比较了雅典人和斯巴达人的勇敢，在他看来，斯巴达人的勇敢完全基于外在法律和习俗的强迫，而雅典人的勇敢则是通过习俗实现一种内在的品性（II.39.4）。不过，当伯里克利赞美阵亡将士为雅典城邦牺牲生命的勇气以及由此赢得的荣誉时，他的口吻和两个多世纪前的斯巴达诗人提尔泰乌斯如出一辙：“他们迎接生命终点的方式就是他们德性（ἀρετὴν）的体现，不管那是第一次得见还是最后的确认。即使有些人有缺点，为祖国战斗和死去的勇气（ἀνδραγαθία）也足以掩盖它们，他们用善抹去了恶”（II.42.3）。[⑥]

简单了解了荷马史诗和希腊政治实践中对勇敢的强调之后，我们接下来就转入古希腊德性政治的另一条线索，也是从政治思想史的角度看更为重要的线索，即对理智和智慧的强调。

二、言辞与德性政治

在荷马笔下，除了前面提到的那些勇敢作战的英雄之外，还有另一些英雄长于言辞和计谋，比如涅斯托尔（Nestor）的别名是“言辞甜蜜的”（ἡδυεπής），奥德修斯的别名是“足智多谋的”（πολύτροπος）。虽然荷马荷马并没有用“德性”这个词形容这些品质，但是它们对于政治生活的意义同样不言而喻。缺少了精巧的，甚至是带有欺骗性的言辞，阿基里斯不会被说服从而回到战场，奥德修斯也不可能历经磨难回到故乡，重新夺回王位。

荷马之后，智慧与政治的联系在希腊“七贤”（ἑπτὰ σοφοί，字面意思是“七位智慧者”）中得到了集中的体现。在这个名单中，除了泰勒斯这个哲学家的祖师爷之外，其他六位都是政治家：米提林的皮塔库斯（Pittacus of Mytilene）、普里安尼的比阿斯（Bias of Priene）、雅典的梭伦（Solon of Athens）、斯巴达的基隆（Chilon of Sparta），还有两位的归属在古代就存在争议，但也都是著名的政治家。[⑦]

但是我们对“七贤”的思想了解甚少，很难判断他们对于“德性政治”这一思想传统的贡献。此外，他们更多的是因为自己拥有的智慧和一些智慧的言辞被人们铭记，而不是从理论上主张智慧应当成为统治的依据。

从思想上更明确地将智慧或理智，与政治生活紧密联系在一起的是智者（σοφισταί）这群古希腊最早的职业教师和最早的职业“知识分子”。严格说来，他们并没有一个共同的纲领，反而是由于收徒授课的缘故，彼此之间存在着或隐或显的竞争关系，只是因为他们无一例外地强调自己拥有“智慧”（σοφία），也因为柏拉图把他们划入了同一个要去反对的阵营，他们才有了“智者”这个共同的名字。智者们宣称，凭借自己的智慧，他们可以给年轻人传授“德性”，让他们变得更好，特别是让他们具备从事政治活动的能力。智者的这些说法，恰逢其时地迎合了民主制的需要，这种制度最大限度地点燃了人们的政治热情，特别是那些贵族家庭，更是看到了一条获得政治权力和荣誉的康庄大道，于是他们不惜重金将自己的孩子送到智者那里学习。

智者口中的“德性”更多指的是思维的敏捷和言辞的技巧。他们善于就一个问题提出新颖的立场，并用强有力的、富于装饰性的和新奇的语言为这些不同寻常的立场辩护，从而显示自己高于传统政治家或政治对手的卓越才能。这种立场在普罗塔哥拉的一句名言中体现得最为明显：“任何立场都可以从正反两方用相同的或然性加以论证。”[⑧]把这句话用在政治语境中，就变成了智者可以为任何一种政治立场辩护，不管其他人提出了实际上多么合理的策略，他们都可以提出相反的论证，驳倒对手。所以那些厌恶智者的人，会给他们扣上一个共同的帽子：“善于把弱的论证变强。”[⑨]

在柏拉图的对话《普罗塔哥拉》中，普罗塔哥拉就骄傲地宣称，自己的教导可以让年轻人每天都变得更好（318a），可以教给他们在家庭和公共场合的“良好思虑”（εὐβουλία），“在政治言辞和行动中如何尽可能地取得成功”（319a）；而苏格拉底很自然地把这些说法转化成了“德性是否可教”的问题。也就是说，在普罗塔哥拉看来，他在做的事情就是传授德性，特别是与政治生活有关的德性。另一位杰出的智者高尔吉亚，也宣称自己是在传授德性，而且所有德性的核心就在于讲话的技艺，即修辞术（ῥητορική），这种修辞术可以让人获得自由，统治城邦。高尔吉亚把言辞（λόγος）比作君主，有着和强力、药物相似的力量。[⑩]在关于普罗迪科（Prodicus）、希庇阿斯（Hippias）、欧叙德谟（Euthydemus）和迪奥尼索多罗斯（Dionysodorus）等智者的记载中，也能够发现很多与普罗塔哥拉和高尔吉亚类似的宣称。

这些智者在希腊世界开启了一场思想启蒙运动，为人们对理性的推崇铺平了道路。他们把希腊人中间流行的“竞技文化”，从身体的竞争变成了思想和言辞的竞赛，也在用这种方式驯化勇敢。如果言辞真的具有高尔吉亚所说的那种类似强力和药物一样的力量，谁还需要在身体上好勇斗狠呢？我们也在深受智者文化影响的修昔底德那里，看到了言辞的力量。在他笔下，最伟大的政治家，似乎并不是行动者，而是演讲者。《伯罗奔尼撒战争》最有代表性的不是对军事行动的记载，而是对政治家演讲的记录（或者编写）。这些政治家依靠自己高超的演讲才能，分析形势、制定战略、扭转战局、激励斗志，甚至可以不战而屈人之兵。[11]

但是，智者所宣称的这种强调言辞的“智慧”只能带来一种高度相对性的、缺乏稳定性的“德性政治”。他们可以为任何一种立场辩护，可以拥护或者反对任何一种政治策略，他们关心的更多是用言辞在论辩中击败对手，从而为自己赢得荣誉和更实际的好处，而不是为了城邦和公民真正的幸福。在发挥了思想解放和启蒙的功能之后，如果让智者式的相对主义主导政治生活的话，只能扰乱视听，损害政治稳定。因此，更加严肃的哲学家，就很自然地走上了反对智者的道路。

三、知识与德性政治

苏格拉底和柏拉图始终以反对智者混淆视听的“德性教育”为己任，他们致力于转变智者口中的“德性”，把那种关注言辞和政治权力的德性，转变成理性和知识意义上的德性。

普罗塔哥拉宣称自己可以传授德性，让青年变好，有能力从事政治。而柏拉图在《普罗塔哥拉》中，呈现了一个与普罗塔哥拉对立的苏格拉底，坚持理智才是所有德性的共同基础。在普罗塔哥拉长篇大论地展示了自己的修辞技巧之后，苏格拉底提出了各种德性是否统一的问题。经过第一轮拉锯战，普罗塔哥拉同意了正义、虔诚、节制与智慧是统一的，但是依然坚持勇敢与众不同（328d-349d）。这反映了来自荷马的那个强调勇敢特殊地位的悠久传统。苏格拉底只好和普罗塔哥拉展开了第二轮拉锯战，最终迫使普罗塔哥拉同意，“勇敢就是关于什么应该害怕，什么不应该害怕的智慧（σοφία）”（360d），从而把勇敢与其他德性一起，纳入智慧的轨道，用智慧“驯服”了勇敢。[12]

类似的论证策略，也出现在专门讨论勇敢问题的对话《拉克斯》中。在那里苏格拉底同样努力消解勇敢这种传统政治德性的特殊地位，把它纳入知识的范围。经过一番努力，苏格拉底达到的结论甚至比《普罗塔哥拉》中的更加极端：“勇敢不仅是关于可怕和自信之物的知识（ἐπιστήμη）……还是关于几乎一切好与坏的知识的总和”（199c-d）。说勇敢是关乎一切好与坏的知识，这个结论确实让人惊讶，但是它明确体现了苏格拉底理智主义的基本倾向，以及这种倾向如果按照逻辑推到极限，可以得出什么样的结论。[13]

苏格拉底的理智主义倾向，在柏拉图《理想国》中的“哲人王”理想中达到了极致。[14]哲学家因为拥有关于理念的知识，特别是“好的理念”的知识，从而获得了统治的资格，因为一切好的东西都是因为分有了“好的理念”，才成为好的；而政治的根本任务就是给每个人分配对他来讲最好的东西。看似不谙世事的哲人，被比作船上的观星者和走出洞穴的囚徒，他们因为拥有了关于理念的知识，比任何现有的政治家更适合承担统治的职责。对于哲人王的训练，强调的也是尽可能抽象、普遍的理论（算数、平面几何、立体几何、天文学、和声学）。至于看似必不可少的政治训练，也不是意在强调理论与现实的差距，而是为最后学习危险的“辩证法”做好准备。[15]在《理想国》的政治系统中，作为政治最高依据的理念是绝对不变的，哲学家对理念的认识也是完全不变的，基于理念和知识制定的城邦法律，也要尽可能保持不变。在这里，柏拉图也像苏格拉底一样努力驯服勇敢，他一方面认为荷马诗歌中还有不利于培养战士勇敢的内容（比如讲述英雄的悲伤、冥府的恐怖），并且要求在自己的“美丽城”里清除这些内容（III.386a-389d）。另一方面，柏拉图对“政治性的勇敢”与“真正的勇敢”做出了区分，前者是“保存关于什么事情应该害怕的信念”（IV.429b-c）；而后者是把握了“好”和“勇敢”的理念之后之后达到的状态，因此，柏拉图总是把勇敢列在哲学家的德性之中（VI. 487a, 490c, 494a-b）。但不管是“政治性的勇敢”还是“真正的勇敢”，最终都是一种与信念和知识有关的认知状态。

《理想国》展现出的强烈的理智主义倾向，在柏拉图晚期的政治思考中，也没有明显的减弱。在《政治家》中，柏拉图主张的仍然是一个类似《理想国》中“哲人王”的理想。不管被统治者是谁、是否同意、也不管是否依据成文的法律，只要拥有完美的“君王的知识”（βασιλικνή ἐπιστήμη, 292e9-10），他就是最严格意义上的“政治家”。就像一个完美的医生可以用自己的知识治疗病人，至于手段则完全由医生决定（293b-c）。在另一个著名的比喻中，柏拉图将政治家比作完美的织工。织工用自己的知识把经线和纬线编织成一张完整的布，政治家则用自己的知识将城邦里的各种要素编织成一个和谐的整体（305e-311c）。在讨论政治家的编织技艺时，柏拉图使用的例子就是将“勇敢”（在这个语境里包括了敏捷、强悍、暴力，等等）和“节制”（在这个语境里包括了温和、怯懦、缓慢，等等）这两种看似相反的品质，和谐地编织在城邦之中。

在《礼法》中，完美法律的制定者是三位智慧的老人。他们讨论的第一个问题就是批评斯巴达和克里特过分强调勇敢和军事德性的政治观念和制度安排（I. 625c-630d，另参见II. 666e-667a）。随后，雅典访客开始强调“德性全体”，在这个排序中，勇敢仅仅被排在第四位，排在它前面的是智慧（φρόνησις）、节制（σωφροσύνη）和正义（δικαιοσύνη）。随后的整部《礼法》都是在讨论基于对人事与神事的智慧，应该如何订立法律。在这个“次优城邦”之中，真正掌控立法权力的是“夜间议事会”（692c），这是一个高度理智化的机构，老年和青年的理智被结合到一起，共同成为城邦的“拯救者”（XII.961a-969d）。雅典访客也提出了类似《理想国》的对哲学家的教育，他区分了“大众的德性”（或者“城邦的德性”）与认识了灵魂和天体本质之后更高的理智德性，只有后者才是与神相似的，也才是统治者需要的德性（967d-968b）。这么看来，这个夜间议事会确实很有《理想国》里哲人王的小团体的意味。关于这个机构的讨论是《礼法》全书的最后一个主题，从这个角度看，我们可以说，整部《礼法》是从对勇敢与战争德性的批判一路走向了对理智和智慧的高扬。

在苏格拉底和柏拉图那里，“技艺”（τέχνη）、“知识”（ἐπιστήμη）和“智慧”（σοφία和φρόνησις）这几个词经常不加区分地使用，指的都是一套具有普遍性、确定性、永恒性的知识，最有代表性的就是柏拉图的“理念”。虽然在柏拉图早期和晚期的作品中，都没有明确出现“理念”的概念，但是他追求的目标都是某种类似“理念”的知识。现实中的政治事务，虽然表面看来错综复杂，但说到底都是这套普遍知识的应用而已，只要拥有了普遍的知识，就可以居高临下地处理好政治事务中的个别事物。

四、明智与德性政治

亚里士多德在某种程度上继承了苏格拉底和柏拉图的理智主义倾向，也主张理性在政治生活中的主导作用。但是他对苏格拉底和柏拉图那种过于强调普遍性知识的理智主义进行了批判和修正。亚里士多德花了很大的篇幅批判柏拉图的“好的理念”在理论上存在问题，在现实上毫无用处（《欧德谟伦理学》I.5和《尼各马可伦理学》I.6）；他也批判了苏格拉底将所有的德性都等同于知识（《尼各马可伦理学》VI.13）。[16]亚里士多德进而对在苏格拉底和柏拉图那里几乎不加区分的技艺、知识、明智（φρόνησις，或实践智慧）和智慧（σοφία，或理论智慧）这四种理智德性做出了清晰的区分：知识和智慧被归入研究“本原不可变的事物”的科学性的灵魂部分（ἐπιστημονικόν），而技艺和明智则被归入处理“本原可变的事物”的计算性的灵魂部分（λογιστικόν）。技艺和明智又因为处理的是生产性的问题（目的在活动之外）还是实践性的问题（目的在活动之中）而有了进一步的区分。[17]

在这些区分的基础上，亚里士多德将明智确定为处理政治活动的专属德性。这种德性绝非关于世界的知识或智慧的简单应用，而是在确定了一个整体目标之后（即一个政治共同体的良好生活），具体考虑这个共同体所处的环境、资源、人口等因素，制定最有利于实现良好生活的法律和政策。这样，亚里士多德又将政治性的明智区分为处理普遍性问题的立法学（νομοθεσία）和处理具体事务的狭义“政治学”（πολιτική），狭义的政治学还可以进一步区分为考虑未来政治策略的思虑型政治学（βουλευτική）和纠正过去错误行为的司法型政治学（δικαστική）（《尼各马可伦理学》VI.8.1141b23-33）。因此，在讨论城邦的政治生活应该由谁主导，或者说统治资格的问题时，亚里士多德的结论是应该让最能够对共同体做出贡献，也就是最拥有“政治德性”（即明智）的人来统治（《政治学》III. 9）。他说：“明智是唯一专属于统治者的德性，因为其他德性似乎必然是统治者与被统治者共有的”（《政治学》III.4.1277b25-27）。

这里所说的“其他德性”指的是各种伦理德性，包括勇敢、节制、慷慨、正义，等等，它们是政治家要在共同体中努力培养的，灵魂欲求部分服从理性部分的状态，具体来说就是让人的欲求和情感服从明智这种理智德性。这样，亚里士多德就用明智统摄了所有的伦理德性。这里有必要特别讨论一下勇敢和正义这两种伦理德性，由此我们可以看到亚里士多德如何驯服勇敢，又如何引出了斯多亚学派的自然法。

在亚里士多德两部伦理学著作的德性列表里，排在第一位的都是勇敢，可见他对于这种自荷马以来一直得到关注的传统价值的重视。亚里士多德从不否认勇敢在城邦政治生活（特别是军事生活）中的价值。但是，他对荷马-斯巴达传统持整体的批判态度。荷马赞颂的英雄狄奥墨德斯和赫克托尔，在亚里士多德眼里都并非真正勇敢，最多只是“政治性的勇敢”（ἀνδρείαν πολιτικήν），因为驱动他们做出那些勇敢行为的动机，更多的是逃避羞耻，而非追求高贵（《尼各马可伦理学》III.8.1116a15-b2）。亚里士多德也在不同的场合，批评了斯巴达那种围绕勇敢和战争建立起来的伦理风尚和政治文化。[18]在亚里士多德看来，真正的勇敢是“用应当的方式，也就是理性规定的方式，为了高贵去忍受可怕的事物”（《尼各马可伦理学》III.7. 1115b11-14）。如果没有理性来确定“应当的方式”，那些看起来勇敢的行为，就都不是严格意义上的德性，而只是政治性的、基于经验的、出于乐观的、由于无知的（III.8），或者是一个人与生俱来的“自然德性”（ἁρετή φυσική；VI.13）。这些勇敢德性的“半成品”，只有经过明智的规范，才能成为真正的德性，否则就类似于一个健壮的盲人，在没有指引的情况下横冲乱撞。亚里士多德就这样用理性驯化了勇敢。[19]

与勇敢相似，正义的德性也要受到明智的规范。作为守法的普遍正义本身就是明智立法功能的延伸，而作为特殊正义的分配正义、矫正正义和交换正义，都需要明智来进行计算。在讨论政治正义的时候，亚里士多德提到了一种超出“法律正义”（νομικόν）的“自然正义”（φυσικόν），它“在所有地方都有相同的效力”（τὸ πανταχοῦ τὴν αὐτὴν ἔχον δύναμιν, 《尼各马可伦理学》V. 7.1134b18-19）。这种自然正义与明智之人（在自然正义的语境下，表现为“公道之人”[ἐπιεικές]）密切相关，他着眼于自然正义，审时度势地对具体的情况做出判断，对普遍性的规则或法律做出修订。

通过上面的讨论，我们看到，亚里士多德修正了苏格拉底和柏拉图过于强调普遍化的、基于知识和智慧的德性政治，转而支持一种将普遍目标与个别情境更好地联系起来的、基于明智的德性政治。亚里士多德虽然提到了带有普遍性的“自然正义”，但是这个理论在亚里士多德的政治哲学中若隐若现，并没有居于核心地位，更没有变成某种可以直接应用的规则和法律。[20]到了希腊化时代的斯多亚学派那里，这种“自然正义”被发展成一套更成熟和系统的“自然法”学说，成为了政治生活的依据。

五、自然法、世界城邦与德性政治的罗马转化

在亚里士多德之后，希腊哲学进入了希腊化时代。这个时代的三个主要哲学流派，怀疑派、伊壁鸠鲁主义和斯多亚主义，有两个都以不关心政治生活为特色。怀疑派主张“悬置判断”（ἐποχή），他们如何正常生活都是一个很大的问题，更何况政治生活。伊壁鸠鲁主义者则主张过一种“不引人注意地生活”（λάθῃ βιώσας），他们更喜欢在志同道合的朋友之间结成小规模的友爱共同体，而不大关心城邦这种宏观的政治共同体。只有斯多亚学派是最关注政治生活的，他们也开辟了一条新的理性主义德性政治道路。

斯多亚学派在很多方面都把自己看作苏格拉底的传人，并且从亚里士多德的情感-理性平衡论，回归到苏格拉底式的理智主义立场。斯多亚学派认为，情感（πάθος）归根到底来自理性的判断，因此可以通过掌控自己的理性实现“不动情”（ἀπάθεια）的状态。斯多亚学派也完全认同苏格拉底所说的“德性即知识”，并且比苏格拉底更明确地主张德性是幸福的充分必要条件，一个拥有德性的人，哪怕是被僭主虐待，也依然是幸福的。基于这种对情感、德性和幸福的理解，斯多亚学派也像苏格拉底和柏拉图一样，把勇敢变成了理智上的认知，只要知道了什么应该害怕，什么不该害怕，我们自然就可以做到不惧怕情感的搅扰和命运的打击。

在另一个意义上，斯多亚学派又比苏格拉底和柏拉图走得更远。他们的政治眼光远远超出了一时一地的城邦生活，认为整个宇宙中都存在理性原理（λόγος），宇宙中的理性原理产生了“自然正义”和“自然法”，而当人的理性清楚地认识了宇宙之中的自然正义和自然法，就达到了“依据自然的生活”，同时实现了“智慧”。因为斯多亚学派主张这样一种宇宙中的理性法则，他们也就很自然地带有强烈的世界主义味道，主张“世界城邦”和“世界公民”。[21]在早期斯多亚学派的主张中存在某种张力，一方面他们主张的共同体是范围最大的，涵盖了整个宇宙；另一方面，这个共同体又非常小，仅限于用理性认识了自然法和宇宙的理性原则的神和实现了德性与智慧的人，只有他们组成的才是严格意义上的“世界城邦”。[22]

早期的斯多亚学派成员似乎更倾向于把“世界城邦”限定在智慧者的精神共同体上，但是这种世界主义的思想无疑非常适合罗马建立世界帝国的需要。因此正是这种强调自然法的德性政治传统，被西塞罗和一系列罗马帝国时代的斯多亚哲学家发展成了主导性的思想。

在罗马人发展壮大的过程中，他们首先在实践层面继承了荷马-斯巴达传统中强调勇敢和荣誉的德性政治传统。在拉丁文里，德性（virtus）也像在荷马那里一样，与男人（vir）和男性气概有着直接的联系。罗马贵族就像荷马笔下的英雄一样，关注自己古老家族的传承和荣誉。在南征北战的过程中，罗马人又像斯巴达人一样，重视普通公民士兵的勇敢德性。罗马人也像斯巴达人一样重行动轻思想，因此在很长时间里都没有一个出色的思想家对“罗马精神”进行总结概括，更不要说同时继承希腊人的精神遗产了。直到西塞罗的出现，罗马人才开始创造性地吸收和转化希腊人注重理智的德性政治遗产。

西塞罗本人就是一个非常出色的演说家和修辞学家，也非常看重古希腊的修辞学传统，他认为政治家和演说家的角色不可分割。西塞罗主张理想的演说家，应该将希腊的哲学传统和罗马的演讲传统完美结合，把理论与实践完美结合，把理性与情感完美结合（参见《论演说家》[De Oratore]）。

在更哲学的层面上，西塞罗尝试批判性地继承和融合柏拉图主义与斯多亚学派的德性政治传统。对应着柏拉图的《理想国》和《礼法》，西塞罗写作了《论共和国》（De re publica）和《论法律》（De legibus）。在《论共和国》中，西塞罗发展了柏拉图在《礼法》中提出的混合政体思想，[23]在西塞罗的混合政体图景中，最独特的地方在于强调执政官这个代表王制的要素，仅仅提供了最高的行政效率和对人民父亲般的关爱；而元老院这个代表了贵族制的要素则提供了智慧，提供了对国家政策的良好思虑和建议，他们才是这个混合政体中最核心的要素（参见《论共和国》I.39-69）。

在《论法律》中西塞罗更明确地讨论了斯多亚学派的自然法和世界城邦观念，并且为这两个观念的结合提供了哲学性的论证。[24]西塞罗认为，正义和法律的自然/本性（natura），来自人的自然/本性（hominis…natura）。他将法律定义为“内在于自然的最高的理性（ratio summa insita in natura），规定应当做什么，禁止相反的情况”；这样的法律就是“智慧”（prudentia或sapientia），就是“智慧者的心灵与理性”。这样，通过运用自己的理性，人就可以认识到永恒的自然法。同时，诸神也是理性的，并且凭借自己的理性支配宇宙，这样理性就是人与神“共同拥有的首要之物”。而正确的理性就是法律，所以人与神也就拥有了共同的法律和共同的正义，也就很自然地组成了一个共同的世界城邦（《论法律》I.18-23）。[25]在这里，西塞罗虽然还保留着一些早期斯多亚学派在普遍性的世界共同体与少数智慧者依靠思想结成的共同体之间的张力，但是已经更倾向于强调人类的相似性和理性的普遍性。到了罗马帝国时代，塞涅卡、爱比克泰德、马可·奥勒留，这些斯多亚学派的哲学家都更加明确地把“世界城邦”的观念扩展到了全人类的范围，达到了最普遍的宇宙共同体。

西塞罗对后世影响更加深远的著作是他的最后一部作品《论义务》。在这封写给儿子的长信中，西塞罗从“义利之辨”的角度讨论了一个理想的罗马公民应该履行哪些道德义务。其中最富有斯多亚学派色彩的论题就是：除了德性之外，没有什么是有利的，也就没有什么能构成幸福，因此严格说来，并不存在“义”与“利”的冲突（即德性是幸福的充分必要条件）。但是在这本书里，西塞罗并没有坚持斯多亚传统中那种高度的理智主义，而是对“四主德”做了更加罗马化的处理。在希腊传统里最重要的智慧被置于最边缘的位置，而且被限制在有实际用处的知识上（I.18-19），而正义（I.20-60，包括了仁爱和慷慨）、勇敢（fortitudo，与magnanimis[可译为灵魂的伟大、豪迈或雄心等]密切相关，I.61-92）和节制（I.93-151）则成为讨论的主角，特别是正义变成了所有德性的中枢。在西塞罗这里，正义不再是从属于知识、智慧或明智的德性，而是直接来自人类依据自然的共同生活。西塞罗甚至主张反转正义与智慧的关系，用正义去规范和修正智慧（I.158）。

西塞罗也要驯化勇敢，但不是像前人那样通过知识、智慧或者明智，而是通过正义——在他看来，如果没有正义，勇敢与雄心就算不上是真正的德性（就像在亚里士多德那里，没有明智“自然的勇敢”就算不上真正的德性），甚至会带来野蛮和对个人利益或至高权力的过度渴望。而在这里正义就是保持平衡的关键要素，所以他将勇敢定义为“捍卫公道的德性”（virtutem…propugnantem pro aequitate），他也因此要求勇敢者不能使用欺骗等见不得人的手段取得胜利，因为那违背正义这个更高的德性（I.62）。[26]西塞罗对希腊传统的这种更多道德化，更少理智化的发挥，也因为西塞罗和《论义务》的影响力，成为了文艺复兴时期德性政治的主导观念。

通过前面的讨论，我们看到，希腊人的政治思想和政治实践为“德性政治”的主题提供了非常丰富的视角，这里有对勇武之气的赞颂，有对城邦安危的现实考量，有对言辞与论辩的信赖，有对普遍知识的诉求，也有对具体情境的关切，还有“全球化”的视野。这些不同视角的考量不仅深刻地影响了西方政治思想的发展历程，对于今天的我们依然有重要的启发。只要我们还将“卓越”与政治生活联系起来，就必然要思考德性与政治的关系，而这样的思考也必然要从人性的丰富性和现实的复杂性入手，考虑到人性中的情感与理性，共同体的地方性与全球性，政治现实的普遍性与特殊性。当我们思考这些问题时，就一定会看到希腊人留下的足迹和指引。[27]

[①] 这种宽泛意义上的“德性政治学”和古希腊另一个著名的“幸福论伦理学”非常类似。希腊人认为，所有人都一定想要追求好的和幸福的生活，但是幸福到底是什么？就是仁者见仁智者见智了，有人认为享受感官快乐就是幸福，有人认为赢得荣誉就是幸福，也有人认为在道德上无可指摘就是幸福，还有人认为从事理论研究才是幸福。因此，问题不在于要不要幸福，而在于要什么样的幸福。

[②] 比如《伊利亚特》VIII.535（形容狄奥墨得斯）；IX.699、XI.763、XXIV.41（形容阿基里斯）；XII.300（形容萨尔佩冬）；XIII.266-294（墨里奥涅斯[Meriones]与伊多梅纽斯[Idomeneus]关于德性与勇敢的对话）；XXII.268（形容赫克托尔），等等。需要说明的是，在荷马的诗歌中，作为抽象名词的“勇敢”（ἀνδρεία，字面意思也是“男性气概”）还没有出现，这个词在现有希腊文献中最早出现于希罗多德的《历史》或者埃斯库罗斯的《七将攻忒拜》。

[③] 提尔泰乌斯：残篇12，文本依据M. L. West ed., Iambi et Elegi Graeci, vol. 2, Oxford: Oxford University Press 1972。

[④] 关于斯巴达社会的整体情况，参见Paul Cartledge, Sparta and Lakonia: A Regional History, 1300-362 BC, London: Routledge, 2001; Nigel Kennell, The Gymnastium of Virtue: Education and Culture in Ancient Sparta, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1995。

[⑤] 《斯巴达政制》的文本依据E. C. Marchant ed., Xenophontis Opera Omnia, vol. 5, Oxford: Oxford University Press, 1920。关于色诺芬的《斯巴达政制》有一个著名的争论：他在第14章看起来对斯巴达制度提出了相当激烈的批评，有学者据此认为色诺芬前后不一致，或者说明他前面对斯巴达的赞美是虚情假意。但是在笔者看来，色诺芬的意思非常清楚：莱库古制定的法律和制度本身没有问题，只是到了色诺芬生活的时代，斯巴达人放松了对那些传统礼法的坚守，这才造成了斯巴达的衰落。

[⑥]《伯罗奔尼撒战争》的翻译依据H. S. Jones ed., Thucydidis Historiae, Oxford: Oxford University Press, 1942。

[⑦] 这两个席位的候选人包括了林多斯的克里奥布鲁斯（Cleobulus of Lindos）、科林斯的佩里安德（Periander of Corinth）、凯奈的米森（Myson of Chenae）和斯基泰的阿那卡西斯（Anacharsis the Scythian）。

[⑧] 塞涅卡：《书信》88.43；克莱门《杂记》VI.65（= DK80A20）。

[⑨] 比如，柏拉图：《苏格拉底的申辩》19c；亚里士多德《修辞学》1402a24-27。

[⑩] 关于高尔吉亚有关德性与修辞的基本看法，参见高尔吉亚：《海伦颂》；柏拉图：《美诺》71e-72a，95c；柏拉图：《高尔吉亚》448d-452e；亚里士多德：《政治学》I.13.1260a24-28。

[11] 关于修昔底德笔下演讲的研究，可参见斯塔特：《修昔底德笔下的演说》，王涛等译，北京：华夏出版社，2012。

[12] 关于普罗塔哥拉中的德性统一论，参见笔者的论文《柏拉图<普罗塔戈拉>中的德性统一论》，载《道德与文明》，2019年第3期，pp. 24-30。

[13] 类似的将智慧与德性等同的例子，还可参见《卡米德斯》《欧叙弗伦》《欧叙德谟》等对话。在《欧叙德谟》中苏格拉底特别提到，王者或者统治的技艺，就在于让所有人都拥有知识和智慧（292b），因为只有智慧才能让人幸福。

[14] 这里暂且接受一种颇有争议的对柏拉图作品和主旨的划分：《普罗塔哥拉》和《拉克斯》属于柏拉图的“早期对话”，它们至少在一定程度上体现了历史上的苏格拉底的看法；《理想国》是柏拉图的“中期对话”，在其中柏拉图虽然依然用苏格拉底作为主要的对话人，但是超出了历史上的苏格拉底的观点，提出了自己的学说；《政治家》和《礼法》属于柏拉图的“晚期对话”，其中苏格拉底不再是对话的主角，甚至根本没有出现，体现了柏拉图对中期观点的反思和和一定程度的修正。关于这个传统观点的辩护或反思，远远超出了本文讨论的范围，相关的讨论可参见Holger Thesleff, Studies in Platonic Chronology, Helsinki: Societies Scientarum Fenica, 1982; Leonard Brandwood, The Chronology of Plato’s Dialogues, Cambridge: Cambridge University Press, 1990; Julia Annas and Christopher Rowe eds., New Perspectives on Plato, Cambridge: Harvard University Press, 2002。

[15] 关于《理想国》中“哲人王”的理想，参见V. 473b-VII。

[16]《尼各马可伦理学》的文本根据I. Bywater ed., Aristotelis: Ethica Nicomachea, Oxford: Oxford University Press, 1894；《政治学》的文本根据W. D. Ross, ed., Aristotelis: Politica, Oxford: Oxford University Press, 1957。

[17] 关于不同德性的归属，参见《尼各马可伦理学》VI.1，关于明智与技艺的区分，参见《尼各马可伦理学》VI.4-5。

[18] 比如《尼各马可伦理学》X.9.1180a24-b6；《政治学》II.9.1271a41-b6。关于亚里士多德对斯巴达政制的详细讨论，参见Eckart Schütrumpf, “Aristotle on Sparta,” in A. Powell and S Hodkinson eds., The Shadow of Sparta, London: Routledge, 1994, pp. 323-346。

[19] 关于亚里士多德笔下勇敢德性的详细讨论，可参见笔者的论文《亚里士多德论勇敢》，载《中国学术》第38辑，北京：商务印书馆，2017，pp. 37-74。

[20] 除了上面提到的《尼各马可伦理学》V.7之外，另一处提到“自然正义”的文本是《修辞学》I.13。在后者中，亚里士多德强调的是“自然正义”不变的特性；而在前者中，亚里士多德似乎给自然正义留下了改变的余地，就像人依据自然右手更灵活，但是经过训练，两手可以同样灵活。关于这两个论述之间是否存在矛盾的讨论，可参见Fred D. Miller, “Aristotle on Natural Law and Justice,” in David Keyt and Fred. D. Miller eds., A Companion to Aristotle’s Politics, Oxford: Blackwell, 1991, pp. 279-306。

[21] 世界城邦和世界公民的观念最早由犬儒派的创始人西诺普的第欧根尼（Diogenes of Sinope）提出，斯多亚学派的创始人季提昂的芝诺（Zeno of Citium）曾经跟随第欧根尼学习，继承了犬儒派的很多观念。

[22] 关于早期斯多亚学派的政治思想，参见斯科菲尔德：《廊下派的城邦观》，徐健、刘敏译，北京：华夏出版社，2016；K. M. Vogt, Law, Reason, and the Cosmic City: Political Philosophy in Early Stoa, Oxford: Oxford University Press, 2008。

[23] 这个传统在柏拉图之后由亚里士多德在《政治学》和波利比乌斯（Polybius）在《历史》（Histories）中加以发展。

[24] 由于早期斯多亚学派资料上的缺乏，西塞罗在《论法律》中的这个论证，是了解早期斯多亚学派自然法和世界城邦观念的重要资源。

[25] 西塞罗《论法律》的翻译依据Cicero, On the Republic; On the Law, trans. C. W. Keyes, Cambridge: Harvard University Press, 1928。

[26] 关于西塞罗笔下的magnanimis的语文学讨论，可参见徐学庸：《论雄心——<论义务>I, 61-92》，《国立政治大学哲学学报》2011年第25期，pp. 101-134。笔者不同意徐学庸的观点，不认为西塞罗用雄心“代替”了古希腊四主德中的勇敢，而只是将勇敢和雄心放在一起讨论而已（就像他把正义、仁爱和慷慨放在一起讨论）。从思想上讲，西塞罗对古希腊的勇敢和豪迈做出了什么改变，笔者将另外撰文讨论。

[27] 笔者感谢刘训练对本文初稿提出的很有帮助的修改意见。

原文载于《道德与文明》2021年第1期