事实与价值的关系是伦理学与政治哲学无法回避的议题。从这个意义上讲，研究马克思主义伦理学与政治哲学，绕不开对“事实－价值”关系的讨论。实际上，与这一问题相关的讨论在马克思主义史上屡见不鲜。熟悉马克思主义研究史的人或许并不陌生，科学主义马克思主义与人道主义马克思主义(又称批判的马克思主义)是历史上解读马克思主义理论针锋相对的两大流派。它们的对立，从根本上讲，其实就是研究者把“事实－价值”关系割裂开来解读马克思主义理论造成的后果。科学主义马克思主义一般认为，马克思主义理论是科学，研究的是资本主义社会的活动规律。这些活动规律就是作为事实的“历史活动的真实关系”，具有不以人的主观意志为转移的“必然性”。马克思主义理论的任务就是清晰地表述这些事实。清晰在这里还意味着不带价值判断。但人道主义马克思主义却认为，马克思主义理论是一种改造社会的实践哲学，肯定绕不开人的动机与主观意志，少不了人的努力和自律。而这些“人为因素”中必然蕴含价值。马克思主义理论不是象牙塔里的“纯科学”。它存在的意义恰恰是实现这些价值。长期以来，这两大流派在诸多争议中给马克思主义制造了不少非此即彼的对立。正如古尔德纳在《两种马克思主义:理论发展中的对立与异常》中所说:“这两种对马克思主义的简单解读助长了在唯意志论和决定论、自由与必然之间的紧张关系。”(Gouldner，p.34)

一百多年来，这种紧张关系在马克思主义史上周而复始地出现，既有理论上的激辩，也有观念上的冲突。但时至今日，这一问题依然没有得到妥善解决。在当代马克思主义研究最前沿，我们仍能在大量伦理学与政治哲学研究文献中读到这种紧张关系。它以一种学术化的方式再次向马克思主义发问:伦理学与政治哲学能进入马克思主义吗?或者说，马克思主义理论能为当代伦理学与政治哲学研究作出何种贡献?以此为背景，一批杰出的当代学者把马克思主义与伦理学和政治哲学联系起来，在剥削、分配正义、革命动机、道德与历史等一系列问题上展开了卓有成效的讨论，形成了马克思主义道德论(moralism)和马克思主义非道德论(amoralism)两派。前者坚持认为马克思主义理论蕴含道德价值。后者坚持认为马克思主义理论是(道德)价值无涉的。在笔者看来，要深入探讨这一问题，最基本的方式是回到马克思的文本。其实，早在1837年写给父亲的一封信中，马克思就提到了“事实－价值”关系对他造成的困扰。他称之为“现有之物与应有之物的对立”。

一、“现有之物与应有之物的对立是严重障碍”

1836年，马克思转入柏林大学学习。他的专业是法律，但兴趣却在哲学和历史。一年后，他在信中向父亲倾诉了法律研究中碰到的一个难题:“这里首先出现的严重障碍同样是现有之物与应有之物的对立，这种对立是理想主义所固有的，是随后产生的无可救药的错误的划分的根源。”(《马克思恩格斯全集》第47卷，第7页)马克思说的严重障碍是指，他构想的法的形而上学体系和实定法的立法思想格格不入。作为应有之物的法的形而上学与作为现有之物的实定法法理处在对立之中。

具体地说，一方面，马克思想学康德和费希特，构造一个像数学一样精确的法的形而上学，为作为现有之物的实定法确立立法依据:“最初我搞的是我慨然称之为法的形而上学的东西，也就是脱离了任何实际的法和法的任何实际形式的原则、思维、定义，这一切都是按费希特的那一套，只不过我的东西比他的更现代，内容更空洞而已。”(同上，第7－8页)但在另一方面，通过对成文罗马法(实定法)的研究，他发现:“好像成文法在其思想发展中(我说的不是在它的纯粹有限的规定中)竟会成为某种与第一部分所应当包含的法的概念的形成不同的东西!”(同上，第8页)这意味着，马克思从现实的罗马法立法思想中得出的法哲学与自己构造的法的形而上学是“两张皮”。成文罗马法作为现有之物，根本装不进他构造的法的形而上学体系。而后者作为应有之物也无法充当前者立法的“逻辑学”。马克思最终意识到:“在实体的私法的结尾部分，我看到了整体的虚假，这个整体的基本纲目接近于康德的纲目，而阐述起来却大相径庭。这再次使我明白，没有哲学就无法深入。于是我就可以心安理得地重新投入哲学的怀抱，并写了一个新的形而上学基本体系，但在该体系的结尾处我又一次不得不认识到它和我以前的全部努力都是错误的。”(同上，第11页)

马克思遇到的严重障碍，其实是自然法与实定法的关系问题。这是法学研究中与伦理学密切相关的一个核心问题。自然法与实定法的关系问题由来已久，最早可追溯至古希腊。所谓实定法，就是人为制定的法律。所谓自然法，就是实定法得以确立的立法依据。由于自然法通常被理解为普遍客观的道德律，决定着立法的性质与宗旨(良法与恶法)，因此，自然法与实定法的关系既是一种“事实－价值”关系，也是一种法律与道德的关系。其中，道德是应然的价值，法律是实然的事实。在法学研究中，这是自然法学派的核心观点。在肇始于十八世纪、成熟于十九世纪的分析法学派流行并主导二十世纪法学研究之前，自然法学派一直是法学的中坚。马克思所处的十九世纪，自然法学派依然是主流，法律与道德的关系依然是法学研究的核心问题。

马克思进入这一问题的方式是康德和费希特的路数(康德著《法的形而上学原理:权利的科学》和费希特著《以知识学为原则的自然法权基础》)，即把自然法等同于人类的(实践)理性法则。本性为自由的意志即实践理性负责制定法则。掌握了制定这一理性法则的知识，也就掌握了一种和数学知识一样的“逻辑学”。而这种“逻辑学”就是各种人为制定的实定法的普遍的、客观的立法根据和基础。这种“逻辑学”，既被称作法的形而上学，也通常被理解为法的精神。马克思想借助这个方式研究一套法的形而上学原理，以融合成文罗马法，为建立新法提供立法依据及其法哲学基础。他之所以这么做，有其历史和时代背景。

在当时，法国大革命精神激励着德国境内的进步派。他们有着强烈的愿望，要改变落后的德国。《拿破仑法典》是法国革命的宝贵遗产，是时代进步的象征。为了推动国家改革和德意志民族统一事业，进步派人士提出倡议，要求制定一部德意志各邦都能适用的、类似《拿破仑法典》的《民法典》。很显然，这样的一部法典需要有一个建立在一些普遍立法原则基础上的法哲学。它最好有一个法国的心脏(自由精神)和德国的头脑(思辨哲学)。这样一来，德国人就可以把时代精神与德意志民族的自豪感统一在历史进步之中。这是很多进步派人士之所以推崇自由主义理性立法原则的根本原因。1814年，海德堡大学的梯鲍特教授发表了《论德国制定一部普通民法的必要性》一文，旗帜鲜明地提出了这一观点。同年，后来成为立法部长的萨维尼发表了针锋相对的文章《论立法和法学的当代使命》，引发了一场德国法学史上的著名争论。以萨维尼为代表的“历史法学派”认为，立法的根据不在概念化的理论体系中，而在人们的风俗和传统中。相对于自由主义理性立法原则的立场，“历史法学派”属于保守派。柏林大学的法律系是进步派与保守派公开较量的主要场所。梯鲍特的学生甘斯是法律系才华横溢的教师，被称作“捍卫自由的演说家”，是萨维尼和“历史法学派”的劲敌。马克思修过他的刑法课和普鲁士邦法课。萨维尼也在法律系开过课。马克思也修过他开设的罗马法。(参见麦克莱伦，第20－21页)这就不难理解，为什么马克思要构造一个能融合成文罗马法的形而上学体系了。很显然，他想站在进步派的立场上协调两者。但是，这种协调实际上不可能做到。自由主义理性立法原则是现代意义上的“法的精神”，而成文罗马法是前现代的法律，其法律基本精神很难与前者一致。

面对现有之物与应有之物的对立，马克思选择放弃自己的理想主义，从现实本身去寻求事物发展的内在逻辑。(参见《马克思恩格斯全集》第47卷，第12－13页)而在这个转变过程中，马克思开始求助黑格尔哲学，特别是他的辩证法。这一转变是痛苦的，因为他不得不把他所憎恶的观点变成自己的偶像。但这一转变也是深刻的。麦克莱伦在《卡尔·马克思传》中认为:“这种转向很深刻，也很突然，这很可能是马克思整个一生思想发展中最重要的一步。不论马克思多么激烈地批判黑格尔、指责他的唯心主义，并尽力使他的辩证法‘用双脚’立地，但他是第一个承认了自己的方法直接源于他的这位19世纪30年代导师的人。”(麦克莱伦，第22页)在麦克莱伦看来，这个转变受益于黑格尔的辩证法，特别是辩证法的“否定的力量”，即“认为任何一种事物的现存状态与它将要成为的事物之间永远存在着一种张力。任何事物的现存状态在这种被否定的过程中，会向其他事物转化”。(同上)宽泛地说，麦克莱伦的评价是对的。但若仅仅从抽象的意义上理解这一辩证法的“否定力量”，是不能抓住马克思理解“事实－价值”关系之精髓和实体的。而要讲清楚这个问题，就必须结合马克思思想发展过程、特别是结合政治经济学研究对他的影响加以阐发。

为方便表述，笔者将把这一辩证法的形式特征和具体内容分别加以阐述。本文的第二部分是对这一辩证法形式特征的描述。第三和第四部分则结合马克思早期思想发展的内在逻辑，集中阐述这一辩证法具体的形成过程。

二、作为“否定力量”的辩证法的三个维度

这一辩证法的形式特征有三个维度:历史维度、动力维度和社会维度。前两个维度是黑格尔辩证法和马克思辩证法所共有的。社会维度是马克思辩证法特有的。因其多了一个社会维度，马克思辩证法的历史维度和动力维度也与黑格尔不同。从这个意义上讲，马克思的辩证法虽源于黑格尔，但又胜于黑格尔。

其一，历史维度。“向现实本身去寻求观念”，就是把事物本身作为研究和思考的对象，在现有之物中寻求应有之物。这样一来，应有之物就不是规定现有之物的外在之物，而是现有之物在自身发展过程中的一个环节。从这个意义上讲，事物不应被理解为一个静止的存在物，而是一个自身在不断发生变化的过程，即历史。现有之物与应有之物的关系是现有之物以自身为中介经历不同发展环节的历史过程。因此，研究和思考应有之物，就必须探究事物本身的发展规律。如果现有之物与应有之物处于这种自在的历史连续关系之中，那么这一关系就需要有一个起根本作用的载体。这一载体是事物形式和内容的中介环节，是连接现有之物和应有之物的共同的东西。同时，这一载体也是一个自为的存在，提供事物从现有之物向应有之物转化的内在动力。所以，这一载体具有自在自为的活动特性。这一载体，在黑格尔那里是自我意识，在马克思这里是作为生产劳动的社会实践。

其二，动力维度。现在我们知道，从事物本身的历史发展来看，应有之物是现有之物变化而来但又不同于现有之物的事物。而这个变化本身就是事物发展的内在动力。在黑格尔看来，这一过程就是自我意识以自身为中介不断扬弃自身的过程。具体地说，自我意识通过对象化自身的方式外化自身，从而造成自我意识与外化自我意识的对立关系。外化自我意识的外在化就是自我意识的物化。这时，自我意识与外化自我意识的关系具有两个面向。当自我意识以外化自我意识为对象时，若前者能占有后者，那就意味着自我意识可以把外化自我意识当作自身发展的一个环节，从而可以在这种占有中实现自主。但是，当自我意识非但不能占有外化自我意识，反而被外化自我意识占有，那自我意识将与外化自我意识处于某种异化关系之中。异化意味着对立，占有并实现自主才是统一。而统一才是扬弃。这就是黑格尔辩证法“否定力量”的变化过程，即在对象化、外化、返身统一的扬弃过程中不断克服各种形式的异化。①这一活动过程的原动力和动力源均来自自我意识。由于自我意识的对象化(即自我意识只有在对象性关系中才能返回自身)是自我意识活动的本性。因此，对人来说，只要有自我意识存在，这个过程就会是一个客观的永动过程。这种包含对象化、外化、异化、扬弃的对立统一关系，在黑格尔那里是自我意识自行设定的结果，在马克思这里则由社会关系中相互依存的利益矛盾导致。自我意识既是这种对立统一关系的表达，也只有在这种对立统一关系中才能得以说明。

其三，社会维度。事物是一种多方面展开的生动的东西。现有之物很可能处于众多的对立关系之中。如果应有之物是现有之物可能成为的对立面，那么，在出现多个对立面的情况下，我们应该如何选择?在这个问题上，马克思辩证法的社会维度给出了独到的解释。它不仅引导我们在现有之物中发现应有之物。更为重要的是，它把这种发现置于一个结构化的理论框架之中。这个结构化的理论框架就是马克思用政治经济学搭建的社会理论。这意味着，我们不应泛泛而论现有之物和应有之物的关系。只有在一种给定的社会理论中，我们才可能确切地说出现有之物和应有之物的历史关系，才能认清建立在这种历史关系基础上作为内在动力的对立关系。换句话说，在任何一种结构化的理解社会的方式中，都随附着价值要求。在这种结构化的社会理论中，社会事实和社会价值是不可分割地缠绕在一起的。它们共同构成对社会活动的生动理解及其功能性解释。所以，只有基于一种对现实社会的确切理解，才能找到一种理解现有之物和应有之物对立关系的确切方式，才有可能以此为基础开发变革现有之物的实践筹划。脱离了一定社会理论谈“事实－价值”关系，就是在做一个没有大前提的逻辑推理，其结果必然是无解的。

不难看出，马克思在现有之物中寻求应有之物的辩证方法，与历史唯物主义观念是一致的。历史唯物主义把历史看作是一个自我生成的连续过程。人们的物质生产实践是推动历史发展的根本动力。这一根本动力是靠满足人们需要的生产力和组织生产活动的生产关系及财产关系的对立统一构成的。人类的社会化劳动既是历史的载体、主体、实体，也是个体生命本质力量的展现，是建立个体之间、个体与社会之间相互依存关系的根本纽带。显然，这一辩证法把现有之物和应有之物处在对立关系中的张力发展成一种历史动力学(Cliodynamics)。而这个历史动力学和马克思结构化的社会理论相互支撑。与基于行动的社会理论不同，基于结构的社会理论着重于对社会制度、社会规则的结构性分析。人的社会行为是某一制度、规则条件下的角色化行为。而在这些由制度、规则赋予的角色关系中，自带着特定的价值观念和行为要求。笔者把这种在特定社会理论基础上研究“事实－价值”关系甚或伦理学的方式称作“结构化的道德叙事学”(moral narratology of structuralization)。这意味着，我们只能在一定的社会理论中理解社会伦理关系和人的道德行为，也只能在一定社会理论框架内制定面向现实的道德实践筹划。

这就是马克思理解“事实－价值”关系的独特之处。更为重要的是，马克思对这一问题的深入理解和历史唯物主义观念的形成是同一个过程。这意味着，马克思的新世界观中肯定有解决“事实—价值”关系的方案。而这一方案肯定可以成为构建一种伦理学知识的理论基础。在接下来的第三和第四部分，本文将结合马克思早期思想的变化发展，阐述这一方案的形成过程。

三、“理论的人道主义”:自由与异化

这一方案在马克思早期思想发展过程中经历了两个环节，用马克思自己使用的概念来说，一个是“理论的人道主义”，一个是“实践的人道主义”。在1844年之前，马克思的研究重心和工作重点是“理论的人道主义”，即通过对宗教神学的批判抨击现实政治。在这一环节，马克思确立了自己终身追求的价值:自由。尽管在当时，他的自由概念还停留在意志自由和政治自由层面。从《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)开始，马克思着手研究“实践的人道主义”，即通过批判地研究政治经济学阐发人类社会的历史发展规律。《手稿》虽不是一部成熟作品，但对我们理解马克思处理“事实－价值”关系的辩证法来说具有重要意义。这是因为，马克思在《手稿》中对国民经济学的批判实际上帮助他的自由概念进入了经济领域(经济活动是一种可实证的事实)，最终得出了作为“自主劳动”的自由概念，为《手稿》推崇的共产主义确立了价值基础，即“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”(《马克思恩格斯文集》第1卷，第185页)。按马克思的本意，《手稿》应是一部政治经济学著作。但实际上，在当时，由于他尚未形成自己的政治经济学概念和理论，他自以为对国民经济学所作的实证的批判，其实只是人道主义哲学的价值批判。这是《手稿》不成熟的地方。但对思想史研究来说，由于马克思在《手稿》中揉合了“经济学事实”和“哲学价值”两条线，我们反而可以看清“自由价值”融入“经济事实”的具体过程和方式。这为我们从马克思的角度理解事实与价值的统一提供了一把难得的钥匙。文章的第四部分将详细阐述《手稿》在这种统一中所起的具体作用。在这一部分，笔者将着重讨论马克思在撰写《手稿》前所从事的“理论的人道主义”研究。

“理论的人道主义”指的是无神论。在马克思看来，“无神论是以扬弃宗教作为自己的中介的人道主义”。这句话里有两层含义:一方面，这种人道主义作为无神论与宗教神学是对立的。宗教神学推崇神的价值，宣扬基督教道德。而人道主义高扬人的价值，把自由看作是人类精神的本性，特别是意志的本性，即意志自由。自由意志运用实践理性规约自身就是道德法(康德)。众多自由意志运用实践理性规约群体就是伦理法(黑格尔)。这就是这种人道主义哲学的伦理学和政治哲学(或称法哲学)。或者可以直截了当地说，这种人道主义哲学就是一种伦理学和政治哲学。在正式进入专门的政治经济学研究之前，马克思就是借助这种人道主义哲学批判普鲁士现实政治及其意识形态(即基督教神学)的。因此，马克思对宗教神学的批判是和他对现实政治的批判或明或暗地联系在一起的。或者说，前者实际上是为后者服务的。从马克思在主编《莱茵报》期间发表的一系列政论文章来看，他对基督教神学及其道德的批判用的是康德的道德哲学，而对现实政治的批判用的是黑格尔法哲学中的国家学部分(黑格尔的政治哲学)，即自由的理性国家观。更为重要的是，在批判的过程中，马克思的思想发生了微妙的变化。对宗教神学的批判越来越联系到现实政治的同时，他开始意识到，宗教作为一种超脱尘世的“人的异化”，其根源并不发生在人的意识领域，而是由世俗的官僚政治造成的。这意味着，对作为意识异化的宗教神学的批判，应让位于对作为政治异化的官僚政治及其法哲学的批判。这是促使马克思写作《黑格尔法哲学批判》的主要原因。通过这一重要转向，马克思的研究越来越贴近现实，直至他不久后就在这种转向中发现，异化的根本既不在精神领域，也不在政治领域，而在经济领域，是由私有财产的运动造成。不过，马克思同时也注意到，官僚政治也需要借助宗教神学支撑其意识形态功能。所以，即便不出现神的形象，官僚政治也可以通过把世俗哲学神圣化的方式发挥这种哲学的宗教功能。又或者，世俗哲学过度抽象化和形而上学化的路数也会使自身不自觉地进入哲学神化模式。这也是马克思在世界观革命前后一直坚持批判宗教神学的主要原因。在这一方面，费尔巴哈的宗教异化理论对马克思产生了很大影响。而这个异化观后来又被马克思在黑格尔哲学的意义上发展了。这就牵涉到开头那句话的另一方面含义。

另一方面含义是，马克思把宗教异化也看作是人的异化的一个环节。这意味着，宗教异化和政治异化是人的类本质在发展过程中必然要经历的环节。因此，发展就是扬弃，就是克服这些异化。把异化理解为人的自我生成过程，把这一过程理解为对异化的不断克服，这显然是受黑格尔哲学的影响。由于这种人道主义哲学把自由看作是人的本性，因此，无论是宗教异化、政治异化，还是后来在政治经济学批判中提及的劳动异化，都是人在发展自由本性的历史过程中必然经历的环节。这意味着，异化和自由是一对相互缠绕的概念，克服异化的价值目的和标准始终是自由。从而，意志自由、政治自由、自主劳动也因自由这个不断发展着的概念连贯起来。不仅如此，异化还给自由概念提供了发展的内在动力。因为异化就是一种对立关系，克服异化的扬弃运动就是对立面的相互转化。这样一来，人的自由发展的环节、过程、动力都统一在一个实体中。所以，人从现存状态向应有状态的转变就是一个在自由主题下通过人的类本质活动(社会生产实践)不断向对立面转化的历史过程。如果要对这个过程做一个形象的比喻，那就像黑格尔所说的“圆圈”运动。

不难看出，“理论的人道主义”在马克思早期思想发展过程中起着重要作用。它在帮助马克思妥善处理“事实－价值”关系的同时，也在推动着世界观革命。通过对自由的确立和向现实的“下沉”，价值不仅开始进入现实，也逐渐在现实中找到了自己的根源。这样一来，思想的、政治的上层建筑与经济基础的关系都可以在自由概念中得到融贯性理解。(参见张霄，2018年)这一切都为马克思提出自己的社会理论奠定了坚实的基础。

四、“实践的人道主义”:自然主义与人道主义

“共产主义作为私有财产的扬弃就是要求归还真正人的生命即人的财产，就是实践的人道主义的生成”。(《马克思恩格斯文集》第1卷，第216页)整个《手稿》，就是在讨论“实践的人道主义”。现有之物与应有之物的对立，那个曾经给马克思带来严重困扰的难题，如今在“实践的人道主义”中找到了解决问题的途径和方法。

“实践的人道主义”是用哲学话语表达的共产主义，是对私有财产在人道主义哲学意义上的批判。在《手稿》中，马克思对私有财产的批判是从分析自相矛盾的国民经济学“事实”开始的。国民经济学自诩是研究财富增长的学问。但从工资、资本利润、地租这三种作为收入的私有财产来说，工资的增长远不如资本利润和地租的增长。这意味着，工人作为占一国绝大多数人口的国民，其财富不但没有增加，反而在不断减少。于是，马克思指出:“国民经济学家对我们说，本来，依照概念来说，劳动的全部产品是属于劳动者的。但是，他同时又对我们说，实际上工人得到的是产品中最小的、万万不能缺少的部分，也就是说，只得到他不是作为人而是作为工人维持生存所必要的那一部分，只得到不是为繁衍人类而是为繁衍工人这个奴隶阶级所必要的那一部分。”(同上，第122页)在马克思看来，这一问题的根源在于，生产资料的私人占有制造成了劳动与资本的分离。这一制度之所以是“恶”，就在于它带来了异化劳动。而异化劳动是一种违背人的类特性的扭曲形式。在马克思看来，人的类特性是“自由的有意识的活动”，即自主劳动。异化劳动是自主劳动的反面，恰恰是对这种人的类特性的剥夺，是一种违背劳动者自主生产意愿的强迫劳动。由于异化劳动的根源是生产资料私有制。所以，作为异化劳动的对立面，自主劳动就是生产资料公有制下的社会劳动形式，即共产主义的物质生产方式。从这个意义上讲，《手稿》中对国民经济学的批判，在经济学中是公有制对私有制的批判，在哲学中就是自主劳动对异化劳动的批判。

在马克思看来，异化劳动也好，自主劳动也罢，都不是凭空产生的劳动方式，而是人类社会在历史发展过程中必然经历的环节。由此，异化劳动与自主劳动的对立、私有制与公有制的对立都变成了一种在历史中形成的既依存又冲突的关系。它们的联系就是它们的历史差别。它们的对立就是历史的发展动力。所以，异化劳动作为现有之物，就有向自主劳动这个应有之物转化的自在的必然性。这种自在的必然性中蕴含的自由价值，也就是现有之物发生变化的能动方向与自为要求。在这里，事实与价值的统一表现为一种自在自为的统一。自由作为一种对人的自为特性的价值规定，已经存在于自在的事实之中。从形式上讲，这种通过自在自为方式处理“事实－价值”关系的方法源自黑格尔，即如果一个自在存在的事物的本性就是不断欲求自身这一事实，那么，不断欲求自身这一事实就同时包含了作为欲求的价值。只不过，黑格尔把自在自为的实体理解为自我意识，而马克思则将其看作是人的活劳动。这意味着，对“事实－价值”关系的结构化理解，不在自我意识的精神结构之中，而在活劳动的社会活动方式之中。后者是规定前者的根据，而不是相反。这样一来，应然的哲学与实然的经济学也就找到了一种相互融合的方式。

这一观点的形成在《手稿》中经历了一个微妙而有趣的思想变化。在当时，由于缺乏深入的经济学研究，马克思对国民经济学的批判主要还是一种(人道主义)哲学批判。但是，当这种哲学接触到国民经济学的时候，尤其是，当这种哲学内在的自由价值与国民经济学中的劳动概念发生关系的时候，它的思辨形式及其内容反过来又被劳动概念置换了实体。这个实体(即社会生产劳动)一经确立，内容和形式就被固定在现实的经济关系之中。价值就这样进入了现实并成为现实谋求自身发展的观念。这样看来，如果马克思不用异化理论批判国民经济学的核心理论——劳动价值学说(斯密)，就不会得出异化劳动概念，就不会在异化劳动的对立面——自主劳动的基础上把自由价值与生产劳动结合起来，也就不会以社会生产劳动为实体吸收并重组人道主义哲学(伦理学与政治哲学)。这是一个批判与自我批判同时进行的过程。批判对象与批判主体处在一种批判的对象性关系之中。或者换句话说，批判主体借助批判对象这个环节和中介实现了自我批判(即“革命的实践”)。这种思想的反转，就像一种奇妙的化学反应，深刻影响了马克思的世界观革命。从这个意义上讲，虽说这种人道主义哲学作为一种独立的哲学形态后来被马克思放弃了，但它的内在合理因素却已融入马克思的政治经济学。这样一来，我们就可以说，在马克思以政治经济学为基础的社会理论框架内，存在着被这个框架赋予特定含义的内在价值。反过来，我们也可以说，这些价值就是这个框架的重要组成部分，缺乏对这些价值的理解，就不能正确地理解这个框架本身。如果这个观点是对的，那下列两种观点就是站不住脚的:其一，脱离马克思以政治经济学为基础的社会理论，在抽象实体的基础上规定价值关系及其原则和形式，并以此为出发点理解马克思主义理论。其二，把马克思的政治经济学理解为(道德)价值无涉的“纯科学”，理解为不带(道德)价值的“纯事实”，看不到马克思在政治经济学批判中自带的内在价值。(参见张霄，2020年)前者是人道主义马克思主义存在的问题，后者是科学主义马克思主义存在的问题。而它们共同的问题就在于不理解马克思关于“事实－价值”关系的辩证法。

其实，马克思在《手稿》中已有暗示:他找到了理解“事实－价值”关系的出路。这里提及的“实践的人道主义”，还有另一种称谓叫“自然主义与人道主义”。这一概念是费尔巴哈对自己哲学的概称。马克思在《手稿》的序言中坦言，这是他批判国民经济学的理论武器。他在《手稿》第三个笔记本里阐述真正的共产主义时就说:“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”(《马克思恩格斯文集》第1卷，第185页)实际上，马克思在《手稿》中理解的“自然主义和人道主义”，已经超越了费尔巴哈的概念。因为马克思把两者的统一建立在社会生产劳动的基础上，而不像费尔巴哈那样将其建立在“单个人固有的抽象物”的基础上。在马克思看来，自然主义是经济事实，人道主义是道德价值。自然主义是物化劳动以财产的社会形式运动的方式，而人道主义则是活劳动的活动方式及其内在的属人价值。自然主义与人道主义的统一，就是人类在公有制条件下、在社会生产劳动的基础上重新占有物质世界。占有的含义就是作为自主的自由。这样一来，在社会生产劳动的基础上，经济事实与道德价值就实现了统一。不久后，马克思就意识到了这种“统一”的革命性意义。于是在《关于费尔巴哈的提纲》中，他与费尔巴哈的唯物主义划清了界限。

结  语

马克思在早期探索“事实－价值”关系的过程和世界观革命的过程是同步进行的。伦理学与政治哲学不但深度参与其中，同时也在这个过程中变革了自身。对伦理学和政治哲学来说，这一变革的最大意义在于:近代以来为伦理学和政治哲学奠基的形而上学被以政治经济学为基础的社会理论取代了。在这个过程中，“理论的人道主义”通过对宗教神学的批判确立了“人的价值”。而“实践的人道主义”则通过政治经济学批判把这一价值带入了“国民经济学事实”。这种“确立”和“带入”不仅为理解“事实－价值”关系的辩证法开创了一种独特的视角，也为马克思的世界观革命提供了前行的方向与动力。不过，“确立”和“带入”并不意味着“完成”。如果说事实与价值的真正融合只有在一种结构化的社会理论中才能完成，那么，只有当马克思建立了自己的政治经济学理论体系，这种完成才能实现。从这个意义上讲，“理论的人道主义”和“实践的人道主义”还只是过渡性概念。它们更像是马克思建筑政治经济学理论大厦的脚手架。但是，从思想史的角度看，它们清晰地展示了伦理学与政治哲学进入这一理论大厦的施工过程和操作方式。这对理解历史唯物主义与规范性理论的当代关系来说至关重要。