雷思温，1983年生，毕业于（荷语）鲁汶大学哲学系，获哲学硕士学位、哲学博士学位，中国人民大学哲学院外国哲学教研室副教授。主要研究领域为中世纪哲学、近代哲学、德国哲学。担任全国德国哲学学会理事、康德学会理事。已出版专著《敉平与破裂：邓·司各脱论形而上学与上帝超越性》，主编《西方哲学原著导读》，在《哲学研究》《哲学动态》《世界哲学》《道德与文明》等期刊发表相关领域研究论文多篇。
摘 要：潜能与现实学说是亚里士多德哲学的核心学说之一。在基督教神学的发展中，潜能概念围绕存在与非存在、存在与无的主题在上帝的超越性和内在性，以及上帝与受造物的关系中得到不同方向的深化，并成为笛卡尔和斯宾诺莎两种近代形而上学的重要思想背景。鉴于此，围绕存在的潜能问题，探讨笛卡尔和斯宾诺莎在为自然世界进行形而上学奠基时对存在潜能的不同处理是非常重要的议题。笛卡尔加强了自然世界存在的潜能性和悬临性，斯宾诺莎则将这一存在潜能完全释放于自然世界，两者在存在潜能的悬临和释放中各自走向了极致。这两种形而上学方案，都旨在刻画让一切存在得以可能的绝对能力，自然世界也因此在近代形而上学中获得了两种最具典范性的奠基形态。
关键词：存在；非存在；无；潜能
在笛卡尔与斯宾诺莎的哲学中，潜能概念并未占据核心位置。作为亚里士多德主义哲学的重要理论，潜能与现实学说解释了事物的动变与生成，并包含内在的目的论指向。显然，这一学说在近代物理学革命中显得有些不合时宜，笛卡尔就曾在物体运动的问题上明确批评过潜能与现实学说，认为它不仅含混模糊，而且不能被人类心灵所把握。（cf.AT X, p.426）斯宾诺莎同样拒绝了这一学说，并将物体的动静快慢与相互作用视为刻画物体力学运动的核心特征。（cf.E2p13a1）[本文使用的斯宾诺莎著作缩略形式如下：E=《伦理学》，p=命题，d=证明，a=公则，l=补则，s=附释，笔者同时参考了贺麟的中译本（参见斯宾诺莎），译文使用格布哈特版全集。（cf.Spinoza）]
尽管潜能概念在物理学中被抛弃，但它并未完全退场。亚里士多德为潜能赋予的多重含义，经过基督教神学改造，围绕存在与非存在乃至存在与无的问题在近代形而上学中得到了推进。本文将聚焦“存在的潜能”这一问题，探讨一切存在者之所以能够存在起来的“能”的根源何在，又如何展开。在本文看来，笛卡尔和斯宾诺莎分别代表了存在潜能的两种最极端状态：最彻底的悬临与最充分的释放。如果说前者说明存在来自既可以去存在，也可以不去存在的原初可能性，那么后者则意味着存在来自没有其他可能性，并完全排除了无和非存在的整体必然性。两者的争执焦点在于，如果神的绝对能力可以支配万物“不去存在”，那么这究竟体现了更强的能力还是无力？两者的对峙与分化，均与基督教神学在吸纳亚里士多德主义哲学时以不同策略平衡神的超越性与内在性有着深远关系。
无论是悬临还是释放，都指向笛卡尔和斯宾诺莎对自然世界进行形而上学奠基的使命。悬临性大大加深了自然世界的潜能性，从而使其不能完全赢得在自身之中的奠基。释放性则使自然世界整体成为“什么存在着”这一形而上学奠基的承担者，并解除所有悬临于当前自然世界之外的潜能。本文选择“释放”而非“实现”，是为了避免将斯宾诺莎形而上学中的动态因素理解为从潜能到现实的运动。从悬临到释放的转变，是自然世界的奠基在神学创世论和主体性形而上学之间不断徘徊，并最终反向彻底赢得自身存在的过程。它的潜能性也从非存在与无对存在的否定，内在化入存在的自身肯定之中，并在动力发生的绵延里持续不断地肯定自身。在这一过程中，存在的潜能不断释放并转变为具有能动性的力，从而摆脱了“潜在存在”的含义，成为完全饱和的现实性展开自身的“势能”。
本文尝试通过呈现笛卡尔和斯宾诺莎在这一问题上的转变，揭示存在的潜能从基督教神学的蓄积中，在近代哲学的开端中达到顶峰，并迅速彻底释放的过程。不过，这并不意味着存在潜能的释放成为不可逆的最终形态。在从《自由论文》开启的谢林晚期哲学和海德格尔的此在生存论之中，我们看到存在的潜能再度获得悬临性。悬临与释放在相互对峙的同时还在暗中相互配合，从而以动态的互动关系共同构造了潜能与力的总体结构。无论有多少差异，两位哲学家共同致力于探讨使一切存在得以可能的绝对能力如何展开的问题，区别在于他们各自认为或者悬临，或者释放，才能真正体现这一能力的支配性。他们在为自然世界提供总体性奠基的同时，将存在的否定性和肯定性推向了各自的极致，并由此构造了近代形而上学在自然世界奠基问题上的两种基本形态。
理解这一问题需要我们回到亚里士多德。在亚里士多德看来，潜能是一种承受作用的本原，一种能力，一种可能性。它来自事物的本性，包含朝向现实性的目的，同时又尚未实现。这些形形色色的不同定义，在与现实性的对比中显现出它独特的含义，即它同时以两可的方式包含相反者。处于潜能状态的事物，可能存在也可能不去存在。（cf. Metaph. Θ8, 1050b7-1050b13）而现实性与之相反：“实体或形式就是现实性”。（Metaph. Θ8, 1050b2）没有潜能也没有质料的神圣实体，正是完全实现的现实性和纯形式是最具有存在性的存在者，并不包含任何意义上的非存在和不去存在。因而，追问存在/是问题的最终结果，在潜能与现实的关系中意味着潜能所包含的非存在性在神圣实体中被彻底消除。与之相反，自然事物一般而言则始终具有潜能性。可以说，潜能性在不同的意义上同时包含了存在与非存在，它既具有被动性，是运动变化的承载者和接受者，包含着“尚未存在”和“有待于存在”，同时也隐含着某种主动性，是一种能力和可能性，它“能”存在，也“能”不去存在。
潜能的两可性说明它所包含的非存在性依然是某种特殊的存在状态，非存在和存在之间由此具有了生灭变化的连续性和整体性。与之相反，基督教创世论则在与希腊哲学的争辩中逐步发展出上帝从虚无（Nihil）中创造万有的学说。（cf. May）这种“虚无”不是相对于存在而言的潜在存在或非存在，而是不可言说的、无法思及的纯粹之无。由此，从无到存在的创造就具有了断裂性和自由发生的事件性。潜能学说并未遭到创世论的抛弃，反而在上帝和受造世界两方面得到推进。潜能学说分化为对神、自我意识和自然世界之所以“能”，以及如何“能”的不同探讨和展开。
从无到有的创造要求原初的可能性和绝对能力，即上帝“能够”从无中创造一切存在，上帝也因而隐含着对存在与无的逾越性。他并非必然要创世，并始终保留着不去创世，或者创造别样世界的能力，这种自由的能力具有潜能的两可性，但完全摆脱了潜能的接受性和被动性，成为一种超越性、绝对性的主动创造能力：他“能”给予或者不给予万物以存在。从受造物来说，由于上帝从虚无中自由创造了万物，并始终维持着万物的秩序，受造世界的潜能性就不再只处于与现实性的转化关系中，而是带有既存在，却又无法自主自身存在的虚无性和两可性，其生灭运动的原因不再只是亚里士多德物理学中的自然，而更多来自绝对自由的创造能力。潜能性既展现了上帝主宰万物存在与不存在的绝对权力所包含的主动性，也含纳了受造物可以不存在且无法自主自身存在的被动性。
潜能概念在存在问题上所包含的主动性和被动性，在上帝与受造物的创世关系中分别得到强化。借助亚里士多德对潜能的主动性与被动性的划分（cf. Metaph. Δ12, 1019a15-1020a6; Θ1, 1046a5-1046a35），中世纪哲学继续强化了所谓的“主动潜能”（Potentia Activa）和“被动潜能”（Potentia Passiva）的区分。（cf. Schmid）潜能的两可性得到保留，不过不再只是围绕现实性而展开的存在与非存在的关系，而更是存在与虚无的纠缠。从存在和非存在的角度来说，受造物的当前秩序并非唯一的必然秩序，其他秩序的可能性以非存在的、没有实现的方式包含在上帝的全能之中。从存在和无的角度而言，上帝也完全可以不去创造这个世界，毕竟一切受造物的存在都是从无中而来。
对受造物存在的刻画取决于如何理解上帝和存在的关系。例如，阿奎那就将上帝视为存在自身或共同存在（Ipsum Esse/Esse Commune），受造物从这一源头获得了相似的但不完满的自身存在。（cf. ST,1a,q.8, a.1）上帝本身是最饱满、最普遍也最为超越的存在，而受造物的潜能性所包含的偶然性则是不完满性，阿奎那因此得到了某种柏拉图主义式的理解。[阿奎那在该问题上的模糊使安东尼·肯尼（Anthony Kenny）、恩瑞柯·伯尔蒂（Enrico Berti）等人指责阿奎那倒向了柏拉图主义，斯蒂芬·L.布洛克（Stephen L. Brock）对这一解释路向作过反驳。（cf. Brock）]相反，埃克哈特则将上帝从存在概念中解放出来。他将离基深渊（Abgrund）的虚无性赋予上帝深处的神性，正是“无”才使万物存在起来并内在包含万物。上帝也因此是一种即有即无的一，超越了阿奎那过度依赖存在概念的立场。[这尤其体现在埃克哈特对神圣理智的理解中。比如，在埃克哈特看来，神圣理智空无一物，反而能够理解一切事物，从而与阿奎那的立场产生较大分歧，鲁伊德·伊姆巴赫（Ruedi Imbach）对此作过详尽的讨论。（cf. Imbach）]
不过无论存在本身，还是有无的纯一体，上帝都没有受造物在潜能中的两可性。潜能在受造物中深化，却在上帝中转变为使一切得以存在的绝对之“能”。这种可去创造、可别样创造、可不去创造的主动潜能，展现着上帝的全能与绝对自由。受造物可以存在、可别样存在、可不去存在的被动潜能，则刻画了受造物的偶然性及其对上帝的绝对依赖性。潜能的这一神学转变，在13世纪末期对上帝全能的提升中分化出两条道路，一条是根特的亨利、司各脱与奥卡姆等人对神圣意志优先性的提升，它突显了上帝的无限性与全能，并强化了神圣能力相对于受造世界的超越性。偶然性突破了历时性，以共时的方式悬临于现有秩序之上，成为阿甘本所谓的“不实现的潜能”。（参见阿甘本，第219-306页）受造世界的潜能性和偶然性得到深化，上帝对受造世界的自由支配能力得到增强。另一条则以库萨的尼古拉为代表，突出了上帝超越性中相对于受造世界的内在性，万物的潜能及其可能性都内在于上帝。他的能在（Possest）学说指出，上帝就是绝对现实性与绝对可能性的完全统一。（cf. Nicholas of Cusa,pp.912-962）某种意义上，能在论在吸纳亚里士多德主义哲学的前提下，再现了埃克哈特的上帝中存在与无的同一性。万物的创生正是绝对现实的神圣能力通过绝对可能性的释放而进行的展开和表达，万物的存在来自万物的“能”存在，并最终来自上帝的绝对之“能”。
尽管这两条道路差异甚深，却共同增强了上帝的绝对能力。上帝正是使一切存在得以可能的原初之“能”，区别在于它们分别拓展了上帝的超越性和内在性，并在笛卡尔和斯宾诺莎的哲学中得到呼应。神的绝对能力在笛卡尔哲学中以绝对主权者的方式超越了当前的世界秩序，深化了世界的潜能性，并剥夺了它必然存在的根据。即便当前世界秩序永恒不变，都依然无法摆脱并不存在或者别样存在的可能性，这些可能性通过神圣全能的支配而悬临于此世之上，并以前所未有的强度逾越了理性秩序的限制。而在斯宾诺莎哲学中，这种绝对能力得到了彻底内在化并等同于自然，继而通过属性和各级样式整体性地释放在当前世界秩序之中。不过世界潜能并未完全消失，自然秩序既在永恒视角下充满了绝对自足的、没有潜能的静态现实性，同时又在个体事物的运动中不断以能动的方式努力自我保存。这种动力化的表现，并不是从潜能到现实的目的论运动，而是神的绝对能力完全释放自身的体现。一静一动的两面性，正是无限力量的绝对现实性与绝对可能性的完整统一。
为自然世界进行总体性奠基是笛卡尔思想发展的内在动力。为此，他首先在《指导天赋能力（Ingenium）的规则》（以下简称《规则》）中以心灵的直观为开端，通过“普遍科学”的方法论和“简单自然”的基本单元来构造新的自然世界规划。然而，笛卡尔放弃《规则》的写作意味着这一规划的失败，他重拾形而上学研究，并尝试先在哲学上回答“为什么有而非无”以及“什么存在着”。众所周知，“我思”的现身是对这一问题的首要解决。不过，笛卡尔随即又发现了我思的神圣作者。通过增强无限性，上帝完全逾越了理性秩序的约束，并成为“为什么有而非无”的原初决断者与馈赠者。上帝作为绝对能力，摆脱了潜能性中存在与非存在、存在与无的两可性，成为先于潜能，并使潜能与现实、存在与非存在共同得以可能的前提。这是一种最原初的“可能性”，它来自上帝绝对的“能”。
在揭示这一神圣绝对能力之前，笛卡尔先将《规则》中的心灵深化为第一哲学中的我思。他这样做既是为了澄清心灵直观明见性的先验来源，也是为了对抗在《规则》之后重新引入的超越性上帝。这一对抗之所以必要，是因为笛卡尔的上帝在以下三方面产生了激进的颠覆性：
第一，拓宽了上帝全能的范围。受造物的偶然性既有现实性的，也有逻辑性的，上帝则是两者的最初根源。中世纪哲学对上帝全能范围的厘定并没有允许上帝超越逻辑的可能性边界，他不能做引发逻辑矛盾的事情。笛卡尔引入的神圣全能则完全打破了这一限制，与此同时笛卡尔还将非矛盾律内化为人类心灵的内在理性秩序，从而将这一问题转化为上帝全能对于人类理性秩序的超越性。（cf.AT V,p.224）上帝能够做出引发我们心灵矛盾的事情，而理性秩序只能依赖于我思和上帝这两个端点。
第二，将神圣自由彻底无分别化。上帝本可以不创造或创造其他世界，由此捍卫了上帝的全能与绝对自由。笛卡尔强调：首先，上帝对一切创造的可能性都是无分别的（Indifferentia)(cf.AT Ⅳ, p.173）；其次，无需顾及人类理性秩序的限制。前一观点在司各脱的“共时”偶然性理论中可以找到呼应（cf. Scotus），即任何事件发生时，相反的可能性共时存在。与历时性不同，共时性意在深化受造世界的偶然性，并提升上帝的全能与自由，其终极根源正是神圣意志的无分别性。这样一来，现实发生的事件始终承受着相反可能性的悬临，共时性而非历时性才能真正刻画可能性的威胁与悬临状态。作为潜能的一种，这一来自神圣意志的相反可能性，以潜在并且不去实现的方式存在着。神圣意志对现实世界的存在赋予了否定性，从而进一步强化了受造世界对于上帝的依赖。笛卡尔在继承这一思路的同时，进一步突破了当前人类理性秩序的限制，人类不能理解的世界可能性可以与当前秩序共时存在。当前世界秩序即便永恒不变，也丧失了优先性。
第三，建构了离散的时间结构，致使受造物每一刻的存在都需要同样的力量和活动来维持，否则就会坠入虚无。因此上帝的创造和维持实质完全一致：“维持和创造只是理性的（ratione）区分。”（AT VII, p.49）所有事物的存在始终处于潜在的虚无状态，不能依靠自身能力维持自身存在。
上帝的绝对能力在以上三个方面中得到进一步提高，受造世界潜能的偶然性也得到强化。上帝既悬临于当前世界秩序之上，世界的其他可能性乃至虚无性也随之获得了更强的悬临性，并威胁着当前世界秩序，使其更加依赖上帝的创造。因此，上帝的绝对能力是一种“原潜能”或原初可能性。它超越了传统潜能学说与现实性的关系，并完全逾越了理性秩序的束缚。因此，仅以具有绝对宰制性的能力概念来刻画上帝并不充分，这一绝对能力的关键在于它正是绝对的可能性本身，可能性因而高于并且优先于世界的现实性。笛卡尔的深刻之处在于，他已经洞察到理性无法为自身奠基的困境，从而必须通过一个理性之外的原初可能性而自由地“让”存在，并进行理性的奠基活动。
然而，新的困境出现了。原初可能性既可以去存在，也可以不去存在，并且在存在的同时始终带有别样存在的可能性，这使既定的存在秩序无法获得永恒的确定性。上帝不断逃逸和超越存在的俘获与扣留，成为马里翁所谓的“无需存在的上帝”（cf. Marion,pp.33-107），笛卡尔因而不得不将“我思”当作第一哲学的开端和支点，因为只有“我思”才能绝对确然地成为存在的担当者和肯定者。我对我自身的肯定就是对存在的肯定，我摆脱了存在与非存在乃至存在与无的两可性。自我对自身的绝对明见性回答了“什么存在着”。我思的形而上学意义在于排除了自身的非存在性和虚无性，从而以有限的方式完全肯定了存在。普遍怀疑之所以必要，是因为它以不信任的方式松动了身体、周遭世界、自然世界、数学乃至上帝的存在，从而将它们都推入了存在与非存在的两可性，使它们从自然信任状态和确定的现实状态转换为一种潜能状态，只不过使它们从潜能进入现实的动力并非来自它们本身，而首先来自意志的怀疑乃至否定能力以及自我意识的赋义自由。一切呈现在观念中的东西都首先被转变成了所思的对象，即便是无限且超越的上帝，也首先是作为观念而现身的。
但是，这一肯定性恰恰又来自对一切不是我的东西所进行的否定活动。怀疑并不是胡塞尔在先验还原中进行的悬置：“我并非像是一个怀疑论者似地怀疑它的事实性存在；但我在实行‘现象学的’悬置，后者使我完全隔绝于任何关于时空事实性存在的判断”。（胡塞尔，第113页）笛卡尔的怀疑不是加括号的悬置，而是对不是我的东西采取的特殊执态，即不信任。正是这种不信任包含的否定性，才让有限的我思成为完全自我肯定的存在者，并为回答“什么存在着”赋予主体性的基底。然而正是因为这种强烈的否定性所带来的肯定性过于有限，所以我思又不断承受来自上帝和外部世界的否定。无限性和不可理解性始终使上帝以卓越的方式存在。他虽然来到观念中，但这既是心灵表象能力的产物，也是上帝的馈赠与给予。上帝以观念的方式显现，但无法被观念所完全扣留，并不断逃逸着、超越着人类的理性秩序。即便证明了上帝的实存，我思也无法真正理解上帝的本质和是什么。而我思的感受所呈现的被动性和被给予性，则成为身体与外部世界对我思无世界性的批判。在这个意义上，无论上帝还是外部世界，都在蚕食着我思完全依靠自身进行自我肯定的能力。
由此一来，我思对于上帝与外部世界的否定，最终反弹回我思。为了缓解这一相互否定的张力，尤其是缓解上帝超越性的颠覆性和否定性，笛卡尔提出完满性学说来建构存在的连续性和肯定性。在对上帝实存的完满性证明中，我思不再是上帝的对抗者和否定者，而是服从于从最完满存在到虚无的序列：“我注意到对我来说不仅有一个真实且肯定性的上帝观念，或最完满存在者的观念，而且还有一个可以说是虚无的否定性观念，或最远离所有完满性的观念，而我像是在上帝与虚无之间，或者是在最高存在与非存在之间所形成的中间物（medium）”。（AT VII, p.54）我思不再成为存在的唯一承担者，而是位于存在到虚无的序列中。最完满的存在性对上帝的不可理解性所包含的超存在性进行了降维，使其承担了对存在的最高肯定。上帝不再逃逸存在的俘虏，而是主动成为最为充分的存在，完全排除了虚无和非存在，在这个意义上成为了存在的完全实现和最高肯定。也正是在完满性学说中，潜能的威胁与悬临性获得了部分解除。上帝之外的其他存在者尽管依然同时拥有存在性和非存在性，但严格来说非存在性只是存在性的匮乏，欺骗和错误同样如此。因而，世界不去存在或者别样存在的可能性都被视为某种欺骗，进而从存在的序列中被暂时排除出去。
如果说上帝的无限性体现了他的超越性乃至绝对能力对存在的否定性，那么他的完满性则实现了上帝的内在性与对存在的肯定性。这两者之间的张力关系并没有形成肯定性与否定性的统一，张力依然存在。笛卡尔既要赋予上帝悬临于存在之上的不可预思性，从而确保创世论的基本立场，又要确保创造发生之后上帝对存在秩序的永恒维持。为了缓解这一紧张关系，笛卡尔不得不将创造与维持统一成同一种神圣能力。然而这两种活动分别对应于所谓的绝对能力（Potentia Absoluta）和守序能力（Potentia Ordinata）。这就意味着，上帝超越性和内在性，以及他对于存在的否定性与肯定性，只有通过“能力”才能统一起来。毫无疑问，这一尝试的最终结果正是自因学说。
如果说完满性是通过上帝的本质与是什么而肯定存在，那么自因学说就是通过上帝的实存来肯定存在。自阿维森纳始，对存在问题的探讨就被区分为本质（Essentia）和实存（Existentia）两个层面而进行。（cf. Avicenna, p.149）相比完满性的道路，自因学说面临更严峻的挑战。笛卡尔指出:“当我注意到实存是完满性时，我正确地推论出第一且最高的存在者实存着。”（AT VII, p.67）如果说此时上帝的实存还只是其完满本质的一部分，那么在自因学说中上帝的实存能力则成为其本质的核心。完满性学说在确保上帝内在性的同时，依然可以通过虚无的否定性与最高存在的肯定性之间的本质差异来确保上帝的超越性，但自因学说诉诸动力性的原因学说才会真正招引丧失上帝超越性的危险，从而极易倒向斯宾诺莎的内在性哲学。如果说完满性学说是通过完满性的本质来涵盖其动力性的实存，那么自因学说则更近于斯宾诺莎，亦即通过动力因果关系来反向刻画其形式性的本质。
在自因学说中，上帝的超越性和内在性极难得到平衡。一旦将能力视为上帝最核心的本质，上帝的自身维持就很难与他对万物的维持本质性地区分开来，从而在因果系统中丧失了绝对的相异性。尽管他对自身与受造物之间的力不是单义关系，但两者一旦只剩强度区别，上帝的绝对超越性就会被削弱。因而，笛卡尔一方面通过绝对能力来构建自因结构，另一方面又不得不强调它的不可思议性、不可耗竭性和无限性。与安东尼·阿尔诺（Antoine Arnauld）等传统神学家不同，笛卡尔明确指出，上帝是在肯定意义上作为自身（a se）原因，他不但肯定自身的形式和本质，也肯定自身的动力和实存。但这一对于实存的肯定和上帝原因化的自身奠基，又必须同时为上帝的离基超越性留下维度，我们因而读出了这样扭曲的表达：“自然光明宣告没有什么实存的东西，不允许去质询（petere）它为什么实存，亦即去追问（inquirere）它的动力因，或者如果它没有的话，去追问它为什么不需要”。（ibid., p.108）而上帝属于后一种情况。（cf.ibid., p.236）这就说明笛卡尔既要保证自因能够满足充足理由的限定，成为自身奠基、自身根据化的存在者，从而没有什么事物的存在是没有根据的，但同时他依然精心保留了上帝溢出存在根据的维度。因为上帝没有，也不需要这个动力因，所以它更类似于形式因，因而只是一种“准（quasi）动力因”。他只是作为不可耗竭的力而必然实存着，是一种基于绝对能力的自身肯定。与此同时，笛卡尔并没有证实这一因果性，从而保留了上帝超越因果关系的否定性。
无法证实的自因由此处于肯定性和否定性的中间状态，从而以悬而未决的悖论状态维持上帝的超越性和内在性的平衡，以奇异的方式维护着上帝的自由。但至少从完成形态上来看，这一平衡是依靠实存的能力而实现的。然而到了这一步，不难想见斯宾诺莎的反驳。上帝自身维持的力和受造世界的力是同一种力吗？如果两者是歧义关系，那么我们就不可能追问为什么上帝不需要一个动力因，因为歧义性超出了理性追问的范围，也无法保障上帝的超因果性还能内在于与受造物的因果关系。如果两者是类比关系，那么一个完全能够逾越理性秩序、存在与非存在以及因果关系的神，又如何能与和他一同落入因果秩序的有限者进行类比呢？显然，类比关系最终会导向歧义关系。然而一旦导向歧义关系，世界存在的肯定性就始终不免遭受其他潜在可能性的威胁。
于是，两种泾渭分明的因果关系出现了。一种是上帝创造万物的动力因果关系，另一种则是受造物之间的动力因果关系。两种关系决不能单义化，也无法形成类比。一方面，笛卡尔试图用动力因果关系统摄上帝自身的实存及其与受造物的因果关系；另一方面，两层动力关系又必须被决然分开，从而保留上帝创造的超越性和绝对性。这就更进一步使得自因学说不可能获得自洽的统一性。
因此，如果要想真正排除非存在、其他可能性以及虚无对于存在的威胁，消除这些潜能对于世界现实存在的影响，那么斯宾诺莎只能采取力的单义性道路。为此，他必须将上帝的超越性转化为相对于自然世界的内在性，并证实自因学说。斯宾诺莎同时也缩减了神圣完满性的范围，使其与实存严格绑定。实存不再只是笛卡尔上帝无限多完满性中的一种，而是完满性的唯一表现。越多能力，越多实存性，也就越多完满性。无论是上帝超越的无限性还是最完满性，都被纳入自因的力学框架之中，斯宾诺莎也由此统一了两种层次的动力因果关系。因此，他的哲学体系始于自因，这绝非偶然。
从斯宾诺莎的角度来看，以力来统一存在的肯定性与否定性，以及上帝的超越性与内在性的张力，注定不会成功，因为它势必要求内在化，要求将自身释放于自然世界。而斯宾诺莎也非常清楚，笛卡尔在这一问题上的徘徊源自他保留并增强了神圣意志的主导作用。正是绝对自由的意志，才能够决定究竟是“存在起来”还是什么都没有，毕竟它主导着是否开启创造的决断，同时也维护着上帝的超存在性。它可以徘徊在对存在的肯定性和否定性之间，并超越两者的对立关系。而且，也正是这一自由意志，才能发起最为猛烈的普遍怀疑活动，甚至暂时动摇上帝和数学，从而证成我思。
因此，斯宾诺莎坚持批判笛卡尔哲学中的自由意志（cf.E1p32, E2p49），[尽管并未提及笛卡尔，但是斯宾诺莎的这一批判显然以笛卡尔为重要对手。在他的批判中，自由意志具有的核心特征，如无限的范围、进行判断活动的能力、无分别状态中的独立决断等均多次被笛卡尔强调。]他认为自由意志的力与遵循几何学必然性的力并不是同一种力。作为与理智不同的独立能力，自由意志超越必然性的束缚，并对自然必然性与自然秩序的稳定性构成威胁。只有取消它的独立性并纳入理智能力，才能真正落实自因学说，维持力的单义性并将神内在化。因此，斯宾诺莎调转笛卡尔哲学的方向，清除上帝和我思以悬临于自然世界之外为其奠基的形而上学方式，并将两者同时内在化入自然世界之中。沿此线索，斯宾诺莎既不接纳自由的创世论，也不接纳暗含超越性的流溢说，同时也拒绝对自然世界的普遍怀疑。自然肯定它自己，无需其他超越的来源，这种自身肯定化身成为自因学说。由此存在的潜能被解除，并得到彻底的肯定和释放。在这个意义上，上帝和我思的自由意志包含的悬临性正是不可把握的“无”。不能存在，就是不完满性，就是乏力。（cf.E1p11s）它只能处于最无力的、最虚弱的状态（cf.E1p11d3），不能真正肯定性地展开整体的自然世界。“能”必须是肯定存在的力量。
不过为什么斯宾诺莎对存在的完全肯定要以自然作为承担者？从哲学动机来说，斯宾诺莎与笛卡尔都试图对自然世界进行系统的形而上学奠基。然而，这又首先依赖于在形而上学层面回答“什么存在着”。斯宾诺莎已经看出，回答这一问题不能依赖亚里士多德形而上学的“超物理学”取向与神圣实体理论，更不能依赖笛卡尔哲学中的我思和上帝，两者均未能完全安于自然世界自身的奠基之中。只有自然世界本身，这唯一真实存在的整体才能真正为自然世界自身进行形而上学奠基。
如前所述，上帝和我思都拥有否定自然世界存在的能力。在斯宾诺莎看来，这种始终包含否定性的离基性奠基，最终使自然世界的形而上学基础变得松动而离散。如果说笛卡尔将存在的潜能性调动到了最大的限度，从而形成对现实存在的最高悬临性，那么斯宾诺莎则通过对存在的绝对肯定性，将悬临的潜能彻底释放在了自然世界中。这首先体现在上帝高于存在与非存在的绝对能力被彻底内在化于自然世界里，并在必然性的制约之下成为最具有存在性的自因。我思也不再是普遍怀疑之后孤立的主体性支点，而是以“思想”的形式，与广延平行地来自神的“作为”活动，亦即属性化。上帝与我思这两个超越自然世界的维度，不再形成对自然世界的潜在威胁。存在的潜能，从最高的悬临状态走向它最强的现实性释放，并从否定性的威胁中解脱出来获得最大的肯定性。
在此指引下，斯宾诺莎选择单义性的力为这一整体进行奠基，并将潜能转化为力的自身肯定。传统的潜能学说不能满足斯宾诺莎的要求：首先，传统的潜能依然隐含较强的被动性；其次，传统的潜能指向自然目的论所规定的事物本性；再次，传统的潜能依然包含与现实性的根本差异，它所拥有的非存在性乃至虚无性无法肯定存在的现实性。在这个意义上，斯宾诺莎力图消除存在与非存在以及存在与无的两可性，并将其转变为对存在整体与其具体化样式的整体肯定。他认为，只有力及其必然的运动才能真正清除这种两可性，统一现象和本质，使潜能得到真正释放。力的运动并非朝向现实性的转变，而是现实性本身的展开与表达。从实体的视角来看，万物不包含任何潜在的非存在性，而虚无性更是得到了彻底排除。可见，斯宾诺莎不会接受从否定到肯定的黑格尔辩证法，因其依然包含着从潜能到现实的运动因素。一切存在者，一切存在的方式，都是对存在及其现实性的纯然肯定。
围绕力的运动，我们对斯宾诺莎哲学可以作出两种相反的解释。第一种解释认为，斯宾诺莎的自然或神是自身完全实现的静态状态，从而并没有真实的时间和运动。作为唯一真实的存在，神吞没了具体存在的个体事物。[谢林与黑格尔都有类似的观点，即将实体或自然看作没有自我意识，没有自由的抽象静态整体。（参见黑格尔，第109-138页；谢林，第48-58页）]第二种解释则是对斯宾诺莎哲学进行动力学解释，通过努力（Conatus）这一核心概念，突出其哲学体系建构性、生产性的特征，并据此刻画万物的本质。[德勒兹与左翼解释充分发展了这一解释路径，德勒兹对于力的三重表现性作过相关讨论（参见德勒兹，第75-90页），奈格里则讨论了所谓的“二次奠基”的问题。（参见奈格里，第315-424页）]一个强调整体现实性的静态满足状态，另一个则强调永不停歇的努力和运动。我们可以依循存在潜能的释放，找到两种解释的统一。前文曾提及，库萨晚期哲学的“能在”学说有助于理解这两种解释。能在论试图调和上帝的超越性和内在性，而上帝也非后世波墨所理解的无与非根据，而是永恒处于自我满足、自我实现的完满状态。上帝超越万物，并非必然要创造世界。然而创造已经发生，为何完满的现实性状态会走出自身进行创造并内在于万物？因为完满而绝对的现实性同时还是绝对的可能性。绝对的可能性并不是威胁万物存在的偶然性，而是万物“能够存在”起来的“能”。上帝正是万物之所以存在的内在能力。
尽管库萨与斯宾诺莎在很多根本立场上判然有别，但是我们依然可以通过能在论来部分解释斯宾诺莎对存在潜能的态度。一静一动两种解释之所以能够并存于斯宾诺莎哲学中，就在于他所理解的自然或神作为自因和唯一实体，正是绝对现实性与绝对可能性的完整统一。从绝对的现实性可以发展出偏向静态的解释，而绝对的可能性则蕴含着动态的解释。两种解释能够统一，盖因“存在”意味着“能存在”。与司各脱、奥卡姆等人不同，这一绝对能力既不是由神圣意志所主导，也没有过度强化受造世界的偶然性。刻画上帝的关键不在于他是否是存在自身，或第一因、第一本原，而在于上帝首先是整体性的绝对能力，这一能力既可以是超越万物的绝对现实性和绝对主权（Potestas），也可以是使万物得以可能的绝对可能性，即万物的潜能（Potentia）。绝对能力恰恰正是从上至下的主权和从下至上的潜能的综合统一。从这个意义上说，能在论正是上帝超越性和内在性的统一，同时也是现实与潜能的统一，只不过这一潜能不再是潜在存在状态，而是万物现实存在的真正基础。
因此，斯宾诺莎所理解的自然或神，之所以既是唯一的实体，同时又容纳着所有个体事物生生不息的努力，就在于这一实体作为绝对能力，既是最充分的、最完满的现实性，也是万物得以存在的可能性，两者相辅相成。如果没有“作为”属性的活动和具体化的有限样式变形，实体就无法释放自身的存在。如果没有实体这一完满的存在，那么万物将丧失努力的根本来源。
斯宾诺莎不再延续阿维森纳的传统，即将实存看作本质属性的做法，而是认为实存不再是隶属于本质的次级表达，相反本质是通过实存而得到规定和展开的，本质只能被设想为实存的能力。（cf.E1p34）这一倒转在笛卡尔的完满性学说向自因学说的转变中已先行出现，区别在于斯宾诺莎完全证实了笛卡尔半遮半掩的自因学说，消除了上帝超越性的威胁。对存在问题的追问不再围绕本质和是什么，而是落实在现实化的实存展开。这种展开来自神的绝对能力，而这也正是神的无限性和完满性的表达。因此，实体与样式正对应着总体的原初之力与其派生的具体化表达。前者是绝对现实性的统一，后者则是绝对可能性的展开，两者缺一不可。如果只有前者，则会导致巴门尼德式的静态一元论。如果只有后者，那么可能性则无法毫无保留地释放于现实性之中。斯宾诺莎追求的并不只是对存在整体的静态肯定，而是要使实体“作为”属性和样式，在这个“作为”中不断地肯定存在。真正自身肯定、自身回归的无限实体，正是囊括了无限者与有限者在内的真正整体。
由此，斯宾诺莎对潜能的释放，使其动态维度呈现为“没有潜能的运动”。它既是纯粹的现实性，也包含所有有限事物得以存在的可能性。这些可能性不是尚未实现的潜能，而是所有现实事物“能够”存在的绝对能力。在既定秩序的现实性之外，可能性不复存在。（cf.E1p33）这种看似矛盾的结构根源于自因这一唯一实体要同时肯定自身作为无限者和作为有限个体的双重视角、双重层次。“不去存在”和“别样存在”的潜能性，被既定秩序的现实性彻底消除。蓄积在笛卡尔那里的存在潜能，在此得到了彻底释放。不再有不去实现的潜能，也不再有悬临于现实性之上的其他可能性。不过潜能的释放从根本上是同一个还是两次甚至多次？正是在这里，斯宾诺莎开始暴露他哲学的内在张力。如果我们认为万物内在于神之中就如谓词依存于主词之中一样，而样式无非只是唯一实体在其内部的具体化，那么这种释放是同一次。但如果我们认为神是能生的自然，而万物只是被这一原因所导致的结果乃至现象，从而只是“被生的自然”，那么这一能动性和被动性的区别，就决定性地使存在潜能的释放被划分成至少两个不同的层面，而非同一次。
与笛卡尔不同，斯宾诺莎反复强调神只是内在因，而非超越因，并且是唯一的实体。在这个意义上，潜能的释放是在实体之内进行的。但通过“能生”与“被生”的必然因果关系，斯宾诺莎依然保留了神的某种内在超越性，这便体现在无限且永恒的整体与有限且在绵延中的个体这两者之间的差异性上。两者的内在性整体，似乎依然具有某种超越了强度差异的层级。从这个意义上说，潜能的释放不是在一个层面上完成的，而是通过实体-属性-直接无限样式-间接无限样式-有限样式等一系列层次而连续完成的。这些不同层次的释放，形成了整体静态与动态的不同存在状态。这一结构体现为双向释放：第一，实体到个体事物的变形。这一释放不是流溢和创造，而是整体的不断具体化，整体内在性中的超越性被不断平面化、连续化；第二，从个体事物的动力本质到整体自然的推扩，直至整体的个体：“如果这样无限进行下去，我们很容易理解到整个自然界是一个个体（individuum），它的各部分亦即一切物体，虽有无限多变动，但整个个体可以没有任何改变”。（E2p13l7s）因此，虽然存在的潜能经历了同一个释放，但包含两个视角。从实体到有限样式，是实体的“能在”不断分层、具体化为个体本质的释放，自因也不再只是静止抽象的现实性整体。从有限样式到实体，则是有限样式的潜能在整体中的释放。因此，尽管潜能的释放只有一个，但是具有双向视角的整体，缺少任何一个视角，都会导致存在肯定性的残缺。只有双向肯定，才能完全肯定存在。
不过从笛卡尔的角度来说，这一做法与其说捍卫了神的绝对能力，倒不如说限制了它，因为能去存在或不去存在的绝对自由才能说明原初的可能性是一种比现实性更有能力的状态。它包含当前世界秩序，也包含无数其他秩序。因此，可能性或潜能的释放就是绝对自由的消失和瓦解，神圣全能因之受到削弱和限制。然而对斯宾诺莎来说，这种悬临状态无法体现绝对能力，反而陷入无法肯定自身的状态。无法兑现的自由，就意味着乏力。因此，自由不再是意志论式的选择权，而是必须展开自身的现实化能力。斯宾诺莎将自由置入必然的因果秩序中，反而使自由获得了最充分的表达。
至此我们就能理解，为什么斯宾诺莎既反对上帝的超世界性，同时也反对心物二元实体的形而上学框架。前者使受造世界始终处于悬而未决、不断需要再创造的悬临状态，后者虽然借助心物二元实体的“实在分别”确保了物质性事物的独立性，然而物质世界的奠基依然首先取决于我思的确立。（cf. AT VIIIA, p.7）对此，斯宾诺莎一方面将上帝降维为万物的内因，另一方面则将心物看作平行的表达，并取消其独立的实体性，从而解除了上帝与我思相对于自然世界的悬临性。
不过这一框架仍有矛盾，一个完整的整体如何既是奠基者又是被奠基者？笛卡尔正是有此顾虑才会以超越一切奠基的维度而为万物奠基。但对斯宾诺莎而言，任何离基性的自由维度，都意味着奠基并非必然出现，自然世界因而无法获得彻底的肯定性。奠基者与被奠基者化身为“能生的自然”与“被生的自然”，并在自然中获得统一。自然世界必须亲自为自己奠基，反向整合上帝与我思的离基性。看似矛盾的自因，标志着存在的潜能完全转化为自身奠基的绝对肯定性。它是能生的自然的统一性，也需要成为被生的自然的统一性，更需要成为两者的统一性。斯宾诺莎形而上学的张力在于如何在一元论中处理这三种不同的统一性。毋庸置疑，这一问题所遗留的张力关系，已经包含着德国古典哲学中绝对者“自身关系”问题的雏形，而引入否定性的二元因素也再次成为必要。
在这一绝对肯定性的笼罩下，无论是思想还是广延都成为绝对能力“能够存在”的释放。一静一动的两种面貌，并不是存在与非存在抑或存在与无之间的转变，而是自然“作为”神、“作为”样式、“作为”两者统一的连续自身肯定。斯宾诺莎将自然世界的肯定性归还给自然世界本身，它本身就是自足的、充分的、唯一的。斯宾诺莎排除了对存在的否定性，将之转化为立足于自然世界的完全自身肯定。然而笛卡尔的诘难依然存在：面对能生者与被生者的张力，面对不同层次的统一性如何再统一的问题，自然真的拥有在其自身中自足的存在奠基？理性真的可以做到为理性自身奠基？
悬临与释放，是存在的潜能在近代形而上学中两种最极端的表达。亚里士多德潜能学说的两可性，通过基督教的创世论得到了激进化的展开。上帝的超越性与内在性的张力关系在笛卡尔的悬临和斯宾诺莎的释放中分别得到了最彻底的展现。两位哲学家对存在问题的思考，都是围绕着对自然世界进行形而上学奠基这一使命展开的。一方面，上帝的超越性促使上帝成为是否存在起来的自由决断者，并逾越了一切理性秩序的束缚，而我思的不可怀疑性则反向否定了上帝过分膨胀的超越性，担当起必须存在起来的使命，但进一步加深了自然世界的悬临性。另一方面，上帝的内在性则使上帝被等同于自然世界本身，我思则被取消了实体化的支点地位，两者弱化为自然世界的内在展现。自然世界完全依靠自身进行整体奠基的结构，彻底释放了存在的潜能。如果说前者对存在的肯定都是以强烈的否定性为前提，那么后者则是对存在毫无否定的完全肯定。
当然，无论分歧多大，两者都致力于提升对自然世界进行形而上学奠基的绝对能力。这突出体现在笛卡尔和斯宾诺莎都为这种总体性能力赋予了无分别性。（cf.AT Ⅶ, pp.432-433; E1p33s2）只不过他们彼此都会认为，是对方限制了这一绝对能力，而分歧即在于“不去存在”的潜能悬临性究竟意味着更强的能力还是乏力，这一分歧正反映出存在与力的复杂关系。绝对能力或者是一种决定着存在的超越性力量，或者就正是存在本身的本体与活动。这两种范式不能相互取代，我们也不能将存在潜能的释放看作对悬临性问题一劳永逸的解决。无论在德国古典哲学的内部争辩中，还是在现象学的神学转向与激进左翼理论的根本差异性中，我们都能看到悬临与释放的不断重演。围绕存在与能力、存在与非存在以及无的问题，自然世界的形而上学位置上下摆动。然而，自然世界果然需要这一奠基吗？无论是上帝的自由创造、主体性形而上学还是自因学说，都从未怀疑过这一问题。可是这一系列为自然奠基的活动，是否仍旧是一种“人性的，太人性的”表现？尼采将斯宾诺莎的“神或自然”更改为“混沌或自然”正是源于对这种奠基方式的批判。[1881年，尼采为准备《查拉图斯特拉如是说》写了这样一则残篇：“第一卷处于第九交响曲的第一乐章的风格中。Chaos sive natura（混沌或自然）：‘论自然的去人性化（Entmenschlichung）。’”（Nietzsche,S.519）]所有这些奠基都仿佛反向说明着自然世界始终保留着非人性的、隐藏自身的乃至不可追忆的维度，这也同样为主体性形而上学和不可见的上帝留下了“不在世界之中”的焦虑。
[1]阿甘本，2014年：《潜能》，王立秋、严和来等译，漓江出版社。
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