近年来，“身体”哲学、“身体”观，成为哲学研究的一个重要主题，不仅国内学界呈现出重新发掘和解释中国哲学的“身学转向”[1]，乃至美国现在活跃的哲学家也认为“身体”是中国古典“哲学传统的中心”。[2]正如学者们已指出的，“儒家身体观的典范在先秦时期已告奠定。”[3]不过典范的奠定并不意味着在后来的发展中就不会有偏差。就宋明理学的发展而言，在程朱理学之后，阳明学确乎发生了一种“身学转向”，其中尤以泰州学派王艮、罗汝芳一脉为典型。本文即以罗汝芳为对象，在吸收前人成果的基础上，适当借用现象学之方法对其身心之学进行诠释和申论，以在中西之间的视野中凸显阳明学派身体观的重要价值和意义。

一、“身心二端乐于会合”

罗汝芳在王阳明、王艮的基础上，将心学视域中的身学或身观念向前大大推进了。就对前人的继承而言，他认同阳明所言“无身则无心，无心则无身”，以身心一如为心之本体、真己的观点，他说：“心为身主，身为神舍，身心二端，原乐于会合，苦于支离。”[4]他也承接了王艮以身为本、身与天下为一物的观点。如他说：“天下国家，从我身发端，我身却以家、国、天下为完成。”[5]“身与天下，原是一物。”[6]我们知道，宋明理学强调学以成圣，因此真正的圣学必然是身心之学，故“体之于身，验之于心”的内省观念和工夫深入人心，成为士人君子的普遍追求。但是，内圣和外王、天德和王道本即是一体，故身心之学的另一面向即是《中庸》所言“君子之道，本诸身，徵诸庶民”。二者正对应于孔子所言“修己以敬”“修己以安人”（《论语·宪问》）当然，这也就是《大学》的主旨所在。罗汝芳正是将身心之学的这两个面向都聚焦于对“身”的理解。

在此基础上，罗汝芳提出了更富新意的观点，其一是以阴阳解释身心关系：

吾人之生，原阴阳两端合体而成。其一则父母精气，妙凝有质，所谓“精气为物”者也；其一则宿世灵魂，知识变化，所谓“游魂为变”者也。精气之质，涵灵魂而能运动，是则吾人之身也，显现易见而属之于阳；游魂之灵，依精气而归知识，是则吾人之心也，晦藏难见而属之于阴。交媾之时，一齐俱到，胎完十月，出生世间。[7]

这段话正如王阳明的身心一如说一样，体现了阳明学派整体性的人的观念，故他强调精气之质是涵灵魂的，而游魂之灵又是依着精气的，二者是相即相依的，这就是将人的生命视作整体，而非将精神和身体分裂，成为“一人两体”的异化之人，甚至在精神和身体间分别高下，成为“上下两体”——形而上与形而下，如程朱对天理和气质、人心和道心的区分。[8]“交媾之时，一齐俱到”一语，正如上引“身心二端乐于会合”一样，从生命发生的角度论证了身心拥有同样的本源性，不能以本末前后区分。需要注意的是，此处的“身”并非是指血肉躯体而言，而是指“能运动”——能视听言动的身；“心”也不并是指阳明心学的良知或者心体，而是指“知识”，即人的知觉或意识。

但罗汝芳之论未免与前人大异，因为他将身视为阳，而将心视为阴，这与传统的贵心贱身、以身为牵累，批评心为形役的论述有很大差距，难怪罗汝芳弟子会疑惑：“先生之论，是以身为阳而在所先，以心为阴而在所后，乃古圣贤则谓：身止是形，心乃是神，形不可与神并，况可以先之乎？”[9]面对此疑惑，罗汝芳首先是区分了“心”“身”“神”，指出“心”不就是“神”，然后进一步说：“精气载心而为身，是身也，固身也，固耳目口鼻、四肢百骸而具备焉者也；灵知宰身而为心，是心也，亦身也，亦耳目日鼻、四肢百骸而具备焉者也。”[10]也就是说，不仅视听言动的耳目四肢是身，心也是身。他将前者称为“精气之身”，后者称为“心知之身”。[11]据此可见，他所言“身”并不是指躯体、肉体之身，而是身心浑一的“身”。很明显，罗汝芳在有意识地提高“身”的哲学或思想位格，或者说他对传统的身心观念不满意，他并不认为可以在人的生命整体中截然地为身和心划分疆界。传统观点以为“心”是不可见的，但罗汝芳所言“身”也是不可见的，是“不可见之身心”。这恰似梅洛·庞蒂所说：“我在我的身体中，更确切地说，我是我的身体。”[12]既然如此，“我”如何能清晰地知道我之身与心的边界呢！罗汝芳接着以“阴阳不测之谓神”解释身心的浑融和灵妙：

分之固阴阳互异，合则一神所为，所以属阴者则曰“阴神”，属阳者则曰“阳神”。是神也者，浑融乎阴阳之内，交际乎身心之间，而充溢弥漫乎宇宙乾坤之外，所谓无在而无不在者也。惟圣人与之合德，故身不徒身，而心以灵乎其身；心不徒心，而身以妙乎其心，是谓“阴阳不测”，而为圣不可知之神人矣。[13]

据此，则在他看来，“神”才是心之本体，而“心”“身”皆是现象，“身”是人的视听言动等现象，“心”是人的意识活动、心理活动或精神活动，阳明所言“无心则无身”的“心”也是指此，其实即是“心之所发谓之意”的“意”。[14]“无在无不在”正是形容“神”的绝对性、超越性和普遍性，罗汝芳在他处称此本体为“知体”、“生机”、“生理”或“神理”，此不已之生机即是《周易》“生生之谓易”。由此，他就在继承张载“一故神，两故化”思想的基础上，赋予了《周易》“阴阳不测之谓神”和“神也者，妙万物而为言者也”以新的解释，“身不徒身，而心以灵乎其身；心不徒心，而身以妙乎其心”，身心不仅仅是“一齐俱到”，而且身心俱灵妙，不可认为心灵而身拙，也不可分先后。西方哲学自笛卡尔主张“我思故我在”以来，确立了身心二元对立的认知模式，这一模式直到现象学诞生之后才获得彻底的反思，深受胡塞尔现象学影响的马克斯·舍勒在其陈述哲学人类学的重要著作《人在宇宙中的地位》一书中就以“身心同一”批判笛卡尔的身心二元，他指出：

从本体论来看，生理的和心理的生命过程是严格地同一的，如同康德已经猜测到了的那样。二者只是在现象上有所不同，而在结构规则和它们流逝的节拍中，从现象看却是完全同一的。这两个过程，生理的和心理的，都是非机械论的；二者都是有目的的并以整体性为目的。……“生理的”和“心理的”，只不过是对同一个生命过程进行观察的两个方面。[15]

他不仅批评了笛卡尔，也批评了以生命为机械的庸俗唯物主义。耳目四肢、行住坐卧的生理和喜怒哀乐、好恶是非的心理都是现象，是生命本体的发用过程。梅洛·庞蒂也对笛卡尔有类似批评，认为“身体不是一个物体”，不能视作主客对立的那个作为客体的物体，“我”对身体无法形成“清晰的观念”，因为“我就是我的身体”，也就是说，身体和灵魂并不是截然分割的。[16]罗汝芳以身心浑一的“身”来指称“生命”，而他所言“神”或“生机”即是生命本体。

二、“原日身体”与“赤子之心”

王阳明龙场悟道的一个内容是“格物之功，只在身心上做”[17]，泰州学派创始者王艮淮南格物说中以“身”为工夫论中的“本”，这二者都主要是在工夫论的意义上说“身”。罗汝芳虽然继承了这一理路，但他更侧重从身心浑一的存有论意义上提高“身”的哲学思想地位。这就要说到他提出的“原日身体”或“初生身体”，正是这一命题与“赤子之心”共同构成了他对身心之学的核心理解。先看罗汝芳的两段文字：

知人，即知心矣。子观《洪范》，说人有视、听，言、动、思，盖大体、小体兼备，方是全人。视、听、言、动、思兼举，方是全心。但人初生，则视、听、言、动、思浑而为一；人而既长，则视、听、言、动、思分而为二。故要存今日既长时的心，须先知原日初生时的心。子观人之初生，目虽能视，而所视只在爹娘哥哥；耳虽能听，而所听只在爹娘哥哥；口虽能啼，手足虽能摸索，而所啼所摸，也只在爹娘哥哥。据他认得爹娘哥哥，虽是有个心思，而心思显露，只在耳、目、视、听、身、口、动、叫也。于此看心，方见浑然无二之真体，方识纯然至善之天机。吾子敢说汝今身体，不是原日初生的身体？既是初生身体，敢说汝今身中，即无浑纯合一之良心？渐渐凑泊将来可见，知得人真，便知得心真，知得心真，便存得心真。虽汝初学，不免要着力点检、操持，然较之窍路不明而粗蛮执滞者，自是天渊不类矣。[18]

赤子提孩欣欣，长是欢笑，盖其时身心犹相凝聚，而少少长成，心思杂乱，便愁苦难当了。世人于此随俗习非，往往驰求外物，以图得遂安乐……方信大道只在此身，此身浑是赤子，又信赤子原解知能，知能本非虑学，至是，精神自来贴体，方寸顿觉虚明。[19]

第一段话中的“思”即是指人的心理活动或意识活动，《洪范》五事“视听言动思”兼备即意味着身心的浑一、生命整体，这才是“全人”。“全心”意味着心身是不离的，大体、小体是不离的。上节言及，罗汝芳说到心也是身，此处说“全心”，正是因为身心本就是一，身心二名也仅仅是人的认识从生理和心理现象两方面对生命本体的观察。如果将身看作身、心看作心，这恰恰是将身心割裂，由此便是主客二分的身心二元论，现象学正是鉴于此而反对将身、心实体化。身、心是相对而言的，故心也是身，身也是心，浑一言之，可称作“全心”，也可称作“大身”。不仅身、心是相对而言，身心一如之人与物、物与鬼魅也是相对而言。“安知我体之非物，而物体之非我耶？”[20]“生人之初，如赤子时，与天甚是相近。奈何天生而静后，却感物而动，动则欲已随之，少为欲闻，则天不能不变而为人，久为欲引，则人不能不化而为物，甚而为欲所迷且蔽焉，则物不能不终而为鬼魅妖孽矣。”[21]人之欲望无节，则“人化物”，乃至化为鬼魅。这是等而下之地说。若等而上之地说，则可以言：“盖人叫做天地的心，则天地当叫做人的身。”[22]由此可见，“人者，天地之心”，在阳明心学一派的解释中所包含的决非人类中心主义，反而包含了对人类中心主义的批判。

“浑纯合一之良心”实即王阳明所言良知本体，而用罗汝芳自己的话说就是“浑然无二之真体”“纯然至善之天机”，也即上节提到的“神理”。罗汝芳一再说“原日初生时的心”、“原日初生的身体”的重要，体认“原日初生”，正是要去除后天习性的杂染，相当于现象学所说悬置反思性的意识，而回到前反思的纯粹意识本身，也就是要体认心之本体。不过在罗汝芳看来，既然身心浑一，那么纯粹意识就不仅仅是就心理而言，而是纯粹身心，也即他所说原初的身心，这正是为何罗汝芳极为重视孟子的“赤子之心”说。

赤子之心，不虑而知、不学而能，王阳明常以此阐说良知，而罗近溪看到的则是人之为赤子时的身心浑一凝聚状态。故与阳明言“心之灵明”或良知虚灵明觉不同，罗汝芳则往往说“身心灵明”[23]，“身心灵妙”，[24]或者受孟子“形色天性”的启发而言“形性之妙”。[25]这意味着王阳明所言“心之所发谓之意，意之所在便是物”中意识与事物的之间感应关系或意向结构，对于“身”也同样适用，身体的感知与心理的感受同样都是源初的，此相当于梅洛·庞蒂所言“身体意向性”[26]，舒斯特曼称之为“身体意识”：

身体化是人类生活的普遍特征，身体意识也是如此。我所理解的‘身体意识’不仅是心灵对于作为对象的身体的意识，而且也包括‘身体化的意识’：活生生的身体直接与世界接触、在世界之内体验它。通过这种意识，身体能够将它自身同时体验为主体和客体。[27]

在舒斯特曼看来，正如人的意识可以意识到心理活动而同时又有自我意识一样，身体也是如此。身体是“活生生的、感知敏锐的、动态的”。[28]此恰似罗汝芳强调浑一之身心皆是生生不已之天机的显露。据上引罗汝芳第二段文字所述，大道生机之离身或身心之分离，是因人长大后“心思杂乱”所致，这似乎是说，即使人之意识杂乱，身与世界万物的感应关系仍然是坚固的，保持着其源初性，这正是在突出身体意识相对于心灵意识的优越性。不论是朱熹以“气之灵”[29]说心还是阳明以“虚明灵觉”说心，都显露出心优于身、灵于身的态度，罗汝芳之说则直指身本亦是灵妙的，非如朱熹所论“形体之动，自是心使他动”。[30]因此，罗汝芳认为，对于每个人而言，不论是年少还是年长，“形体如故”，现在的形体就是初生的形体，惟不同者在于年长后人的心思会为欲望习染所遮蔽，“运用则专心思”，由此就失却了赤子身心的活泼开爽。[31]在这样的情况下，若要复归身心浑一的生机状态，人就需要反之于身，以形体妙用其心知，而不是辗转于见闻之知——“理每从于见得，几多涉于力为”，这样才能成为圣人。[32]这就说明了“初生身体”的感知敏感性的稳定性、基础性，而“心”反而不如“身”。那么，为何会这样？罗汝芳在解释孟子“形色天性”时指出，孩提初生思虑未起时，就知爱念父母，孝、弟、慈就是身体意识之敏感性的证明。他说：“若孩提初生，思虑未起，人也教不得他，他也学不得人，却浑然只靠他耳目知能，便自爱念父母，顷刻难离，何等的善良，又何等的吻合！圣人只从此识破，此个形体，即原日形体也。”[33]圣凡之别并“不是形性不如圣人，只是圣人知形性之妙，肯安心定志，以反求吾身。吾人却信不过自己，更驰逐见闻，……故圣人教颜子‘克己复礼’，象山先生解作‘能身复礼’，而复即一阳初复之‘复’，谓用全力之能于自己身中，便天机生发而礼自中复也。”[34]在罗汝芳看来，后起的思虑与见闻，也就是“年长习坏”、习染，并非源初的意识内容，故必须复归于“原日身体”，这正是他为何屡屡道及“反求诸身”这一命题的缘由所在。他已然赋予这一先秦儒学命题以全新的内涵，随之，程朱理学所重视的作为孔颜传道证据的“克己复礼”命题，在他这里也获得了全新的内涵。根据罗汝芳的看法，圣凡之别并不在于“形性”，圣人的身体和凡人的身体并没有任何差别。差别仅仅在于人是否“真知”自己的“原日身体”，是否相信自己“原日身体”与圣人一般。所以，他常说“信”是学问紧要关头。这就与朱熹从所禀受气质的清浊厚薄划定圣凡之别的路径截然不同。“克己复礼”不是朱子理解的克去己身私欲，也非王阳明所说回复心之本体，而是“身自能复礼”，是反求诸身，是归心原日身体。原日身体本就是天道生机，后者才是礼之根源。此说真正扭转了唐末李翱性善情恶的复性说，其理论意义不言而喻。

罗汝芳对“原日身体”的强调，还有更为重要的意义。在现象学中，梅洛·庞蒂批评胡塞尔的先验意识还原得不够彻底，因为“我们认识到的每一个意识都是通过作为它们的透视外表的一个身体而呈现出来的。”[35]所以，从先验意识进一步还原至身体知觉或身体意识，是将现象学的还原贯彻到底，这意味着，意识要回到身体性的在世存在中，这就显示出了生存论的结构，“世界”的一维就显露了出来，身体与世界有某种意向关系，具有先天的统一性，“我与世界是原始的是共属一体的”。[36]其实在王阳明那里，已经有了身体意向性的端倪，此即其所言“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”[37]从身体现象学的观念来看，则可以说王阳明不仅仅描述了意识与世界万物的感应关系，而且也描述了人的身体与世界万物的感应关系，注意到了身体的意向性、自发性、主体性。[38]身体与世界是不可分离的，有一种同构关系。世界通过我的身体而视听言动，我就是世界的眼睛、耳朵和意识。“我与世界的关系就如身体和精神的关系。精神并非寓于身体之一隅，而是整个地弥透于机体之全身，身体并非外在地被添加了一个叫精神的东西，而是整个地充满灵气，富有精神。”[39]王阳明在论述万物一体时曾指出“人只为形体自间隔了”[40]，但是仁人之心则未失却本体，故能“以天地万物为一体，欣合和畅，厚无间隔”[41]。相较于王阳明的万物一体论，罗近溪对万物一体的论述重心已经从心或意识转移到身体。“人者，天地之心”，亦可说是“人者，天地之身”，其实张载《西铭》早已说过“天地之塞，吾其体”。当然，在罗汝芳这里，正如前文所论，身心浑一，可以称作“身”，也可以称作“心”，并无差别。

不过与现象学在宏大范围内谈论世界不同，在罗汝芳思想中，当还原至“原日身体”即赤子之心时，显露出的“世界”有着实质性内容，此即是包蕴着孝弟慈三件大道理的家庭。这与梅洛·庞蒂对不同，后者并不认为孝弟具有源初性，反而说：“即使人类团体中固有的情感，如父子关系，实际上也是由制度决定的。”[42]罗汝芳说：“我此人身，从何所出？岂不根着父母，连着兄弟，而带着妻子也耶？”[43]这意味着，每个人都是孝弟慈的存在，换言之，世界就是孝、弟、慈洋溢充满的世界，“世界所以为世界者，不过君臣、父子、长幼、朋友、夫妇。”[44]这就是“天则”，就是世界的原初条理。故孟子所言“尧舜之道，孝弟而已”就成了罗汝芳的学问要旨，他也正是由此形成了对儒家道统的独特理解。

三、身体与道统

罗汝芳对“原日身体”的强调，还意味着：他在本体论的建构上更加圆融，相较王阳明的“心之所发谓之意”的理论更进一步。正如有学者所指出的，王阳明的良知更适合于指称价值本体，而非存在本体，阳明直到后期才用“灵明”来指称存在本体。由此“心之本体”就有了两层蕴含，一是作为价值本体的良知，二是作为存在本体的灵明。[45]儒家本重道德实践，从孔孟开始就是以价值论和实践论为中心，而不涉及存在论。阳明前期所论正与此相合。但问题在于，若仅止于此，儒学就无法回应佛老二家将现实生活世界归于“虚空”本体的问题。阳明后期对存在本体的建构正回应了此问题。但即便如此，“灵明”“良知”也往往被明代学人批评为是对佛教“心生则种种法生，心灭则种种法灭”之心的拟仿。罗汝芳一方面使用“生机”“神理”等名称指称本体，恰可避免“良知”“心之本体”过重的价值论意味，从而将存在和价值绾合为一；另一方面使用“原日身体”或“初生身体”增强了对人的现实存在和身体感知的肯定，由此也可见“赤子之心”在罗汝芳思想中无与伦比的重要性。也就是说，赤子之心呈现出孝、弟、慈等价值的同时，与此心浑然为一的赤子之身[46]正呈现出的是“吾身从何而来”，吾身从父母而生，这就是人生活的孝弟慈的人伦世界。而父母生我之生，就是“生生不息”之“生”，就是仁生，正如他所说“孝仁无别”一样：

问：“孝弟也者，其为仁之本与！”仁与孝，又何分别？

罗子曰：亦无分别。孔子云：“仁者人也。”盖仁是天地生生的大德，而吾人从父母一体而分，亦只是一团生意。故曰：“形色天性。”惟圣人而后能践形，即目明耳聪，手恭足重，色温口止，便性机不拂，充长条畅。人固以仁而成，人既成，则孝无不全矣。故生理本直，枉则逆，逆非孝也；生理本活，滞则死，死非孝也；生理本公，私则小，小亦非孝也。[47]

仁是生生之德，孝也是生生之德，“人能默识得此心此身，生生化化，皆是天机天理，发越充周。”[48]心之能作能知，身体之动容周旋中礼，都是“生生”本体的体现。《易传》“乾以易知，坤以简能”，正对应于孟子“不学而能，不虑而知”，乾坤并建，正是身心一如。而《易传》“天地之大德曰生”“生生之谓易”所说正是本体。故他说：“夫惟好生为天命之性，故太和絪缊，凝结此身，其始之生也，以孝、弟、慈而生，是以其终之成也，必以孝、弟、慈而成也。”[49]

罗汝芳一再强调孔门之学以“求仁”为宗，而他截然肯定地认为仁孝无别，正表明他对“仁”的理解已与程朱不同。程朱以性体情用分说仁孝，仁是性、理，孝是情、事，“有是仁，后有是孝弟。”[50]故仁孝的分别是形上和形下的质的分别。朱熹以喜怒哀乐为已发，孝弟处在情的层次，自然也是已发。而罗汝芳则指出，人与人之相通，并非是通过心对天理的认识，而就是通过日用常行的“性情喜怒”，喜怒并不就是“恶”、就是私欲：

吾人此身，与天下万世原是一个，其料理自身处，便是料理天下万世处。故圣贤最初用功，便须在日用常行，日用常行只是性情喜怒，我可以通于人，人可以通于物，一家可通于天下，天下可通于万世。故曰：人情者，圣王之田也。[51]

“心”在阳明学提高到了本体的地位，而在程朱那里作为本体的性在罗汝芳这里则下降了，或者说相对于心来说下降了。程朱认为“性中只有仁义礼智”[52]，性即理，是主宰，而罗汝芳则言神明不测之心之本体才是仁义礼智信之性背后的主宰。[53]弟子追问“心性分别”，他直言：“孟子云：‘仁、义、礼、智根于心。’则心之为心，视仁、义、礼、智而深且宏也，具见矣；学之求心，视仁、义、礼、智而犹先且急也，亦具见矣。是故超然而神于万感之先，湛然而灵于百虑之表。渊渊乎其渊，浩浩乎其天，盖言心之深且宏者，从古则为然矣。”[54]既然超然而神感、湛然而灵虑的“心”才是形而上的本体，仁、义、礼、智就落在了现象的层面，仁也是爱，与孝弟一样。不仅如此，仁、义只是“虚名”，而孝弟才是“实”，惟此方可了结孔子公案。[55]赤子不学不虑的孝弟才是尧舜以至孔孟相传道统的内容，身心一如，就身而言的宗法，也即是就心而言的心法：

夫赤子孩提，其真体去天不远，世上一切智巧心力，都来着不得分毫。然其爱亲敬长之意，自然而生，自然而切，浓浓譪譪，子母浑是一个。其四海九州岛岛，谁无子女？谁无父母？四海九州岛岛之子母，谁不浓浓譪譪浑是一个也哉！夫尽四海九州岛岛之千人万人，而其心性浑然只是一个天命，虽欲离之而不可离，虽欲分之而不能分。如木之许多枝叶而贯以一本，如水之许多流派而出自一源。其与人家宗法，正是一样规矩，亦是一样意思。人家立宗法意思是，欲知千身万身只是一身。圣贤明宗旨意思，是欲后世学者知得，千心万心只是一心。既是一心，则说天即是人可也，说人即天亦可也；说圣即凡可也，说凡即是圣亦可也；说天下即一宗可也，说一宗即天下亦可也；说万古即一息可也，说一息即顽固亦可也。[56]

千身万身只是一身，联属天下以成一身。心心相传的世界，也就是身身相通的世界，“生生不息”，生生世世，人所生存于其中的历史世界和当下世界都在此挺立起来。相应地，他解释十六字心传“允执厥中”时即说：“中即此身，身即此中”。[57]“中即人，人即中，人与中固无二体。”[58]尧舜禹亲相授受不仅仅是“传心”，也是“身传”。仁不是朱熹所说的“心之德，爱之理”，“须是先理会得一个‘心’字”[59]，而是“体仁于身”，是“仁者人也，亲亲为大”。这就彻底扭转了自唐末以至程朱理学占据主流的“对仁的心学式解读”，[60]罗汝芳之说可谓对仁的“身学式解读”。这也意味着，儒门的道德实践不单是率循个体良知的绝对律令，更是世代传承的孝悌家风和示范性[61]的言传身教。

四、余论：身的形上化

在罗汝芳以身为核心阐述道统时，已将身的形而上维度揭示了出来，故他有“吾人此身……原与乾元合体”，[62]“我既心天之心……天将身吾之身”[63]等说法，身不仅仅是气质和欲望的载体，更是乾元、生机的化身。故有学者将其概括为“身体即天体”[64]。实则，罗汝芳对弟子所说“身皆是天”的说法非常警惕，认为若仅仅体认到此是“作汝狂药”。[65]否则就不需要体仁于身、反求诸身的修身工夫了。在阳明后学中，指出“身”之形而上维度者，并非泰州学派罗汝芳一人，与他并称“二溪”的王畿也说：“吾人此身，自顶至踵，皆道体之所寓，真我不离躯壳。”[66]耿定向更是本《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”而直接提出了身即形而上之道的说法。[67]

将身视作生机之化身、道体之所寓或者形上之道，无疑具有重要的思想意义，此点前文已详述。而其社会政治意义亦十分显著，身体是权力运作的场所，国家或共同体往往被设想为一种注重总体利益却忽视个体权利的政治权力，因此，总体性是政治权力结构的显著特征。与之相应的便是一种注重普遍性的哲学。中西方哲学传统占主流地位的思想都强调心灵或智识的重要性，唯有心灵方能接近真实的本体，寻找到真知，而身体的感受则被贬低为虚假和残缺。心、身的二元区分就转化为了劳心者和劳身者的阶层划分，后者成了受统治和屈服的阶层。程朱的“理一分殊”、王阳明的“万物一体”都蕴含着普遍性因素。虽然王阳明主张良知是人人具有、个个圆成，以此挺立道德主体，但由于他仍然是以“心”作为沟通不同阶层以实现万物一体的引子，而否认身与身的相通，故而有忽视现实生活中人与人之差异的色彩。罗汝芳提高“身”的思想地位，乃至确立“身”相对于“心”的可靠性、稳定性，就打消了劳心与劳身阶层划分的理论基础，不论何种阶层的人都具有同样的“原日身体”，个体尊严的本源性即在此奠基，身身相通就包含了确立现实生活中每个个体最基本的生存权的政治意涵；以孝弟慈为历圣相传的道统，意味着普遍的仁爱共同体要以具体的家庭生活为根基，显然，在总体性的国家权力的管制下，确立家庭生活的基础地位是十分必要的。