《共产党宣言》：共产党团体人格的哲学宣言

张文喜

发表于《社会科学辑刊》2021年第6期。

摘要：不同于形形色色的现代政党，共产党团体人格的形成面临着崭新的处境和全新的使命。现在，判断它形成的根本要素就是举国的凝聚力量。《共产党宣言》对它形成的机制影响至今。如果就其意图而不是就其效果而言，它已经超越了作为一种主体性道德和政党伦理的范畴。面对着群众的组织、宗派斗争的局面，在共产党团体人格问题上，由卢卡奇为代表的西方马克思主义受黑格尔的自由主体性哲学的影响，以拟制或假设的形式提出共产党组织的统一性（阶级意识统一性）学说，从而具有浓厚的主观主义意涵。

关键词：《共产党宣言》 团体人格 组织问题 西方马克思主义

通常认为，马克思、恩格斯未曾发展出一种政治哲学，就像他们未曾发展出一种政治学或伦理学一样。但这个事实决不意味着马克思主义哲学体系的缺点，相反，我们必须确认马克思、恩格斯在追寻自己的道路，或是根本地改变了时代的政治哲学性质。在这方面，1848年问世的《共产党宣言》属于最为令人印象深刻的文本之一。《宣言》的核心问题之一，就是从世界历史的角度讨论共产党团体的人格本质。但是，在今天看来，人们对于《宣言》所作的解读是不完全的，因为诸多解读并未注意在《宣言》和《德意志意识形态》等重要的经典文本中真正共同体的有机说，也从未澄明历史唯物主义关于个人、个体人格和团体人格的变化与历史状态。问题在于，共产党团体人格所追求的目标不能硬套在现代“政党类型学”之上被理解，现代政党政治人格不过是空壳一具。真正的共产党人只有把自己融合到工人阶级之中，或者说成为其主心骨，才能形成充实的团体人格，而这种人格的最高完善就体现在德国古典哲学的最高峰。《宣言》简明扼要地论证了共产党团体人格的实在性。马克思、恩格斯援历史唯物主义的方法，重新给共产党团体人格定位时，纠正了先前社会主义的和共产主义的文献中的错误主张，提出共产党团体人格问题不仅仅是政治问题，还有历史性质的问题。其特性是，共产党团体之实存既被确认为超越个人权利理论，也被确认为与传统合作型团体相区分的历史性质。总的来说，《宣言》可以被视为是对“宗教的、哲学的和一切意识形态的观点”的颠覆。“共产党人的理论原理，决不是以这个或那个世界改革家所发明或发现的思想、原则为根据的。”共产党人首先倒必须问问：这个或那个世界改革家的精巧设计，实际上究竟是什么在起作用？组织这样一个团体的历史必然性何在？在《宣言》的展望里，马克思、恩格斯给共产党团体不仅留下作为历史必然运动之推动者之客观地位的一种宣说，而且为它的存在提供了世界观的创造筹划。

一、当代话题：共产党团体人格问题的西方马克思主义的情境

毫无疑问，共产党具有团体意志，其人格是真实的社会存在。话虽说如此，但我们想要知道的东西并不是通过那种先验思维而被确知的。首先，这里有多种可能性可供考察。其中一种就是法理或政治的可能性考察。以个人本位的心理学、行动社会学、政治学或权利法学等角度看，人格只能属于个体，团体既无法产生意志，也不能行为。因此，将团体作为“个人”来看待，团体的人格不过是法学等学科上的拟制而已。假如只能如此看待，那么共产党团体人格也不可能以真实的方式被确知。

这当然是非常奇怪的想法。它的错误在于，共产党团体人格之实存被确知为法律“人格”。只能盲目屈从于有组织的权利、法律和国家以及意识形态等方面的理由。沿着这个方向，人们只能通过一种从外部（比如，国家和法）灌输进来的学说，确切地说，通过一种具有不可追究和不可违抗的权威性的学说，才获得那个最高的概念——共产党团体人格概念。

当然，这种宣称是无济于事的，因为法律和国家这个权威本身的根据总是以“经济力量”、“经济状况”为基础的。按照历史唯物主义的看法，共产党团体人格的产生、变更和消灭都由历史过程所决定，而非国家或法律的外部来操纵。在这个意义上，我们迄今尚未完全理解《宣言》的那句著名的话：“无产阶级，现今社会的最下层，如果不炸毁构成官方社会的整个上层建筑，就不能抬起头来，挺起胸来”。其次，除此之外，如果一个外在的权威被当作共产党团体人格的根源，那么这里只能设想一种抽象的人格存在。但是，真正说来，没有抽象的人和抽象的人格，“抽象的人只是在法人即社会团体、家庭等等之中，才使自己的人格达到真正的存在。”这里，同样应当将共产党团体定性为一个统一体的要素，其人格是真实的社会纽带，也就是说，我们不认为可以依据所谓“有理性存在者”或“神灵相似的超自然特性”而发展出一种共产党团体人格说。

问题关键还在于，总体性观念的形成和使用范围，究竟是在全体共产党人、还是某部分、还是某领导团体这样的层次上使用，仍有争论。我们确信，如今在政治理论领域，不会有人用个人的人格理论来理解共产党之有机统一体问题了。但是，客观地说，还有一些人发动了对共产党团体人格概念的歼灭战。理论上的原因很多。在理论层次上，霍布斯鲍姆前些年曾经分析，“在马克思主义政党内部，各种马克思主义解释之间的争论发展到这样的地步，以至于在一些共产党内部，没有任何一种马克思主义解释可以说占据主导地位。这也在它们内部造成了对立的倾向或宗派的团体和组织，主要是旧的共产党的左派的团体和组织，以马克思主义的名义相互争斗，或者在它们自身分裂的情况下，容易进一步产生具有意识形态合理性的分裂。现在……马克思主义人口正在变化的社会构成强化了多元化的趋势，（通过马克思主义的新知识分子阶层）往往使马克思主义超越严格意义上的政治领域，进入到一般的学术和文化领域。”霍布斯鲍姆的这些说法是在总结马克思主义在1983年马克思逝世一百周年之际的意识形态趋势和发展时提出的。尽管其中某些相关的观点，比如马克思主义在文化上的种种倒退，以及反映它在各种组织实践中不断遭遇现实难题的说法，假若克服时间距离，那么这些说法里依然还保留一种冷峻现实的精神，还是能大体上感受到一种共产党愈挫弥坚的团体人格理念。

在这个意义上，西方马克思主义者想必会表露出来的如下这些话是很漂亮的：“各个共产党团体通过行动而产生、形成、确认了的精神关联，其生命的有机统一整体，一个我能够与之发生关系的最高总体，我是看不到的。或者说，我想要的是一个团体精神或党魂，而不是一个仅仅存在于‘制度’、‘机关’这样些组织概念中的本质，我想要的是一个超越性的本质，它即使离开党的规范和纪律，对我来说也还是某个实存的东西”。这些话是我们围绕着西方马克思主义“总体性”精神而感受到的，很值得批判。问题只在于，这类表述仅仅是一些孤立的美丽词藻，缺乏任何对应的行为。显而易见的是，自《宣言》发表以来，在有关共产党的组织的意义和统一世界观影响的问题上争辩不休。对此，西方马克思主义首当其冲。

我们可以把阿尔都塞看作是它的代表人之一。阿尔都塞毫不讳言，按照他个人的看法，“无产阶级的领袖们”给人的印象是，“并没有真正重视一个事实，就是在马克思主义意识形态和为了组织的生存、统一性与防卫所需要的意识形态之间存在着差异并潜伏着矛盾。由于缺少一种关于党、关于其机器的结构所产生的作用的理论，他们不可能想到马克思主义意识形态会因为党本身所必需的意识形态而受到歪曲。后一种必要条件就反映在列宁关于马克思主义的‘无限力量’和‘一块钢铁’的提法里。对有待于在自身组织实践中被统一起来的党而言，考虑它在某一危机时期的特定目标与特定前途，和公开保证它的意识形态的真理、保证它的理论与它的实践的永久统一性一样，都是必需的。”在他的1965年3月发表的文字里，有这样一个高高在上的观点，即凡是“为了党去讲哲学和写哲学”都不可避免地走向那种“人云亦云”、“在哲学界没有听众”，但“为了让别人起码能听得下去，不得不把自己乔装改扮起来”，也就是说，走向一种与共产党团体人格之实存被虚无化的境况。值得注意的是，当时，对于法国共产党，阿尔都塞保持着一种个人联系。他攻击的不是共产党团体人格中的总体性观念，不是马克思和恩格斯撰写《宣言》（或者说那个先行于马克思主义哲学本身的宣言）的体系的结论；毋宁说，他承认他们的结论是一个理性的真理，同时却狐疑地指出，“我们以为自己掌握了决定哲学的可能存在和哲学意识形态的不可能存在的原理，但我们却不能通过公开的和客观的检验，来证实我们的信念是毋庸置疑的真理。”我们在这里仿照阿尔都塞的口吻说：现在大家看到了吧，确实存在着这样的情景，对统一世界观的意识形态追求永远不会终止，共产党人将不断地在科学和意识形态的混合中尝试，为解开这个世界之谜而不断地努力下去。我们共产党人每天都需要认真地自我审视才能确信这些党的团体人格精神力量的存在。“从此，就立刻引出一种毁灭性的论断：无法知道有没有‘意识形态的终结’”，而且占据着我们共产党人的内心，以至于我们共产党人很难再感受到个体性的存在，如此等等。

也就是说，阿尔都塞想必会亲口承认，他发现那种“形式上”“联合跨个人的‘关系’或‘联系’”的团体理论是无比强大的，而面对这种理论，他剩下来能做的事情就是求助于小团体中的总体知识。他承认，他自己不是宗派主义者。但他不知道如何通过科学的方式而非意识形态的方式超越这种知识。站在结构主义本身的立场上看，他承认，当今世界上存在“许许多多的人类关系的小团体”，都是没有任何异化关系的，这是通向“共产主义的空隙”，共产党员只有和这些“小团体”有一种的人格性关系。一个顺畅运行的党是由许多小团体组成的一个大团体（它的规模应当比“国家”小）。他不知道还有什么观点能比这个观点更与马克思相一致的。从阿尔都塞科学认识来说，他认为，基于马克思“关于组织的透明性概念”，他本人只能成为一个反对“白色的神话”（如同神秘莫测地蘸着白墨水写在白纸上的历史著作）者。就此而言，西方马克思主义者之中，罕有像阿尔都塞这样，承认某种绝对知识保证做出的意识形态具有如此之多的危机。

今天，我们再次谈起共产党团体之人格实在性，已经不再处于阿尔都塞式的所谓“更小的团体”之孤绝的处境。从卢卡奇、葛兰西一直到巴迪欧等，都给予我们的印象是，如果谁用来衡量一种真正的历史性哲学所必须达到的可理解性和可领会性，他应当读读《宣言》。因为《宣言》既有一种马克思式总有或总体之于世界各国共产党人的启示，这种启示不但保存着更为原初的共产党团体人格（政治品格、气质、习惯等）内涵，也有抵抗“现存制度的真实的社会基础”[1]的东西，既有理论也有实践。

相比于阿尔都塞，卢卡奇以“阶级意识”与“人的集合”（比如，群众组织、公会等）中不同的内部组织结构学说，替换遗留自消除教条主义时代的阿尔都塞的意识形态说；相比团体与团体成员人格界限清晰的“小团体中的总体（有）”式团体人格，卢卡奇持有“更大团体中总有”的共产党团体人格概念。这在卢卡奇那里原初理论表达，就是共产主义理论中的组织问题。因为他在那里提出了一个独特的发明，这个发明的关键在于，用总有“阶级意识”这个词语来表达“革命精神”一词，同时赋予“阶级意识”以一种中介的、仿佛更富团体性关于共产党的知识，甚至宣称“阶级意识”是一个用来认识团体对外的统一性的同时，却又含有内部之复多性的尺度，或者说，一个确证组织权利创设过程中内部和外部两个层面的关系，以及团结和分离之间的关系的尺度。这是卢卡奇赠予哲学的最坏的礼物，因为这种简单方便的直接尺度可以让人们单凭一个“需要启发”的、“明确的领导”的“意识”就超脱了所有的困难，因为按照卢卡奇的要求，共产党团体与个人一样，是阶级意识和组织上具体化了的最高的意识和行动的统一体，而这恰恰意味着，类比地说，是灵与肉的统一体，是具有意志并可以按照意志付诸行动的统一体。于是，“如同阿维罗伊式悖论，党变成了一种类似于中世纪哲学家讲的理智的中介”。其“作用正是在于不断使阶级在尽可能更高的水平上达到统一。”也就是说，在阶级意识中，卢卡奇不仅试图与通常主观的“辩证理性”缔结和平协议，更是与那种客观的、科学的“辩证理性”保持距离。因为他在这里提出的独特发明造成了极为严重的损害。就卢卡奇所宣扬的这种“辩证理性”而言，我们只能说，若阶级已经是内在统一的，这时候建立党不是多余的吗？或者说，我们只能说，这是卢卡奇对于同时期的那个共产党概念及组织问题的一个误解，即通过一种理论的处理方式而确保自己在与那个时期其他党的哲学的对抗中站稳脚跟。

卢卡奇的荒谬之处在于，这种直接的“阶级觉悟”（或“阶级理性”）所认识到的共产党仅仅是一个普遍的实体，而不是一个现实的具有人格性的团体，不是一个完整具备革命精神的共产党，亦即将大多数的总有团体成员结合于团体之内的那个共产党。因为，阶级意识完全排斥这样一种经验性关系，正如它也完全排斥任何人格性的东西；科拉科夫对此评论说，卢卡奇“这里总是存在着实际工人的经验意识与无产阶级的‘真正’阶级意识之间的差距……各个工人所思考的东西，无论是全部的还是大体上的都不会对于无产阶级意识的内容具有重大意义。后者是由党来体现的”。“这种观点恰恰是说，无产阶级的‘真正’利益、意志、愿望、目标和理论意识不依赖于以经验为根据的工人阶级的愿望、情感、思想和意识。”换言之，通过阶级意识不能认识到共产党团体人格之实存，尽管可以设想抽象的阶级普遍性，但每个具体的个人在阶级意识中也是分离的破坏形象。因此，总体性对共产党团体人格的解释也完全摆脱了人格性规定。

若站在共产党历史的角度，上述共产党团体本质之争，在某种程度上就反映了两种团体人格观念的对立：一种是，党组织与成员的分离，对外团体人格排斥成员人格的观念；另一种是，在党组织问题上与团体不即不离，团体与成员皆为一定范围内的主体的观念。当葛兰西在隐喻意义上把共产党（Communist Party）重新描述为“现代君主”的时候，他完成了两个任务：一个是完成了由从属阶级变成霸权阶级的描述性任务，另一个是完成共产党团体人格面临意识形态瓦解的危险的批判性任务。借助于“现代君主”一词，葛兰西“拟人化”地描述了独成一格的政治话语实践，最初是马基雅维利创造了这种话语实践的独特形式。从这个角度看来，所谓政治神话，其实就是“用统帅的形象象征教条和理性的要素，形象而‘拟人地’体现出‘集体意志’。为了表现具有一定政治目标的既定集体意志的形成过程，马基雅维利没有进行长篇累牍的论述，也没有迂腐地划分一定的行为方式准则和标准。相反，他通过具体人物的品质、特征、职责和需求来表现这一过程。”此间，对于葛兰西来说，就像个人的人格的概念一样，政党团体人格的概念孕育出来并慢慢发展成熟。“它是由集体的有机体，通过‘积极自觉的共同参与’，通过‘同情心’，通过对直接详情的体验，通过人们能称之为‘活的历史比较语言学’的体系而获得的。通过这种方式，大量的群众、政党和领导集团之间形成紧密联系，由此形成的整个复合体能够像‘集体人’那样一起行动”。作为一个“革新性的意识形态专家”，葛兰西使用了一种既有的、众所周知的概念和意象资源，来重新描述并赋予一个广受怀疑的（共产党早期）组织以合法性。

今日看来，假若葛兰西的书依然具有什么价值的话，那么它的价值在于，没有人会认为“政党”一词相当于马基雅维利笔下一个残暴的和全权君主，同样，列宁主义也不是一个用来认识肯定东西（即党总是正确的）直接理论，毋宁说，只有通过列宁主义遭遇到实践的矛盾，共产党团体人格所具有的战略性身份识别才上升到肯定东西的概念。在此，我们必须至少要了解那个时代的语言惯例，以及这些政治概念在其中所经历的变化。值得注意的是，通过把“党”比喻为相当于“君主”，葛兰西能够将人格团体的真实存在应用到一个更为现代的政治语境中。马基雅维利的神话语汇与另一种更为现代的政党话语实践相比就相形见绌了：这种话语葛兰西把它叫做“实践哲学”。

二、回到马克思关于共产党团体人格的哲学论述

从《宣言》的立场看来，探索共产党团体人格实在性至今仍有学术难点。表面上，是因为马克思专门论述共产党团体人格问题的观点很分散、还不明朗。《宣言》的共产党人理论也仅仅留下了一个框架。实质上，是因为工业革命以来的种种主张社团组织的“无联合的”意识形态已成积习。诚然，意识形态不从意识形态诞生，而是源于生产关系或财产关系。所谓“是团体的就不是成员的”，或“团体与成员‘不即不离’”的意识形态不过就是团体财产“总有”概念在不同团体层次（如，民族、国家）上使用的折射。而这些意识形态正是诞生于现代政党政治和结社这一门学问中。其中，特有的世界观及其治理结构、制度思想，包括一切西方现代民主政治内政乱象在内，都在后世的政党政治演化中发挥了定位或指导作用。这些意识形态不可避免地将共产党团体人格从社会科学研究中剔除出去。也就是说，在政治学、法学等领域，基于团体人格的不同社会价值取向的论证大致上是由非共产主义思想主导的。但是，同样的事情在不同时代上的定位方式是不一样的。值得注意的是，无论是19世纪，还是20世纪，作为活的团体有机体这个思想却一直无法摆脱与行动中的个人对比。这样一来，需要找到一个非个人构造的集合几乎成了设计共产党团体人格的核心问题了。一言以蔽之，一切旧欧洲势力在字里行间流露出对共产主义的担心以及对共产党人能否具有人格的怀疑，所以他们才会宣称共产主义仅仅是一个“幽灵”或一个看不见的幻影。

历史之轮转至今天，全世界范围内为共产主义的幽灵而忧虑在我们看来似无继续的必要，共产党团体（这个旧欧洲的势力说它是不必要的共产主义的化身）的本质应在兼容并包——用《宣言》中的话说：“他们不提出任何特殊的原则，用以塑造无产阶级运动”——中体现其社会历史特色。但既然是兼容各说，则体现总有的某些学说要素自然会得到保留。例如，在制度思维中，“制度”一词一般来说在“建制”与“机构”或“有机体”两个意义层次上，都被符合社会的常识使用着，人们一会才谈论作为党的事务表面的组织层面，一会又在谈论党的事务深层的革命最重要的精神问题。但是，在这里，对于共产党人而言，相比政治思维模式在政治思想史整体发展中的归类，光是“制度”概念的重建，就必须克服从资产阶级行政管理实务观察中发展出来的制度理论。只有如此，才能成就共产党团体人格。

事实上，从共产主义运动发展来看，无数具体的组织和具体的政治实践都有赖于共产党团体人格的成熟和发展。在这个成熟的生命有机体中，整体与部分的关系得以无产阶级性质之规范就是根本性的。当劳动阶级从封建主义之“家长式”的总有模型进入现代资本主义工厂时，却发现自己再也回不到那“束缚于天然尊长的”团体成员的地位上了。也就是说，在从身份到契约的社会转变的解释中，无产阶级只不过被设想为“无结合”的人。虽然人们仍然根据历史的记忆，称这些产业工人为“员工”，但作为与市民社会阶级毫不相干的劳动者，他们已经“形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域”，在这个领域，他们已经是不同以往总有团“成员”的新生的人。然而，历史并未到此终结。“不言而喻，为了能够进行斗争，工人阶级必须在国内作为阶级组织起来”。马克思对德国工党的《哥达纲领》的一个评注中就是这样说的。随着国家统治社会、控制个人自由的能力的增长，共产党团体人格的淬炼，或者叫强化“有个性的个人”则必须越来越强劲。共产党，作为“起义”之胜利形式的团体则应当在团体人格发展的基础上，取得团体对外统一性的同时，增进内部的团结，并通过各个部分之间合目的性共同作用形成整体。假如说，因此，马克思特别关注具有普遍性质的兄弟情谊伦理观同政治经济学批判之间的紧密联系，那么马克思主义与西方马克思主义乃是两种不同的关于个人与集体关系的政治建构方法的历史竞争。

在用唯意志论理解共产党团体人格概念的框架内，西方马克思主义把总体概念的功能当作一种与得救论历史观相关的哲学概念使用，还看成是精英有能力提供自身的认识水平。有趣的是，就社会科学而言，当它（即总体）指示全人类、历史的发展方向和其他一些表示具体现实与整体相一致的词义的时候，沿着传统的社会科学路线的继续发展就不再可能了。在历史转折中，这里，所谓构造权利的总体、或者引起团体人格与成员人格间距离的总体，必须对其进行一种新的改造，与哲学传统决裂。紧接这样一些关节点的，是以历史必然发生的变革。但是，没有看到一种新开端的人，就只能看到，共产党内部确实有所谓对团体而言的个人性权利，如同，他们看到，在今日现代民主政党有所谓发达的成员权一说一样。按照他们的理解，这是唯一解决“群众民意”和官僚政治的办法。正是在卢卡奇一代人中，当他们决意与科学实证主义对于整个社会行动的标准取向的观点决裂，而简单地将党的组织问题看作一种异化问题处理时，“纪律原则”就成了那个时候组织问题的要害了。这是从党的“成员”、特别是“先锋队”、“积极分子”的角度提出的，而不是从整体无产阶级的角度提出的。毫无疑问，因为纪律是实现阶级意识的保证。那支生花妙笔落在白纸上，写出这样的话语：“共产党”组织就是“走向自由王国的第一个有意识的步骤”。这句话表达了历史跟哲学一样，都有着同样的价值原则：历史的最新动态是黑格尔的辩证运动方程式。但是，黑格尔辩证运动方程式无论如何无法宣布，无产阶级是未来历史的担纲者，无产阶级的任务与共产党人的世界历史使命相一致。

可以说，从这种深刻的哲学观点来看，上述论及关于组织一个革命团体必要性的问题必须追溯到黑格尔的革命性的启蒙精神。在相当长的时间里，这个问题的根源在于马克思对社会—历史的实体性内容所作的那些与黑格尔争辩的政治观点分歧上。在黑格尔和马克思之间的联系被忽视近半个多世纪而被列宁再次阐述它之前，马克思对黑格尔的哲学批判已经是充满无产阶级“结合”的革命精神。在马克思看来，黑格尔哲学确实是哲学世界中的、甚至就是世界中的自由的真理。为了证明这一点，照理说，黑格尔哲学原本必须有一个重要的部分，专门讨论“人格性的”团体问题。换言之，黑格尔哲学不可能不讨论精神世界及其可以使精神世界皈依绝对知识之真理的一个社团结合的问题。不过，黑格尔哲学告诉我们：历史上加入运动的，不是一个启蒙团体，而是许多原先就有的社会单位组成的生命单位，即民族。一部世界史就是一部总体的民族诞生和灭亡史。这意味着在黑格尔哲学那里，就是将一个负有启蒙使命的团体消解在“理性主义特有的自打包票”的立场中。于是形成一条令人赞叹的历史发展上升线：不断上升的意识，对这种上升意识本身的确信，由这种确信来证明这意识自身的正确，思想家本身，历史发展之顶峰。这个对历史意识的概述同样告诉我们：由于思想家是“综合起来”的施动主体而享有一种特权地位。这里，同样体现了黑格尔所代表的社会成员身份对社交和生存中应有文化精英的思想，而非社会现实的批判。

在社会现实批判方面，马克思反叛黑格尔最有成效的方面，就是将共产党团体替代黑格尔作为历史单位的民族加入运动的辩证法的基础上。马克思认为，自由创造精神不是黑格尔的“实体—主体”的概念思想物。它只能是与无产阶级命运相关的人的解放的历史行动。如果假设加入运动的是由从低级到高级的民族统一体组成的，低级民族就不再是以各自完全不同的元素而存在了，这样的假设让对世界历史性的理解力变得贫乏起来。比如，这种错误思想会令人以为，征服、统一、加入共同体，意味着消灭各民族自身的特殊性。一般说来，“大工业到处造成了各阶级间相同的关系”，使得“各民族的特殊性”被敉平，但这并不意味着各民族的特殊性会立刻消失。马克思关于现代资本主义发展史的研究，一卷论述大工业与民族资产阶级。另一卷论述大工业与无产阶级；他在前一卷讨论了民族资产阶级力量（它是塑造国家的力量）刺激那些依附群体中自动冒出来的分离主义势力的各种方式，在后一卷中则阐述了“在所有的民族中都具有同样的利益”的那个阶级，即无产阶级如何事关“民族独特性”的消失。真正说来，这是一个“同整个旧世界脱离而同时又与之对立的阶级”，但它已经是人类的最大部分了。因此，“大工业产生的无产者领导着这个运动并且引导着所有的群众，还因为没有卷入大工业的工人，被大工业置于比在大工业中做工的工人更糟的生活境遇。”因此来说，马克思有一个以历史为依据的重要的宏观社会学维度，而不光是宏观历史学维度。在他看来，无产阶级解放自身的“物质条件”和“探索某种社会科学、社会规律”，是共产党团体人格之实存的思考方法。在这里，我们需要理解的是，“哲学”不是有学识、有教养阶级的无病呻吟。无产阶级则是人类解放的物质武器。

然而，马克思、恩格斯与西方政党理论的观点分歧仍是一目了然的。例如，关于共产党人同全体无产者的关系，他们的意思是，利益、原则和目的存在着完全一致，这使马克思、恩格斯做出的区分变得模糊不清。更重要的是，《宣言》只是包含着某种关于共产党的历史规定性，即“共产党人不成立一个同其他工人阶级相对立的独立的政党，也不提出任何用来塑造无产阶级运动的宗派主义原则”。现在，无论人们怎么看待共产党团体人格实在性，有一点是显而易见的，现代政党可比于多样化的时装秀的舞台，但绝不可能扩展到世界观的根本问题上，与共产党一决高下。它们只能不断陷入政党频繁交替的怪圈中。宗派变成政党的讽刺画。宗派变成了政党“内部出现病变的征兆”。但是，毫无疑问，在19世纪上半叶的德国自由主义语境中，人们既无法谈论一个没有反对党的政党，也无法谈论无党派的政治。对那种把自己的局限性和利益当作宝贝看待的政党来说，群众的组织仍然是根本问题。而马克思和恩格斯在这里（《宣言》）绝口不提西方政治党派所看重的政党结构、组织或社会学的问题。在谈到运动“推动作用的部分”时，马克思只是使用了一些比较性的字眼：那些“最坚决的、始终起推动作用的”、“胜过其余无产阶级群众的”的人，他们成为共产党人。[2]

因此，我们应该养成全面理解共产党团体人格统一性的习惯，不把共产党团体人格统一理解成一种上下两级团体套接关系中的共处，而应该理解成充满活力的制度。无论维持凝聚力还是注意克服离心力都是必要的。形象地说，相比国家人格，共产党团体人格应当被确知为“体用不二”的理想。马克思强调了关于共产党团体人格存在的本体、及其无产阶级群众实践智慧之生生不息的源头活水。重要的是人民群众要清醒：与人民融为一体，变成人民的一员，实际上，他就是共产党团体人格的完善程度的写照。这似乎是说共产党团体人格不过是人民自身道德和生命力的价值反映。反过来看更为有真理的价值：对人民群众实行领导或者群众接受这种领导造就了共产党团体人格的统一。这也很好理解“体”、“用”二分对共产党团体人格概念是不合适的。最终，马克思的哲学作为未来历史的“大脑”在无产阶级作为未来历史的“心脏”中，找到了新的通过塑造消灭私有财产制度的逻辑进路，促进了真正共同体成员与团体之“鱼水关系”的形成。

三、结论

今天，我们为什么亟待认识共产党团体的人格实在性？这可有一种基本的解释。在任何现代民主政治政党类型的组织中，政党乃是个人利益的集合。政党是由诸特殊性的分联构成的，而不是从最深植根于“人民”的组织体中有机地成长起来的。因此，在这个意义上，我们已经超越了作为一种组织模式的政党问题。如果说这种模式解决了19世纪的马克思问题，但我们必须解决的是21世纪的问题。巴迪欧指出，在19世纪，共产党的政治行动是“夺取权力”，它不能等同于21世纪“创造独立空间的问题”，否则群众的组织问题已经完全过时了。凡是听过巴迪欧论共产党组织模式问题的人，一定会认为是巴迪欧发现了有“两个”共产党的组织问题。在巴迪欧关于国家权力与政党行动之间的对立中看到，和平时期的纪律与革命或战争时期的纪律不同。这样的说法也许只包含部分真理，但我们不赞同巴迪欧以所谓“减法的观念”，谈论在《宣言》那里也有一种所谓共产党人的“远”“近”不同目的歧见。因为，这两个“共产党”是历史的吻合的。它们都只能说是与真正的共同体之相同的有机体发展。

自共产党创立以来，共产党人从不曾与无产阶级分离过。他们第一次使一个没有名字的集体性形象恢复人格尊严。共产党人提出的是一种“有个性的个人”和“有个性的阶级”之间不可分割的联系。这种组织原则的创新不能把它们仅仅作为支配的意识形态的或文化标准来进行分析，它们应该由整个无产阶级被剥夺、被奴役和被剥削的客观历史状况来定义。进一步的问题只是：我们越加深对共产党团体人格实在性的学术确认，共产党在组织上就越表现为一种独特的、不能把这个部分（所谓“觉悟的少数”、“觉悟的先锋队”）从“不觉悟的”群众中分离出来。当马克思看到“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书”时，意味着马克思看到新的无产阶级登上政治舞台。自此，共产党团体人格的构建就同一种个体主义、民族主义和浪漫主义的思考方式相诀别。真正说来，随着大工业掘进，共产党团体不可能是碎片化的整合型政党组织。他只能是一个生命有机体、一个与人民融为一体的有机体。因此，共产党十分重视党内的政治教育。这里的根本意义是，《宣言》中的共产党理论坚持客观地赋予共产党团体人格的培育。就哲学原创性而言，我们必须溯源于“早期共产党人”或者共产党的组织尚未稳固时期的一些历史情势，也就是溯源于早期马克思的思想。