【论文摘要】海德格尔哲学中有没有一种伦理学构成了学界争论的问题，本文主要以《存在与时间》为核心，通过分析此在、他人与常人之间的生存论关系，说明海德格尔关注的焦点不是人与人或者人与社会之间的伦理规范，而是此在与存在之间的存在论关系，海德格尔关于此在之沉沦的分析实际上颠覆了日常生活的伦理规范，凸显的是此在作为“向来我属性”的“去存在”的在者归根结底是可能性的存在，因而海德格尔关于此在的生存论分析既不可能为沉沦的常人世界“背书”，也不太可能为现存的伦理学奠基，他所说的“源始的伦理学”不是伦理学而是“基础存在论”。我们可以从任何一种伦理学的立场评价和批评海德格尔哲学，但是海德格尔哲学本身并不导向一种伦理学。

【关键词】存在，此在，他人，常人，沉沦

海德格尔哲学中有没有一种伦理学构成了学界的争论问题，这种情况估计在古典哲学中是不会发生的，虽然在形而上学与伦理学之间存在着各式各样的问题，但是对于古典哲学来说，形而上学是一切知识的基础和根据，不太可能有一种没有形而上学基础的伦理学，也不太可能有一种没有伦理学目标的形而上学。不过自19世纪黑格尔之后，形而上学衰落，伦理学不再以神学或形而上学为基础，从而在“回归”世俗生活的同时面临着主观主义和相对主义等等难题。在这样的背景之下，海德格尔便显得格外与众不同。在《存在与时间》这部前期思想的代表作中，海德格尔试图重提存在问题，将“存在”从形而上学中拯救出来，并且通过人这一在者即“此在”来承担追问存在的意义的使命。表面看来，海德格尔摒弃了形而上学而保留了存在问题，并且将解答存在问题与人联系在一起，有可能将伦理学的基础建立在人的存在的基础上，《存在与时间》也的确引发了存在主义（或生存主义）思潮，然而海德格尔本人却无意于此，他始终关注的问题是“存在”，而此“存在”并非“属人”的，人唯有归属于“存在”乃为“此在”，所以在海德格尔的视野里只有存在论问题而没有伦理学问题。

那么，从海德格尔的存在论出发是否也可以有一种伦理学呢？答案似乎是肯定的，在《论人道主义的书信》中海德格尔将《存在与时间》中关于此在的生存论分析称为“源始的伦理学”（海德格尔，《路标》，第420页，2016）。然而，这种“源始的伦理学”并非为一种伦理学奠基，而意在为存在论探源，这就是为什么海德格尔称关于此在的生存论分析为“基础存在论”的原因。在某种意义上说，海德格尔哲学与现存的伦理学是难以兼容的，故而从现存的伦理学出发争论海德格尔哲学有没有一种伦理学似乎是没有意义的。那么，从海德格尔哲学能不能开辟出一种全新的伦理学呢？与其说这是一个问题，不如说这是一个难题。

本文主要围绕《存在与时间》关于此在的生存论分析讨论海德格尔哲学的伦理学问题，也会涉及他的一些后期思想。

一、存在与此在

在古典哲学中，伦理学以形而上学为基础，形而上学为伦理学奠基，然而伦理学与形而上学之间的关系一向是成问题的。就古典哲学自身而论，形而上学的“自由因”与伦理学之间存在着冲突。不仅如此，从海德格尔哲学的角度看，形而上学遗忘了存在，那么以形而上学为基础的伦理学当然也是遗忘了存在的伦理学。

一种自洽的形而上学通常是一个目的论的体系，用natura naturans（作为原因的自然）与natura naturata（作为结果的自然）这一对术语来说，宇宙自成因果，宇宙作为“原因”被视为不再有原因的原因即“自由因”，作为“结果”则服从于因果律。把这个原则贯彻得最彻底也最“合理”的是黑格尔，他在《精神现象学》的序言中通过“实体即主体”、“存在即思维”和“绝对即精神”来表述其哲学的基本原则，从而将自由与必然统一在一起：一方面“作为原因的自然”与“作为结果的自然”是一个自然，因而宇宙是一个从潜在、展开到现实的自我运动的过程，所有结果原本就潜在于作为开端的原因之中，因而一切都是必然的；另一方面由于宇宙是自成因果的，它自己运动，自己展开自己，自己实现自己，而当宇宙实现了自身，也就实现了自由。所以，当黑格尔把人类精神看作是绝对精神的“代言人”的时候，人类精神作为宇宙发展的最高阶段，体现为宇宙之自我现实化的完成，所以世界历史也就是自由的实现过程。然而，即便我们把宇宙看作是自成因果的，人毕竟只是宇宙的结果或产物，所以自由归根结底是形而上学的自由而不是人的自由，这意味着伦理学意义上的自由实际上无法由形而上学来提供。按照海德格尔，形而上学的历史乃是存在的遗忘史，前述的问题同样与此有关：形而上学归根结底是以对待存在物的方式对待存在，存在被对象化和存在物化了。有些哲学家由此而回归人道主义（或人本主义）立场，但由此亦产生了以人道主义为基础的伦理学是否有稳固而统一的基础的问题。海德格尔不仅反对这种人道主义，而且认为形而上学与人道主义原本就是同源的，所以人道主义不可能走出形而上学的困境。

关于形而上学对存在的遗忘需要做进一步的解释。众所周知，形而上学是研究存在的科学，它基于存在与存在者的区别而思存在，但是在海德格尔看来，当形而上学将存在视为理性认识的对象的时候，这种对象化的思维方式混淆了存在与存在者之间的存在论差异，意在通过关于事物的抽象形成普遍性的本质来解释存在者的存在。因此，所谓形而上学对存在的遗忘，乃在于它以规定存在者的方式来规定存在。既然如此，我们如何能够思存在？如果说存在是一切存在者之所以存在的基础和根据，也就是说存在不是存在者，所以仅仅通过认识存在者不可能把握存在，但是不通过存在者我们同样无从“接触”到存在。因此我们必须找到这样一种存在者，它与存在有存在论的关系，即是说它能够领会自己的存在，能够追问存在问题，而且它能够对自己的存在有所作为，简言之，它是“去存在”（zu sein，to be）的存在者，因而存在有可能通过它的存在而存在出来，这样的存在者就是我们向来所是的存在者，海德格尔称之为“此在”（Dasein）。就此而论，我们并不是去认识存在，而是通过此在的生存活动来揭示存在是如何通过此在而显现的。不过，人可以是此在，但是此在并不等于人。人不过是众在者中的一种在者，此在说的是却是被存在所规定的在者。在某种意义上说，此在居于存在与存在者“之间”。由于此在的存在者“身份”，它虽然具有“去存在”的“本性”，但是完全有可能把自己看作是在者而且仅仅看作是在者，尽管无论如何都是此在“去存在”，不过却有了本真状态和非本真状态的区别。就此而论，固执于“人”的人道主义，仍然属于在者状态而与存在无关。

因此在海德格尔看来，形而上学把zu sein（to be）理解为“是什么”实乃误入歧途，这种方式对存在者也许卓有成效，但是不可能触及到存在。存在不是思想的对象，不是理性认识的对象，而是通过人这种存在者即此在的存在显现的。所以，海德格尔在《存在与时间》中试图通过关于此在“前科学的”、“前理论的”日常生活的生存论存在论分析，来呈现此在如何能够通过“去存在”而使存在得以显现的生存论结构，由此便构成了“基础存在论”。就此而论，此前的形而上学或存在论都是“无根的”。于是，zu sein（to be）对海德格尔来说便不是“是什么”，而是“去存在”，由此他试图构建一套生存论规定来取代形而上学的范畴体系（海德格尔，《存在与时间》，第67页，2016）。

随便翻开《存在与时间》的任何一页，我们几乎都可以找到海德格尔对形而上学的颠覆性的批评和富有创见的启发。他从“去存在”的角度理解存在通过此在的显现，把向来为“高大上”的形而上学不屑一顾的日常生活带入存在论的视野，以现象学方法将此在的生存活动还原到其生存论的机制，深入分析了此在为什么会沉沦在世的原因，以及如何从沉沦的迷梦中醒来的机制。表面看起来，他谈论的是人而不是物（在者），他所关涉的领域也正是伦理学的领域，貌似很自然地会走上人道主义之路，人们也称海德格尔的哲学为“存在主义”（或生存主义），似乎由此当然可以形成一种伦理学，但是所有这些可能都是误解。

二、此在、他人与常人

秉承现象学的思路，海德格尔关于此在的生存论分析是从“在世界中存在”（In-der-Welt-sein）这一生存论的整体现象入手的。《存在与时间》两篇中的第一篇“准备性的此在基础分析”基本上是按照“在世界中存在”的三个环节而展开的，这就是“世界之为世界”、“在世作为共在与自己存在。常人”以及“在之中本身”。就本文的主题而论，我们主要关注的是“在世作为共在与自己存在。常人”这一部分，也就是《存在与时间》的第四章。诚如德雷福斯所说，“从许多方面来说，这一章不仅是该书中最为基础的一章，而且也是最为难懂的一章”（德雷福斯，第172页，2018），不过他对《存在与时间》带有实用主义倾向的解读是成问题的，我同意孙小玲教授对德雷福斯的批评（参见孙小玲，第23页，2015）。在我看来，这一章之所以难懂，一方面是因为海德格尔试图克服主客二元论的局限，把所谓社会生活中的自我与他人“还原”到此在与此在“共在”的层面，相当于消解了自我与他人的区别，但是另一方面亦揭示了此在在共在中与他人无别而以“常人”的方式陷入了沉沦，这看上去似乎是以一种“假相”来解释另一种“假相”，用海德格尔的术语说，是用一种非本真状态解释另一种非本真状态，其实不然。其中的关键在于存在者状态与存在论层面的区别。不仅如此，当海德格尔致力于使此在从沉沦迷梦中清醒过来的时候，亦即使此在立足自身而在世，其目的并不是要解决人际关系的社会问题，而始终是为了存在问题。由于海德格尔关于此在的生存论分析关涉的是“日常生活”之平均状态，如果据此而从社会生活人际关系方面来理解此在的生存活动，人们很容易被“引入歧途”（海德格尔，《存在与时间》，第175页，2016）。

按照海德格尔对于此在的规定，此在与存在有一种奇特的“相互需要”的关系。无论是由于什么原因，总之存在产生了此在这种在者。一方面，此在因存在而存在，并且为存在所规定，没有存在就没有此在。但是另一方面，此在是存在显现出来的境域，如果没有此在，存在便不显现。但是问题也出在此在与存在这种奇特的关系上：此在是因存在而在的在者，并且实际上总是从在者的角度来领会它的存在，但是无论如何此在对自己的存在的领会总是对存在的领会。所以，“此在在存在者层次上离它自己‘最近’，在存在论上最远，但在前存在论上却并不陌生”（海德格尔，《存在与时间》，第24页，2016）。就此而论，海德格尔要揭示的就是从此在的存在者状态对存在的领会追溯到此在的“前存在论”的生存论机制。

的确，此在首先是并且通常把自己看作是像所有在者一样的在者，不过它毕竟是不同寻常的在者——此在是能够“去存在”（zu sein）的具有“向来我属性”（Jemeinigkeit）的在者，此在的存在即生存（Existenz），因而它不是像其他在者那样现成所予的凝固的东西，而是被抛入了可能性境域的“在世界中存在”的在者。这里的“世界”是此在与其他在者打交道的生存活动所形成的世界，说此在“融身于世界”并不恰当，或许说此在“融身而为世界”更合适一些。当然，此在“在世界中存在”不仅有其他在者，也有其他此在。此在与此在打交道的方式不同于此在与在者打交道的方式，后者是“操劳”（Besorgen），前者则是“操持”（FÜrsorge），但是都具有“操心”（Sorge）的性质。看起来此在与在者打交道而在者对此在来说是“用具”（Zeug），而此在与此在打交道则视之为与此在一样的此在，所以海德格尔称之为“共在”和“共同此在”，但是实际上两者之间却有着共同性：此在融身于众在者而为“世界”，此在也同样融身于他人-常人而沉沦在世，亦即总是把存在领会为现成性的在者。由此，海德格尔揭示了自我与他人有别这一“假相”的根源。哲学尤其是近代哲学始终困扰于主体与客体之间的关系问题，笛卡尔通过“我思故我在”将二元论的难题充分暴露了出来，而这一问题不仅仅是相对封闭的主体与客体之间如何发生关系的问题，也是自我与他人之间如何可能沟通和相互理解的问题。海德格尔秉承现象学的精神，以开掘更深之源始境域的方式来克服主客二元论的难题。就此而论，海德格尔是从“此在在世者为谁”这个问题切入主题的。

按照海德格尔，此在具有去存在的生存论机制，因而不是现成所予之凝固的在者，而是具有与其他在者以及其他此在“打交道”的“能力”。由于“共在”乃至“共同此在”，此在与此在分享同一个世界。既然此在的存在是“共在”，因而总有“他人”在，“共在”指的就是共他人而在，所以总有“为他人之故”而存在的意思。若问此在是谁？貌似总会得到“我、你、他”的回答，总会带出人称代词来。然而，海德格尔恰恰在这一看似可以不假思索就能脱口而出的回答中看出问题，以至于强调，当此在说“我”说得最响亮的时候，它可能恰恰不是它自己。

当我们说“我”的时候，通常是把我自己与他人区别开，有我就有他，没有他好像就不会说我。也就是说，所谓自我是通过与他人的区别而说出来的，所以我们追问“此在是谁”也就相当于追问“他人是谁”。在日常生活中，我们总会与他人打交道，由此也就会产生我与他人如何能够沟通乃至如何相互理解的难题，因为毕竟我与他人不同，无论我把他人看作是客体还是另一个自我，我与他人总是有“边界”的，于是如何超越这个边界便遭遇了困境，人们在现象学中把这个问题表述为“主体间性”的问题。在海德格尔看来，用“移情”等方式不可能解决主体间性的问题（海德格尔，《存在与时间》，第179页，2016），实际上这是一个“伪问题”，就此而论，海德格尔消解了自我与他人的关系问题：“‘他人’并不等于说在我之外的全体余数，而这个我则从这全部余数中兀然特立；他人倒是我们本身多半与之无别，我们也在其中的那些人”（海德格尔，《存在与时间》，第171页，2016）。看起来，日常生活中的亲密无间以及尔虞我诈都是在我与他人之间展开的，不过这一类所谓社会现象很容易把我们“引入歧途”，把这种存在首先解释为许多主体之纯现成的存在。不错，此在与他人有别，并且总是为自己与他人之间的差别操心，或者因为我不如他人而要赶上去，或者因为我比他人强而压制他人从而保持自己的优势，其结果就是，我不是作为自己而是作为他人而存在的，或者说，我活的不是自己而是他人，海德格尔称这种我与他人的共处为“庸庸碌碌”：

共处包含着庸庸碌碌，这又是说：此在作为日常共处的存在，就处于他人可以号令的范围之中。不是他自己存在；他人从它身上把存在拿去了。他人高兴怎样，就怎样拥有此在这各种日常的存在可能性。在这里，这些他人不是确定的他人。与此相反，任何一个他人都能代表这些他人。要紧的只是他人的不触目的、从作为共在的此在那里趁其不备就已经接收过来的统治权。人本身属于他人之列并且巩固着他人的权力。人之所以使用“他人”这个称呼，为的是要掩盖自己本质上从属于他人之列的情形，而这样的“他人”就是那些在日常共处中首先和通常“在此”的人们。这个谁不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数，这个“谁”是个中性的东西：常人（海德格尔，《存在与时间》，第181-182页，2016）。

此在区别了自我与他人，为的是掩盖自己本质上从属于他人之列的情形，而这里的他人代表的是庸庸碌碌而形成的平均状态，亦即“常人”（das Man）。这种平均状态决定着什么是可以做的什么是不可以做的，从而揭示了此在的一种本质性的倾向：对一切存在可能性的“平整”。庸庸碌碌，平均状态，平整作用，都是常人的存在方式，由此组建着我们通常所说的“公众意见”。

问题是：此在是谁？回答：“他人”。那么“他人”是谁？回答：“常人”。或者说，此在在日常生活中从来都是以“常人”的方式存在的。然而，如果我们继续追问：“常人”是谁？海德格尔的回答触目惊心：

常人到场都在场，但却是这样：凡是此在挺身出来决断之处，常人却也总已经溜走了。然而因为常人预定了一切判断与决定，他就从每一个此在身上把责任拿走了。常人仿佛能够成功地使得“人们”不断地求援于它。常人能够最容易地负一切责任，因为他绝不是需要对事情担保的人。常人一直“曾是”担保的人，但又可以说“从无此人”。在此在的日常生活中，大多数事情都是由我们不能不说是“不曾有其人”者造成的（海德格尔，《存在与时间》，第183页，2016）。

因此，每个人都是他人，而没有一个人是他人本身。这个常人，就是日常此在是谁这一问题的答案，而常人查无此人，从无此人。然而，仅就此在是“去存在”的在者而论，常人并非真的不存在，实际上“日常生活中的此在自己就是常人自己”（海德格尔，《存在与时间》，第185页，2016），归根结底总是此在去存在，只不过此在不是作为本真的自己而存在，而是作为常人而存在，或者说，它以为是自己在存在而实际上是作为常人而存在，它以为有不同于它自己的他人乃至常人主持着公众意见，而实际上不过是日常的自己存在，这意味着此在是以“自欺”的方式而存在。

那么，此在因为什么原因不是作为自己而是作为常人而存在？此在如何能够不作为自己而作为常人而存在？原因就在此在身上：它是“去存在”的在者。按照海德格尔，当此在以常人的方式存在的时候，它感觉一切都秩序井然，都在最好的安排之中，所有一切都用不着它操心，所以有一种家园感，而作为自己去存在，需要自己在可能性中筹划选择，为之承担责任以及后果，却感到一种莫名的“不在家”（unheimlich）的恐惧。海德格尔称此在非本真地以常人的方式生存在世为“沉沦”（Verfallen）。所谓“沉沦”并不是说此在从某种高级的状态堕落到了低级状态，因为常人并无此人，常人就是此在自己，所以沉沦是此在“从自身脱落到自身”，因为毕竟是此在去存在，只不过它不是作为自己而是作为常人而存在，而此在之所以能够不作为自己而作为常人而存在，也是因为此在之“能在”。

上述所说给我们的印象似乎是此在原本是我自己，因为对存在的逃避而以常人的方式沉沦在世，所以我先是自我，后来迷失在常人之中，从而产生了自我与他人的紧张关系。实际上并非如此。如果“我”的意义是指本己的自己，那么“我”并不首先存在，首先存在的是以常人方式出现的他人。我首先是从常人方面而且作为这个常人而“被给予”我“自己”的。此在首先是常人而且通常一直是常人（海德格尔，《存在与时间》，第186页，2016）。类似的话，海德格尔说了很多次，他甚至说“本真的自己存在并不依栖于主体从常人那里解脱出来的那样一种例外情况；常人在本质上是一种生存论上的东西，本真的自己存在是常人的一种生存变式”（海德格尔，《存在与时间》，第187页，2016）。这段话令人困惑：“去存在”和“向来我属性”是此在的基本性质，由此出发，难道不应该说“常人是本真的自己存在的生存变式”？与此相关，海德格尔强调此在之沉沦乃是从自身脱落到自身，即是说，此在依赖于常人而在世，但常人不过是此在自己，这是不是可以理解为此在从本真的自己跌入非本真的自己？事实上，唯有当海德格尔通过“畏”这种极端情绪将此在嵌入“无”的背景之下而迫回到自身之时，此在才真正意识到“我存在，且不得不存在”乃至“我存在，且不得不能在”。就此而论，情况却是这样的：此在以常人的方式生存，乃有我与他人之别，而实际上这里的我并不是本己的我，这里的他人也并不是我之外的他人，此在首先沉沦在世，并且通过沉沦，才有可能“回归”自身。所以，在此在以常人的方式沉沦在世“之前”，此在还不是本真的自己，只有在沉沦“之后”此在才可能“通过”沉沦之醒悟而本真在世，或许正是在这个意义上，海德格尔说“本真的自己存在是常人的一种生存变式”，也正是在这个意义上，海德格尔把此在在世之整体性规定为“操心”（sorge），而且将沉沦看作是操心的生存论环节之一。

以上我们简略讨论了《存在与时间》中关于此在、他人与常人之间的生存论关系，显然，海德格尔并不是要解决我与他人之间的关系问题，而是消解了这个问题：在海德格尔的生存论分析中，他人并不存在，或者说，借助于他人-常人而揭示了此在的存在归根结底不过是自己存在的“秘密”。更进一步说，我们之所以会产生自我与他人的关系问题，乃在于我把我自己和其他此在都看作了现成存在，并且由此而形成了我与他人乃至常人的区别，从而掩盖了实际上我自己就是常人的“真相”，而根本原因是此在对存在的逃避。不过按照海德格尔，此在逃无可逃，就其作为“向来我属”而“去存在”的此在而论，此在终究是自己存在，只不过需要经过这一番沉沦才能做本真的自己。

任何一种伦理学总是相关于人与人之间的关系，如果《存在与时间》中关于此在的生存论分析是没有他人的，我们如何由此而设想一种伦理学？

三、存在的“尺度”？

人们之所以关注海德格尔哲学有没有伦理学的问题有很多原因，而海德格尔自己对此是负有责任的。《存在与时间》不仅晦涩难懂而且极易引人误解，相信海德格尔对此也有所察觉。他在1973年为《康德与形而上学疑难》第四版写的序言中写到：“到1929年，已经变得很清楚，人们误解了《存在与时间》中提出的存在问题”，仅仅通过《存在与时间》，“人们还没有进入真正的问题”（海德格尔，第1-2页，2011）。所以海德格尔从1930年代开始放弃了“此在之路”，开始了思想的“转向”。简要说，《存在与时间》判定形而上学为“存在的遗忘”，海德格尔要重提存在问题，并且将追问存在的意义落实在人这种在者即此在的身上，无形中助长了欧陆哲学之人本主义倾向，尤其是经萨特的发挥而形成了存在主义思潮。且不说第二次世界大战之后人道主义成为人们思考的焦点，实际上形而上学的衰落亦激发了人们回归人性的热情。正如海德格尔所批判的，形而上学之所思并非存在而是存在物，因而由哲学的物化或异化而回归人之本性，似乎是顺理成章的事，加之在人们看来，海德格尔关于此在的生存论分析也就是对于人的日常生活的分析，所以把海德格尔归于存在主义甚至视为最重要的代表似乎是毫无疑义的。显然，这些误解并非没有海德格尔自己的原因。一方面，《存在与时间》中关于存在的意义问题的解答是沿着关于此在的生存论分析的思路进行的，而此在的“本性”是“去存在”和“向来我属性”，我们可以解读为个体性和自由。另一方面，《存在与时间》给人的印象是只要此在立足自身而本真地在世生存，存在便能够由此而得以显现，所以人的存在就是存在的存在。在某种意义上说，萨特充分发挥了这些“思想”，他的通俗演讲《存在主义是一种人道主义》脍炙人口，其核心就是人是个人且人是自由的，甚至后来还试图以存在主义“弥补”马克思主义的人学“空场”，由此发展出了一种主体中心论。如此种种，皆与海德格尔的思想“背道而驰”。

在海德格尔看来，人道主义看起来与形而上学正相反对而实际上如出一辙。形而上学通过思想把握存在，而存在不过是理性认识对于存在者的抽象，或者说是我们的思想对于存在者的“增补”，所以形而上学不仅是主体中心论的，也是人类中心论的。就此而论，人道主义与形而上学不过是一块硬币的两面而已。因此，海德格尔虽然重提存在问题，但是他既不想重建形而上学，也不想在摒弃物的哲学之后走向人的哲学，从生存论出发构建一种伦理学，这就使得海德格尔成了“另类”。因此，当海德格尔被要求写一部伦理学的时候，他的回答是，关于此在的生存论分析就是“源始的伦理学”：

如果说按照ethos一词的基本含义来看，伦理学这个名称说的是它深思人的居留，那么，那种把存在之真理思为一个绽出地实存着的人的原初的思想，本身就已经是源始的伦理学了。不过，这种思想之所以是伦理学，也并非首先因为它是存在论。因为存在论始终只思考在存在中的存在者。但只要存在之真理没有被思，一切存在论就都没有基础。因此，力图借《存在与时间》来预先思入存在之真理中的那种思想，就把自己称为基础存在论（海德格尔，《路标》，第423页，2016。为译名统一，译文有改动）。

我们不要因为“源始的伦理学”有“伦理学”的字样就以为它是一种伦理学，需要注意的是海德格尔后来加的“边注”：“这封书信始终还说着形而上学的语言，而且是蓄意地。另一种语言还隐而不露”（海德格尔，《路标》，第369页，2016）。若非如此，或许海德格尔根本就不会提及“伦理学”。实际上，海德格尔所说的“源始的伦理学”并非伦理学，而是“基础存在论”。

如前所述，看起来《存在与时间》关于此在的生存论分析所关涉的正是伦理学的领域，亦即人之社会性的日常生活，它所讨论的话题，诸如此在与他人、筹划、责任、自由、沉沦、良知、罪责等等，也都属于伦理学的范围。然而海德格尔明言，“阐释工作的意图是纯存在论的，它同日常此在的道德化的批判和‘文化哲学的’旨趣大相径庭”（海德格尔，《存在与时间》，第237页，2016）。换言之，海德格尔的生存论分析的焦点是“此在”而不是“人”，他所关心的不是人与人之间的关系以及人与社会之间的关系，而是此在与存在之间的关系。所以，当海德格尔讨论此在与他人的关系的时候，他不是从人际关系或者社会关系的角度，而是从生存论的角度，分析此在和他人的“存在方式”。换言之，生存论视野中的此在与他人，不是具有现成性的自我与他人，实际上归根结底是此在与自己的存在之间的关系，由此我们可以理解为什么在《存在与时间》中虽然说到了“他人”，但是“他人”最终消失了。不错，在现实生活中，我与他人有别，他人可以视为在我之外的另外的自我，我与他人的生存活动、社会生活乃至群体行为都可以是“实践哲学”例如伦理学和政治哲学的研究对象。然而，《存在与时间》的主导问题是存在问题，仅就现成的存在者而论，的确有自我与他人的区别，但是就此在的存在而论，无论本己还是他人-常人，都是此在的存在方式。当此在以他人-常人的方式生存的时候，这意味着此在的存在迷失在他人-常人之中——此在以常人的方式存在，而当此在“提前到死中去”向死而在之时，他人-常人对此在的存在的“控制”便消失了：

对从生存论上所筹划的本真的向死而在的特征标画可以概括如下：先行向此在揭露出丧失在常人自己中的情况，并把此在带到主要不是依靠操劳操持而是去作为此在自己存在的可能性之前，而这个自己却就在热情的、解脱了常人幻想的、实际的、确知它自己而又畏着的向死的自由之中（海德格尔，《存在与时间》，第367页，2016）。

因此，所谓“源始的伦理学”不是伦理学，而是“基础存在论”。须知，此在融身而为世界，融身而为常人，实际上此在与在者打交道的世界也就是此在与此在打交道的世界——常人世界。那么，如果此在不再依靠操劳和操持而是去作为自己而存在，这是不是意味着通常的“意义世界”的崩溃？问题比较复杂。

虽然海德格尔揭示了此在日常在世乃以“常人”的方式而沉沦的“真相”，但是这并不意味着“常人的世界”是虚假的或不真的。实际上“常人的世界”就是此在日常生活的“平均状态”，每一个此在都是由此获得它生活之所需的一切，因为常人也就是此在操劳操持的世界——此在融身于在者、融身于常人而形成的世界是同一个世界且只有一个世界，那就是我们的“意义世界”，也就是沉沦的常人世界。所有的知识，所有的科学，皆以此世界为其源泉。但是这个世界又的的确确是非本真的。因为我们的知识和科学皆以存在者为对象，形成这个“意义世界”的此在是生存论的，但是所形成的世界却是存在者状态的现成性的世界，也可以说是与存在隔绝的“无根的”世界：“只有这样一种存在者才具有这种除根的存在可能性。除根不构成此在的不存在，它倒构成了此在的最日常最顽固的‘实在’”（海德格尔，《存在与时间》，第240页，2016）。说起来十分吊诡：此在本性上是“去存在”的“向来我属的”在者，但它自始就以非本真的方式生存，这其中有非常复杂而微妙的原因。

此在是“去存在”的在者，它如何领会自己的存在就如何存在。因而，此在是所有在者中唯一一种可以对自己的存在“有所作为”的在者，但也正因为如此，存在是此在避之不及的东西，面对自己的存在，此在总有一种“不在家”的情绪，于是它便为自己“营造”了一个“家”——常人世界。然而，此在逃无可逃，逃来逃去，其实还是自己在存在，这意味着即便是沉沦的常人世界仍然是此在“能在”的结果，只不过相当于此在放弃了此在的“身份”混迹于在者的世界之中罢了。因此，常人世界是真实的，但也是非本真的。我们切不要以为在此在之外的确有他人-常人，常人查无此人，此在在“存在”与“存在者”之间，这使得它自始就以“分裂”的方式存在着：此在自己以不是它自己的方式而存在，这就是海德格尔之所以说此在的沉沦是“此在从自身脱落到自身”的缘故。

因此，我们生于斯长于斯的世界的确是真实的世界，但也是非本真的世界，此在的这个世界恰恰是对存在的遮蔽。在某种意义上说，这就是形而上学之所以遗忘了存在的根本原因，而《存在与时间》的意图就是让此在从沉沦之迷梦中清醒过来，立足自身而在世，承担起让存在显现的“使命”。海德格尔的目的是激发此在“去存在”的决心，至于“此在实际上都决定到哪些地方去，这原则上不是生存论分析所能讨论的”（海德格尔，《存在与时间》，第517-518页，2016）。就此而论，海德格尔意在“向下”追问存在问题，而不是“向上”去解释社会伦理规范，他不可能重构一种伦理学为沉沦的常人世界“背书”，他的基础存在论也不可能为迄今为止任何一种伦理学奠基。相反，从生存论存在论的角度说，海德格尔倒是要颠覆常人世界的种种规范，让此在意识到它自己就是可能性本身，这意味着此在在日常生活中“去存在”的规范或者“尺度”并不在他的思考范围之内。不恰当地说，他的做法类似解构“人间的尺度”而以“存在的尺度”取而代之。

但什么是存在的“尺度”？

尽管海德格尔的思想有前期和后期之分，尽管关于存在始终是难以言表的，但是当人面临存在时的情绪却可以“心临其境”。在《存在与时间》中，此在面对自己的存在的情绪是“畏”，那是惶惶然失其所在的“不在家”的情绪，而在后期思想中，存在作为“元基础”（Urgrund）因为看不见基础即“无基础”（Ungrund）而“呈现”为“离基深渊”（Abgrund）（海德格尔，《哲学论稿——从本有而来》。第406页，2012）。我们好像不太可能以海德格尔的“存在”为任何一种伦理学奠基，因为没有一种伦理学能够以“深渊”为其基础，这样的“家”无论如何难以为家。

如前所述，在伦理学问题上，形而上学（包括宗教）与人道主义形成了对比，如果说前者是“神圣的”，那么后者就是“世俗的”，海德格尔哲学则属于“另类”。自从启蒙运动以来，尤其是20世纪以来，宗教与形而上学衰落，被“祛魅”的世界彻底世俗化而失去了神圣的意义，而海德格尔对两者都不认同。毫无疑问，我们可以站在任何一种伦理学的角度评判海德格尔的《存在与时间》以及他的后期思想，但是海德格尔并没有想要解决伦理学的问题，与此相反，他实际上激化了问题。

参考文献

德雷福斯：《在世——海德格尔的<存在与时间>第一篇》，朱松峰译，浙江大学出版社2018年。

邓安庆，2019年：《何谓“做中国伦理学”？——兼论海德格尔为何“不做伦理学”》，载《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》，第1期。

伏尔皮，2017：《<存在与时间>——<尼各马可伦理学>的改写？》，载《清华西方哲学研究》，第2期。

海德格尔，2016年：《存在与时间》（中文修订第二版），陈嘉映 王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，《海德格尔文集》，商务印书馆。

2016年：《路标》，孙周兴译，《海德格尔文集》，商务印书馆。

2011年：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，上海译文出版社。

2012年：《哲学论稿——从本有而来》，孙周兴译，商务印书馆。

靳希平，2016年：《<存在与时间>中的“缺爱现象”——兼论<黑皮本>的“直白称谓”》，载《世界哲学》，第5期。

孙小玲，2015年：《存在与伦理——海德格尔实践哲学向度的基本论题考察》，人民出版社。

王宏健，2017年：《伦理之隐匿——海德格尔的伦理学问题探析》，载《道德与文明》，第5期。

作者张志伟，中国人民大学哲学院教授。

原文刊于《哲学研究》2022年第2期，注释从简。