[摘要]“哲学”是希腊语“philosophia”等西方语言的汉译单词，其译者是日本明治初期启蒙思想家西周（1829-1897），这是东亚学界的常识。西周承认本来也可以用中国传统儒学中重要的概念“理学”来翻译，但他却自创新词“哲学”替代“理学”。虽然最初中日学界的许多学者都认为译成“理学”更为合适，但在近代东亚却是“哲学”译语被接受而得以广泛的传播，并一直沿用至今。然而，这表面上似乎只是一种对于西学东渐过程中关于学术概念翻译上用语选择的问题，实际上其中潜藏着近代日本人寻求改写东亚学术版图的宏大追求，那就是利用西学东渐的历史契机，通过一系列学术概念的创造性翻译，改变上千年历史的“华夷秩序”中日本文化的弱势地位，从而达到主导东亚学界学术话语权的目的。

[关键词]西周；philosophy；理学；哲学；话语权

正如所知，从日本明治时期开始，随着西周的“哲学”译语得到广泛的传播，东亚学界出现了以西方的“哲学”范式为主导的崭新学术气象。在此时的中日学界，来自西方的“philosophy”受到人们关注，并普遍接受了西周自创的单词“哲学”作为此概念的定译。其实，西周最初承认可以把“philosophy”翻译成“理学”，但他却追求自创单词“哲学”来翻译“philosophy”，而这个翻译，也是经历了从“希哲学”“希贤学”到“哲学”的发展过程。在当时的日本学界，主张应该把philosophy翻译成“理学”更为合适的学者，除了中江兆民最具代表性之外，还有不少人也这么认为。然而，从当时的日本明治新政府（文部局）到学界、媒体等，基本都不采用东亚传统思想中已有的概念“理学”，而是选择西周的自创新词“哲学”，以此作为“philosophy”的译语。当时的中国也一样，虽然也有学者认为“philosophy”所对应的应该是“理学”，可最终却选择了来自日本的这种翻译，这个单词在学界也就很快被接受并得到广泛传播。那么，究竟为什么会出现这样情况？为什么是“哲学”而不是“理学”？”这本来是一个值得深思的问题。然而，对于西周当年为什么把“philosophy”翻译成“哲学”而不是“理学”的问题，迄今为止很少有人对此反思与考察。其实，这在表面上似乎只是一个西方学术概念的翻译问题，其内在却潜藏着近代日本学界通过西学东渐的历史契机，重建东亚学术秩序，寻求达到主导东亚学术话语权的目的。

一、西周不采用“理学”而自创“哲学”的缘由

迄今为止，中日学界一般都认为，西周选择自创新词“哲学”替代“理学”，以此翻译

“philosophy”这个概念，这是为了区别东西方的两种学问的需要所致。这种看法基本上成为学界的共识，其依据主要是下面的这段话：

尽管可以采取直译的方式将之翻译成理学、理论之类，但是由此却会过多地引发与他者之间的混淆，故而如今翻译为哲学，与东洲之儒学一分为二。

在这里，西周首先承认可以翻译成“理学”。但是为了不“引发与他者之间的混淆”（这里的“他者”应该指的是自然科学以及东亚的“儒学”），所以自创单词“哲学”来翻译。由于这一表明（西周明确地对于自己为什么不采用“理学”而自创“哲学”的原因性说明也仅此一处），让学界认为西周是为了与自然科学之“理学”相区别，或者就是为了明确区别西方“philosophy”之学与东亚的“儒学”而不采用“理学”。

然而，只要仔细考察西周的其他相关言论与思想倾向，就会发现似乎事实并非如此。只要与西周的其他文本进行对比分析即可发现，他的上述说明不能自圆其说。所谓的为避免混淆而自创新词“哲学”翻译“philosophy”，让东西方学术“一分为二”，似乎只是西周的表面说辞，其中深藏着西周与明治时代的日本人一致的追求，或者说西周拥有更为高远的志向，只是这种志向或者尚处于潜意识状态，或者他对此已有自我意识但不能直说而已。笔者对于西周的上述说明产生这种疑问的原因，主要基于以下两个方面理由：

第一，西周在翻译“philosophy”的时候，虽然注意到西方哲学与东亚儒学之间存在不同，即他所谓的“大相径庭”，但他当时还是不能弄清楚究竟为何会不同，所以他多次提到东西方学术其实是一样的。比如：

①与以往所学汉说存在大相径庭之处……只是其所言ヒロソヒ之学，简述性命之理不轶于程朱之学，本于公顺自然之道。

②大概孔孟之道与西之哲学相比大同小异，犹如东西彼此不相因袭而彼此相符合。

③东土谓之儒学，西洲谓之斐鹵苏比（philosophy），皆明天道而立人极，其实一也。

上述引文①是他接触到“ヒロソヒ之学”（philosophy之学）的最初印象，即注意到与以往所学的汉学之间“存在大相径庭之处”。然而，在同时期（1861年前后）的文献②③中，则出现了与此不同的理解，认为儒学与哲学“大同小异”、“其实一也”。

之所以会出现这种矛盾，即一方面注意到两者的不同，另一方面又说两者其实是一样的，是因为在1861年前后，西周最初接触到“philosophy”这门来自于西方的学问时，采用“ヒロソヒ之学”或者“ヒロソヒ”，是因为他并没有真正理解源于古希腊语“philosophia”的这个概念、这门学问的本质内涵，也就是说“不能从西方哲学最本质的‘知’的独特性来把握philosophy”。正因为如此，他在最初则把西学philosophia与“理学”、“儒学”等同理解，并把其与传统汉学进行对应性把握，这就是前述引文中所说的“可以采取直译的方式将之翻译成理学”的认识背景。

那么，既然如此，他为什么不采用“理学”翻译“philosophy”，而是自己努力创造新词，并经历了从“希哲学”、“希贤学”、最后定译为“哲学”的过程呢？这种苦心孤诣的追求，仅仅理解成是为了避免“会过多地引发与他者之间的混淆”、即为了“区别”东西方学问的需要而选择的翻译策略，显然有些过于牵强。本来采用东亚传统思想中已有的“穷理之学”对应来自西方的“爱智之学”是常理，在东西方两种语言的翻译中，显然这是一条更为便捷，也更容易被人们理解与接受的道路。然而，他却选择了更为艰难的探索，努力自创新词而最终定名为“哲学”，以此作为“philosophy”的翻译。如果他不说这是为了与他者相“区别”，只说是为了寻求创新，这样反而更让人容易接受。可他却表明这是为了避免“混淆”，这就多少让人感到是一种欲盖弥彰的蹩脚说明。

第二，西周是明治初期关于在日语中“去汉字化”的积极倡导者。甚至有时极力贬低汉学，表现出对汉学的轻蔑态度。

明治初期的日本，西方学问一边倒的潮流在学界蔓延，从而造成许多翻译的文献不忍卒读。为了克服这个问题，有一段时期里出现了专门让汉学专家来校对译文的现象。正因为如此，刚成立不久的东京大学，时任大学总理（校长）加藤弘之，多次向文部省申请在大学课程里追加“古典讲习”课程。井上哲次郎在后来回忆加藤弘之对于东大的贡献时，专门提及当时东京大学“古典讲习”课开设的重大意义。正是在全盘西化，也可以说去中国化的追求中，明治初期曾经出现过在日语中“汉字”存废的论争。

关于提倡在日语中废除汉字的观点，在明治初年就已经出现，比如明治二年，南部义筹在《修国语论》中首倡采用罗马字；明治五年森有礼在美国期间提出了以简易的英文替代日语中的汉文 (不是说以英语取代日语)；明治六年前岛密创办了只有日语假名的《每日平假名新闻》（『まいにち  ひらがなしんぶん』），尝试着发行没有汉字，只有纯粹平假名的报纸。在这样的社会背景下，明治六年《明六杂志》创刊，在创刊号上只有两篇文章，那就是西周与西村茂树讨论是否应该废弃日语或者废除日语中的汉字，以及采用西洋文字的利弊问题。之后，在该杂志的第7期上刊登了清水卯三郎《平假名之说》，提倡采用平假名；第10期又刊登了阪谷素《质疑一则》一文，提出应该创造新字统一万国文字的主张等。在学界的这些动向中，西周则是尽可能减少汉字，并主张采用“洋字”表记日语的积极倡导者，而西村茂树则是慎重论者，他对西周的观点提出了几点质疑。西周在《论以洋字书写国语》的此文中，其核心观点是首先减少汉字，而其最终目标则是废除汉字。比如他说：

①减少汉字，确定其数量，曰仅用和字（日语，笔者）制书，制作和文典。（文中字下着重点是笔者所加，其强调作用，以下全文同）

②我国文字，先王始取之汉土而用之。彼时文献以及一切皆取之汉土。今逢世运，文献既取之于欧洲。……採彼之长用彼文字本可。然而天下遽难学之，子当如何？或曰，用彼之文字本可，遂不如用英语或者法语。……我谓不然。盖人民之言语，本于天性，与风土、寒热、人种之源由相合而生，必不可变。昔，我国学汉土之音。沿袭至久，失其真，谓之吴音。及中叶再学汉音，沿袭至久，再失其真，谓之汉音。故生别于今之唐音的东西，遂传此二音之不真，又至不得不除。且王朝古之官府还用汉语之故，其文化、局于海内而不得布，遂变成侯文。和语亦然，奉、致、为、如等置于其上。凡此等废天性之言语，欲用他之言语之弊，非殷鉴之然乎？

③四子六经也只是玩具，卑之与茶道、花道并肩，高之也只是与弓马剑枪相伯仲。而今遽然欲与西洲的学术驰骤相竞，岂不难哉？

以上三段文字，①②都是西周在明治初期提倡减少、甚至废除汉字的观点。①提出了在日语中减少、限定汉字的数量。②回顾日本传统中吸收汉字的原因、过程，进而提出“今逢世运”有人认为文献取自欧洲，不如采用英语或法语。我认为不可取，应该坚持使用和文（日语），这样才能跟日本人的“天性”相吻合。回顾过去日本采用汉语，造成日本文化仅能“局于海内而不得布”的原因。③则是贬低汉学，颠覆传统日本人、乃至当时仍然有许多学者对于汉学推崇的认识，把中国传统思想中圣典般存在的“四子六经”，即“四书六经”说成只是一种“玩具”，只能与日本文化中的茶道、花道同列，最高也只是如习武者的技艺而已，根本无法跟西方的学术相提并论。这种既提倡减少甚至废除汉字，又认为汉学只是雕虫小技一般存在的西周，当然对采用中国传统思想之“穷理之学”的“理学”来翻译被奉为圭臬的“爱智之学”之“philosophy”会有所抵触。即使作为日本人无法立即抛弃传统，在当时还是不得不使用汉字，他也要努力自创新词来回避属于汉学的单词。

以上两种现象可以让我们认识到，西周在努力摆脱汉学的影响，因为使用汉字对于日本人来说是一种不可改变的现实，所以他也只能使用汉字来翻译“philosophy”。盛春根据日本学者栗岛纪子的研究统计，指出“西周使用过的汉字译词为1410个……其中有787个汉字译词是西周独创的”单词。显然，即使他不得不使用汉字，也是尽量不采用原有的汉语词汇。那么，他不采用汉学传统中已有的“理学”而独创“哲学”，显然符合西周的翻译追求。如果采用汉语概念，那就还是在汉学的框架中理解、接受西学。因为在他看来，源于中华的诸子之学不可“与西洲的学术驰骤相竞”（关于西周推崇西学，在他的文献中随处可见）。况且在他看来，近世日本的汉学、国学已经超过了中华本土的儒学。由此可见，拥有这种思想的西周，回避“理学”而寻求自创新词“哲学”就不仅仅只是一种语言的翻译问题，其中应该潜藏着他更为宏大的抱负。那么，西周的这种选择所追求达到的目标究竟是什么？

二、西周的抱负与日本近世以来的追求

西周的汉学基础不输于当时日本的许多知识分子，他既有直接使用汉文写成的文献，也在其它用日语写作的文献中，大量使用中国传统的历史、思想的内容。然而，作为一个倾心西学，又有三年留洋（荷兰）经验的西周，与同样具有更长时间留欧经历的中江兆民显然不同，他虽然不否定日本历史文化中融合、采用汉学，从而形成日本的学术传统的意义，但是，在追求“富国强兵”的近代日本，儒学、国学者们却仍然坚守传统的四书五经之学，他则表明了鲜明的批判态度。这种态度除了前述引文中可见其贬低汉学并提倡废除汉字等观点之外，写于明治三年二月十五日的《复某氏书》的最后部分，则鲜明吐露了他的学术追求。他说：

盖东洲之文教渊源于邹鲁不待言，故我古圣王取是布教于我民，又兼取彼之制度文物组成朝典，此是古人卓绝今人之处也。唯惜其时以我邦之文学未立，直以汉字流行此国也。然此事已属既往不必感慨，唯方今苟志学之辈，须谋兴我国语之道。若此等之事能开启我国之文教，确立独立不羁之基本源由，其事则非细少。若有与我同志者，正是共思从事于此（事），此为我向汉学者挥出的大刀。……时逢今日富国强兵等成国家之急务，而从（那些）徒讲述探究四子六经等、赏玩诗文诗画等（俗儒的生活）中，我感到那就像把唐人的食客放在我国，极为此（现象）而担忧。

上述内容已经不需要分析，西周的思想倾向业已昭然。他在此强调明治日本的学术应该追求“开启我国之文教，确立独立不羁之基本”，所以呼吁志同道合者一起，共“谋兴我国语之道”（因为日语中存在许多汉文，所以在西周看来那不是纯粹日本国语），以此举与当时日本“富国强兵”这样“国家之急务”相呼应，这就是西周的抱负。结合前面谈到的他认为由于采用汉语，使日本文化仅能“局于海内而不得布”，那么此处的“谋兴我国语之道”的追求，其志向之高远则不言而喻。

除了这种志向之外，值得注意的是西周对于本国的传统思想也不再像以往日本人那样，总以中华辉煌文化为师，一直活在“华夷秩序”的阴影之中。他认为从近世开始，日本人的思想与学术许多方面已经超过了中国。比如，明治十年，西周在东京大学（原东京开成学校内）的讲义室里举行了一场以《论学问在于深挖渊源》为题的讲座，此讲座的文章在同年八月刊登在《学艺志林》第二期上。他说：

况如本邦，虽如前所述长于模仿短于思索发明，非必然确定之事。既亦有教法如亲鸾，脱离支那传来旧法，开创了恐怕释氏亦能驾轶之大见识之人；又儒学亦有如白石，不甘徒雕虫小技之人；又亦有如徂徕，虽说文章蹈袭王李（王世贞、李攀龙，笔者注），至于经学直与孟子比肩，且其考据学则为着清儒之先鞭之人……

这段引文对于理解西周的学术追求，其重要性不言而喻。作为西周思想倾向的一种体现，这个文本需要给予足够的重视。因为这里的观点，与日本近世以来贬低儒学、倡导国学，主张日本思想文化超越中华的思想一脉相承。

正如所知，“理学”属于来自以中华文明为核心的一种东亚话语体系，东亚社会近千年来以这种话语体系为主导，建构起所谓“华夷秩序”之东亚世界的国际关系。日本人从江户时代中后期开始，在知识界就有许多人努力从各种角度解构这种秩序，企图在思想意识中确立日本在东亚世界的主体性、甚至优越性的地位。比如：

（1）熊泽蕃山虽然承认中华为先，但他努力把日本放在仅次于华夏的地位来认识。他说：“南曰蛮像虫，西曰戎像犬，北曰狄像兽，东曰夷像人，四海之内为优。九夷之内朝鲜、琉球、日本为优，三国之内日本为优。然中夏之外，四海之内，无及日本之国。”

（2）山鹿素行在《中朝事实》中企图颠覆传统的华夷关系是学界所熟知的。另外，他在《配所残笔》中，也企图论证同样的问题。他说：“知仁勇三者圣人之德也。……今以此三德让本朝与异朝一一立其示而较量，本朝远胜，诚正当谓中国之所分明也。”

（3）荻生徂徕则把孔子之后的中国儒学全盘否定，认为“东夷之人”的自己才最初把“圣人之道”说清楚了。，正因为如此，他自诩说：“中华圣人之邦，孔子殁后垂两千年，犹且莫有尔。”“呜呼，自孔子没千有余年，道至今日始明焉。岂非不佞之力哉，天之命之也，不佞籍是死而不朽矣。”

（4）太宰春台则更进一步，通过把中华之“圣人之道”普遍化，在逻辑上解构“华夷秩序”。他说：“中国名曰四夷为夷狄，比中华卑贱，因无礼仪之故也。就中华人而言若无礼仪，与夷狄同，四夷之人若有礼仪，与中华之人无异。”

（5）汤浅常山认为，德川幕府的统治日本数百年的和平与繁荣超过了夏殷周三代，他说：“神祖统治海内百年治平，此可胜于三代也。”

（6）尾藤二洲认为，日本虽然国土不能与汉土比大，文物也无华夏之盛，但独立自足于大海之中，是“东方精华之气所萃”的国家。他说：“汉之为国，土地广大、人民蕃庶、文物典章之备，诸国莫与为比，其称为华为夏是实然之名，非其人自私张大其号也。我之为国，其地不能如彼之大，文物亦不能如彼之盛，而能特立大海之中，未尝奉彼正朔，民稠财富，百物自足，未尝取给他邦，故诸夷以为中，自以为外，而我不为也。近时彼中人视我人物秀丽，风俗醇正，称以为东方精华之气所萃，可见彼之视我亦自不与他邦同也。”

（7）本居宣长论述“皇国之道”优于“圣人之道”，认为在中国圣人就是统治者，而“圣人之道”就是统治之道（继承于荻生徂徕的“安民之道”）。然而“圣人之道”（“为夺人之国”、“邪僻之事”）也只是为了自己利益的正当化需要而提出的，“易姓革命”就是有人自己想当皇帝，将其行为正当化的思想。与此相比，日本的“皇国之道”是“古之道”，是人类共通的“神之道”，如人类社会只存在一个太阳一样，天照大神就是太阳。道也只有一个，日本“皇国之道”之千古一系，没有异性革命（“无定主”），显然比“圣人之道”来得优秀。

（8）会泽安则在《新论》的“按语”中，强调日本的优越地位。他说“谨按神州者太阳之所出，元气之所始，天日之嗣，世御宸极，终古不易，固大地之元首，而万国之纲纪也。”针对日本国土狭小的问题，则用形体逻辑进行其优越性论证。他说：“然凡物莫不有自然之形体而存焉，而神州居其首，故幅员不甚广大，而其所以君临万方者，未尝一易性革位也。西洋诸蕃者，当其股胫，故奔舶走舸，莫远而不至也。而至海中之地西夷名曰亚墨利加洲，则其背后，故其民愚戆而不能有所为，是皆自然之形体也。”

就这样，江户时代的许多知识分子，竭力从各种角度、以各种逻辑企图阐述日本在东亚乃至世界中的优越地位。以此摆脱在东亚“华夷秩序”中长期以来日本所处的“夷狄”地位所造成的心理上挥之不去的自卑感。需要指出的是，关于近世日本出现寻求改变“华夷秩序”的上述思想动向，一般人会认为可能是受到来自西方传教士对于华夷问题认识倾向的影响。然而，从日本学界的相关研究来看，还没有什么足够资料能够证明其中存在的影响关系。自丰臣秀吉颁布《伴天连驱逐令》之禁止西方天主教在日本的传教士开始，一直到整个德川幕府通知的江户时代，西方传教士在日本的活动基本都处于被禁止状态。为此，在中国内地、香港以及东南亚活动的一些传教士所撰述的批判“华夷”思想的相关文献，基本上无法传入日本，似乎也没有什么有力的文献表明江户儒者接触过来自天主教传教士的相关文献（关于传教士们批判华夷关系的相关思想，由于不在此文的论述范围，此略）。当然还需要考虑江户时期在日本出现的“兰学”，兰学者会接触会一些西方的思想，其中所受的影响可能存在。比如，新井白石《采览异言》中记载他审讯天主教传教士西多蒂时听到的回答：“支那本居东南一隅……况今举其国遂变成鞑靼者乎。如是小教，虽有若亡，不足为天下之教也。”这里出现了以“支那”称呼“中华”，这是来自于荷兰语China，日语音读为“シーナ”（sina），据说在当时兰学者中，“支那”一词已经成为称谓中国的常用名称。原来认为“中华”是世界中心，可是在此也只是“东南一隅”之国，这里显然表现出把传统“中华”存在的相对化思想，出现了以西洋眼光看世界的认识倾向。并在此指出，其“举其国遂变成鞑靼者”，已经失去了其原有作为东亚世界“天下之教”的地位，这种认识中国的眼光可能在一定程度上影响了当时的日本兰学者以及先进知识分子看待中国的传统视角。正因此，杉田玄白在《狂医之言》中也出现“无有何国为中土，支那亦是东海一隅小国也”这样的观点。不过，这种思想对江户儒者看待中国的思想转变有多大影响并不明确。也许可以如是理解，江户日本儒者们的前述言论中出现的改变“华夷”关系的思想动向，应该是在其寻求本国文化的自同性时，由于其归属意识中无法摆脱面对中华文明的君临所带来的自卑感，从而产生了一种本能的抵抗性反应。他们企图解构“华夷秩序”的那些思想动向，首先属于这种内发性的力量而非外来思想影响的结果。由于这种内发性动机，随着接触兰学，则出现了一种从西洋视角看世界的眼光，更为重要的是明清时期中国大陆政治动荡，最终被满族所统治，在日本人看来，中华文明已经沦为夷狄之地，西方传教士也认为此时中华，已经“举其国遂变成鞑靼者”。而日本则与此不同，从幕府时期开始，就有人主张日本继承了中华思想之精髓，是“东方精华之气所萃”的国家等。这些内外因的叠加，加速了日本人把“中华”相对化的转向，从而使原来的“华夷”秩序逐渐崩塌，取而代之的是日本人自信与优越感的膨胀。

至于西周，受到这些近世思想的影响毋庸置疑，不过也没有文献表明他的思想受到来自于传教士的影响，而他最初在什么地方，什么时候接触到西方的“philosophy”之学，这个问题迄今也没有什么文献可以确认，学界对此基本是不明确的。前述他认为日本传统思想业已超越了中华思想的观点，与近世以来日本知识分子的思想和追求相吻合，显然是他继承了大和民族的这种精神，表现出同样鲜明的大和民族主义思想倾向。那么，对于这样一个学者，当然不会轻易地采用来自于中国传统的学术用语“理学”翻译西方的学术。他之所以选择独创，殚精竭虑地努力创造新词“哲学”，应该就是其倡导振兴“国语”而弘扬日本文化的追求所致，目的之所在。关于这种目的，尽管笔者并不倾向于采用政治性的视角进行解读。然而，由于其中存在的政治性倾向不可忽视，这成为考察西周的学术追求时不可回避的问题。也正是西周具有鲜明的政治性倾向，使他作为明治初期的先进知识分子，以启蒙民智为己任，成为“明六社”的发起人、组织者之一。明治新政府也因此委以重任，使他参与了政府“富国强兵”政策的构建并成为具体实施的官员（兵部省）之一。换一种说法，由于他的思想和追求与当时日本的时代精神相呼应，其中避免不了拥有当时的政治性因素，使这些成为阐释西周的西学思想时不可否认的事实。

三、“哲学”译语与近代日本的精神志向

“哲学”首先是属于日本人创造的汉语单词，当然已经成为日本国语的一部分。胸怀振兴日本国语抱负的西周，他的这种独创追求无可厚非，这也往往成为日本人引为自豪的一种近代学术贡献。然而，下面要谈到的一种现象让人不得不需要进一步审视，西周的抱负似乎还不仅仅停留在振兴日本国语这个卑近狭隘的层次，他的目标应该更为高远。从结论来说，那就是西周似乎要通过“哲学”以及一些与人文、社会科学相关的外来学术概念的创造性翻译，让那些由自己以汉字重新组合创造的崭新学术概念，使日本国语在近代得以振兴的同时，随着这些产生于近代日本新创造的汉字单词（而非传统“汉语”）、特别是那些学术概念的广泛传播，逐渐达到主导近代东亚学术话语权的目的。

这种现象首先表现在，西周虽然回避使用“理学”翻译“philosophy”，但是“理学”这个概念却仍然广泛保留在他的其它译语中，一方面“理学”被作为自然科学的概念使用，如有形理学（Physics，物理学）、物理学（Physical）、生理学（Physiology、生理学）、天上理学（这里的“理学”用的是“Physics”（即物理学）、“天上理学”指的是后来的“天文学”）、地上理学（包含“格物学（物理学）”和“化学”）等。另一方面，在人文社会科学中也广泛存在“理学”的使用现象。值得注意的是，在人文社科领域，“理学”则被作为“哲学”之下的二级学科概念的翻译继续存在，如无形理学（Metaphysics，形而上学）、神理学（Theology，神学）、理体学（Ontology、本体论）、性理学（Psychology，心理学、性理学）等，（以上请参照：西周《生性发蕴》等文献）这些学科都是在“哲学”统摄之下的二级学科概念，犹如母概念之中所包含的子概念。如前所引，西周认为“东土谓之儒学，西洲谓之斐鹵苏比”（《开题门》）“儒学”与“斐鹵苏比”是一样的，两者其实是可以相对应的。既然如此，那么把一级学科概念的“philosophy”翻译成“理学”，其它的“无形理学”、“伦理学”“性理学”等，则作为“理学”分科之二级学科概念，这样翻译本应该是顺理成章的，可他却要生造“哲学”一词，君临于这些带有“理学”概念的二级学科之上。如果不认为西周的这种努力是多此一举或寻求标新立异，那么他的追求就值得我们深思了。关于这个问题，需要放在近代日本社会的主流精神志向进行关联性考察。

近代日本的精神志向，可以说就是福泽谕吉所倡导的“脱亚入欧”，福泽谕吉在《文明论之概略》中，把近代时期的世界进步形态分为文明、半开化、野蛮三种。当时的中华文明被放在与日本同列，处于欧洲西洋诸国的“文明”之下、属于“半开化”国家，只是与南面非洲诸国或者日本北海道“蝦夷人”之“野蛮”相比略显文明。所以，以欧洲列强为师摆脱专制制度，寻求“脱亚入欧”成为近代日本实现“富国强兵”的立国之本。一般认为，福泽谕吉衡量“文明”的标准主要从政治体制而言，政治体制决定了国民的精神智德如何存在的问题。封建专制制度统治下的臣民，在精神上没有独立，满清统治的中华大地与刚从江户时代幕藩体制下得以解放的明治初期，人们都还没有脱离等级森严的身份意识，与近代欧洲诸国相比，其文明属于一种半开化状态。不过，从他所反复主张“一人独立，则一国独立”而言，其“文明”论基础应该是国民精神，即以所谓的“智德”、民风作为审视标准。这里所说的个人“独立”，是以国民个人精神上的独立自主为前提。然而，尽管如此，明治初期的日本，毕竟实现了政治变革，明治维新让日本走上了近代化发展道路。而对于当时的世界局势，日本知识界从幕末前近代开始，在思想上就有一种强烈的“危机意识”。这里所说的日本人的危机感比较特殊，既具有可能被西方列强侵略吞并的强烈“危险意识”，也包含了前所未有的“机遇意识”。这种危险意识当然与“鸦片战争”、“黑船来航”等事件有关。而“机遇意识”，则体现在两个方面，一方面源于江户时代两百多年间，在等级制度中被压抑在封建统治底层的下级武士们，面对来自外来危险的历史契机，寻求展现抱负，改变命运的精神气运。另一方面，与当时日本人对于当时国际形势的判断与认识有关。当然，日本人在前近代时期所存在的强烈危险意识，随着维新革命成功则得以逐渐消除，而机遇意识，在以下层武士为中心的明治变革成功之后，其意识则转化为继承源于近世的国际认识机遇意识上。这种机遇意识，也成为近代日本精神志向的一个重要组成部分。根据佐藤诚三郎的观点，从幕末开始的日本人对于西方列强在世界上的扩张侵略的势力竞争，人们的认识上广泛存在着一种重要的特征，那就是把当时的世界作为“战国乱世”来把握。比如：

①会泽安：“夫方今举宇内列爲七雄，而与周末所謂七雄者，小大虽異，其势亦有絶相似者焉。”

②堀田正睦：“当今万国之形势致一变，粗与汉土春秋列国之时、本邦足利氏末年大有相似，各自以其土割据，称帝唱王……无不互相致其雄长志愿……”

正如所知，中国的春秋战国时代以及日本的所谓南北朝时期，国与国之间的关系盛行丛林法则，其最大特征就是弱肉强食。当时的日本人，在国际形势判断中也表现出这种生存状况的认识。比如，越前藩主松平庆永于1857年上书幕府的意见书中明确指出：“制人与受制于人，所争仅在于一个先字，当今之势，可止于此。”而岩仓具视向明治新政府建言关于外交问题的认识上也指出：“海外万国各欲其自国立于他国之上。”就这样，从幕末到明治初期，日本人对于当时的世界形势判断，都怀抱强烈的危险意识所激发的高度警惕性，而由此也萌生了历史的机遇意识。因为如果以“战国乱世”作为认识框架，战国乱世的结果，中国与日本一样最终都走向统一。不过，其中也存在着不同。统一中国的是强秦，而统一日本开创江户时代的则是最初处于弱小地位的三河小领主德川家康的势力。也就是说，在乱世中争霸的各方，不一定最终都是因为强大所致，弱小者也有逐渐强大成为霸主的机会。根据以上的历史认识，佐藤诚三郎指出，在当时日本人的思想中，存在着东亚小国日本也有成为世界霸主可能性这样的意识。

当时日本人的上述这种历史认识，为我们理解西周的追求提供了一种诠释的可能。历史上一直处在“中华文明”影响下发展起来的日本文化，与中华相比当然属于弱小的存在。而到了近代，曾经被认为强大的中华文明与西方文明相比，显然已经处于弱势的地位。此时恰逢西方文明强势东进，这是日本人摆脱长期以来在“华夷秩序”中无法排遣的自卑感的最佳机会。结合福泽谕吉把当时的中国与日本的文明形态放在同一个层次把握，以及近世以来知识界存在着处于乱世，“小国”也有可能成为霸主的机遇性认识等，对于西周而言，通过独创“哲学”及其一批与西方学术相关的概念，显然也可以让曾经文化上弱小的日本，在近代的东亚世界，逐渐确立其主导学术话语权的崭新地位。而把“理学”放在“哲学”之下，则可彰显近代日本学术文化的优越性，从而改变传统的“华夷秩序”文明认识中日本的边缘地位。西周在1878年“东京大学毕业证书授予仪式讲演”中说：“（东京大学）以适逢时运的开达，若能作为取彼辽远西洋诸国法制，穷究精微讲明学术之场所，不仅能资补天下之政治，而且会是首倡社会文明之基本，从而在亚洲东方，谓始有此校盖似非浮言……”

由此可见，结合当时日本的思想现状，西周采用独创“哲学”而不是中华传统的“理学”似乎是一种理所当然的选择。尽管西周并没有直接表明近代日本，要在东亚世界寻求确立学术话语权的主导地位，然而他所表现的对于汉学的轻蔑态度，主张日本传统思想已经超过汉学，并把“理学”放在自己独创的汉字新词“哲学”之下等，这些现象至少可以让我们看出其中拥有这种追求的端倪。虽然笔者的这个结论还只是一种基于文献的分析、比较与推测，并没有找到西周直接表明的确凿文献依据，但是，以上种种迹象表明，无论是有意识还是无意识，西周拥有这种潜在的意图是显而易见的。

也许笔者的上述这样解读，容易被误解为一种单向度的把握，存在着把学术引向学术之外，呈现出朝向政治层面考察的偏颇倾向。然而，只要了解日本的近代学术，不难发现当时的学术与政治层面的追求倾向不可分割。正因为如此，在20世纪初日本学界开始出现关于“日本哲学”的审视以及“日本哲学史”的探索时，这种倾向则表现得更为明显。从井上哲次郎所谓的“江户儒学三部作”的问世，到村冈典嗣、西晋一郎的“日本哲学史”的探索，这种具有政治倾向之寻找“日本哲学”自同性的追求都可以得到确认。其实，在这种表面上看似“政治倾向”的学术表现，其根底是日本人为了确立民族文化自信心，寻求学术主体性之文化苦旅般的民族心理所致。这种心灵苦旅起源于江户时代，比如熊泽蕃山、林罗山等江户儒者认为日本人是古代圣贤“泰伯”的后裔，幕末国学家橘守部主张日本人所引进的大陆文化，那是从日本出口到大陆，属于日本人祖先在远古时代去了大陆所创之教，后来再从大陆引进而已。这种违背常理的观点，都是日本人寻求确立民族自信心的表现。而到了近代，当学界有了“哲学”一词之后，“支那哲学史”在日本很快诞生，而“日本哲学”有哪些却不明确。为此，在大学讲授“支那哲学”第一人之井上哲次郎也着手构建“日本哲学”，接着是有马祐政、村冈典嗣、西晋一郎等也开始了“日本哲学史”探索，可是，他们在审视传统学术的过程中却发现，近代以前的传统文献，与中国存在着难以切割的传承与影响关系，日本人的学术主体性被大陆文化的影响所遮蔽，从而使日本学界不得不把近代以前的学术文献归入“思想”研究领域，而此后的“日本哲学史”探索则只以近代以后、引进西学之后的文本作为考察对象，这种转变就是为了寻求确立日本作为纯粹日本的学术主体性而产生的转向。俗话说，饱汉不知饿汉饥。中国学者探索中国传统学术时，从先秦诸子百家开始几千年的历史中，可供考察的经典文献汗牛充栋，不存在需要辨别真正属于中国的传统学术究竟有哪些、是什么的问题。可是日本人却没有这些祖先遗留的巨大“财富”，近代以前的汉学属于对中国传统思想、特别是宋学的引进、吸收的产物，即使被他们反复强调的所谓“古学派”文献，甚至所谓的“国学”文献，也都是在汉字文化思维中形成的。正因为如此，和辻哲郎在反思日本传统的思想文化时发现，近代以前的日本只是用“汉语”思维，不是建立在“日语”基础上的思考，从而发出了“以日本语思索的哲学家噢，生出来吧！”这种对我们而言似乎是不可理喻的呼吁。而他进一步指出，近代以后虽然也使用汉字单词，但那已经不是传统中国的“汉语”，而是日本人使用汉字创造的日语单词。由此可见，以西周为首的近代启蒙思想家们极力创造新的汉字单词翻译西学概念，就是一种去中国化，确立近代以后日本学术主体性的追求。其实，现在汉语中大量的崭新概念性单词，如哲学、美学、伦理学、心理学、形而上学；先天、后天、主观、客观、理性、感性、社会、文化、演绎、推理等等，都是日语而非真正意义的汉语。只是我们中华文化渊源流长、兼收并蓄，宽容博大、都把其融入现代中华学术文化中，为我所用而已。然而日本人却无法如此，他们首先需要寻求确立学术文化的主体性，而近代正是千载难逢的历史机遇，他们通过创造崭新的汉语单词，确立属于日本的学术主体性的思想文化，以此确立学术自信，摆脱“华夷秩序”中挥之不去的自卑感感。即使他们站在普遍性的层面上审视“philosophy”这个概念，也是为了确立日本学术主体的“特殊性”追求。这并不是什么狭隘的民族主义，而是几千年来在中华文明君临下的文化卑微民族寻求学术与文化自信的必然选择，这种选择已经超越了政治性解读的范畴，具有其文化苦旅之民族心理的意蕴。不过，从当代日本学界之人文社会科学在日本所遭受的境遇而言，似乎为政者并未真正认识到先人们的这种宏伟抱负以及呕心沥血的努力。

基于上述关联性文本的比较与分析，显然西周所说的为避免“引发与他者之间的混淆”而自创“哲学”这种表明难以成立，甚至把其追求理解成他要振兴日本国语也过于狭隘。从他的思想倾向而言，应该具有更高远的抱负，那就是通过“哲学”以及采用东亚学界通用的汉字，创造性地翻译西方人文社会科学相关概念，达到日本主导东亚学术话语权的目的。从当时明治政府新设立的文部局采用“哲学”作为大学教则中的一门课程的名称，可以看出这也是当时日本新政府的一种实现日本文化的近代化追求，或者说正由于西周的翻译策略与抱负跟政府的方针相吻合，从而得到了官方的认可。如上所述，我们不能把西周的这种学术思想倾向过于政治化解读，应该站在日本人文化心理与精神追求理解他的这种抱负的必然性因素，同时还要肯定西周对于东亚近代学术发展的重大贡献。我们现在所使用的许多学术概念，就是西周当年的翻译为后人留下的财富。特别需要指出的是，正是由于西周不采用“理学”而自创新词“哲学”，促成了不久后在东京大学诞生了“支那哲学”，从而加速了中国近代学术实现从传统经学向近代哲学的范式转型。即使这也许只是客观上的结果，并不是西周的主观产物，也应该肯定西周对于近代东亚学界具有不可替代的意义。并且，只要东亚社会使用汉字，中华文明作为东亚文化的主导性地位也不可能被改变。前年的“令和”命名问题就是典型的例子，日本人寻求在本国的传统文献中选择词汇，却发现这个单词仍然源于古代中国。中国与日本，两国在文化的DNA中已经无法分离，任何一国的文明与发展，都会惠及另一国的历史与文化，正所谓“青山一道同云雨，明月何曾是两乡”（王昌龄）。

余论

根据本文上述的梳理、分析，关于西周乃至日本近代为何选择“哲学”而非“理学”作为“philosophy”的翻译，基本可以得到较为清晰的把握。显然，围绕这个概念的翻译，已经不仅仅只是语言翻译的问题，其中潜藏着日本人关于近代道路的选择与话语权竞争的追求。比如，以中江兆民为代表的部分学者则主张翻译成“理学”，即坚持以东亚传统中的汉字、汉学为学术基础，以儒学为主导翻译、介绍西方学术概念。中江兆民从推崇汉学立场出发，坚信不可能在汉学中找不到对应性的单词翻译“philosophy”。对于西学概念的翻译，他始终认为，如果说找不到恰当用语翻译，那是译者“由于没有汉文素养而不知所致”，而“随便创造简单术语”翻译西方概念，只能让译文“不堪阅读”。他认为西方所谓的“爱智”之学，就是汉学中所谓的“穷理”、“致知”之说，两者并没有什么本质区别。然而，西周的追求却不同，他虽然也承认西方的“philosophy”与东方的“儒学”大同小异，确实也可以沿用传统的学术概念，以“理学”来翻译。但他认为东亚传统儒学不能与西学相提并论，日本传统思想在近世就已经超过了外来的汉学，所以他要另辟蹊径，以振兴日本的国语为己任，苦心孤诣自创日语新词“哲学”等一批崭新的汉字单词，寻求在近代让这些日语广布海内外，至少在汉字文化圈，实现由日本文化主导东亚学术话语权的宏伟目标。为此，他所谓的为了避免与其它产生混淆而不采用“理学”，从而区别东西方两种不同学术的原因表述，显然只是表面的说辞，不具有替代其真正意图的说服力。

正如所知，中江兆民一生坚持以“理学”翻译“philosophy”的立场，但他临终前还是选择妥协，接受了“哲学”的译语，那是由于学界已经广泛接受了这种翻译，并且他也被作为“哲学家”得到当时社会的广泛认可，他无力改变这种现实。然而，中江兆民即使接受了“哲学”翻译，却在这种接受的同时，留下了一句振聋发聩的断言：“我日本自古以来都没有哲学”，从而使该论断成为后来日本学界无法回避的日本“哲学”之有无的问题。其实，这句断言潜藏着中江兆民对于当时日本学界之学术动态的批判性断喝。伴随着明治时期日本学界的“西化”潮流与日益严重的“去中国化”倾向，近世以来的日本民族主义意识则进一步得以增强，日本人努力摆脱长期以来压在民族文化心理上挥之不去的自卑感的同时，面对当时被满清（在日本人看来也是“夷狄”）统治的中华大地，一种前所未有的优越感在心中油然而生。为了证明日本在东亚社会传统的“华夷秩序”中其文化已经获得了中心地位，一方面在日本传统思想中寻找理论依据，另一方面企图利用“西学东渐”的历史契机，寻求建立由日本文化主导的东亚近代的学术话语权。可以说，西周在翻译“philosophy”时选择自创概念“哲学”的选择，以及其它一系列西方学术概念译语的创造性追求，就是在这种民族文化心理支配下“呕心沥血”的产物。中江兆民可能是意识到当时日本学界日益明显的这种动机，所以才会在临终之前给日本学界当头一棒，那就是，即使我们日本人独创了“哲学”一词替代了“理学”，而实际上自古至今我们“日本无哲学”。他似乎想提醒当时的人们要有清醒的自我认知，不要妄自尊大，这就是中江兆民这句断言的意蕴所在。退一步说，中江兆民临终前接受“哲学”的翻译时也许并没有这种意识的清醒自觉，只是对于当时学界的既成事实所做出的妥协。然而，这种妥协，也宣告了他一直以来所倡导的“技书理论之外，进一步钻研彼邦（指西方，译者注）之道学，又可令兼讲习汉土之经传”、即东西方道德经世学问并重路线在近代日本的挫折与幻灭。

然而，清末民初的中国学界，似乎没有人意识到对于“philosophy”的翻译，日本人抛弃“理学”而选择自创单词“哲学”的翻译追求中所潜藏的近代企图，也许人们只是觉得这是日本人为了追求创新所致，所以就毫无反思地把“哲学”等一系列与西方人文社会科学相关的译语原样拿来为我所用，“哲学”一词从此在中国学界开始流行，并被学界广泛接受。正如所知，所谓的“中国哲学史”，就是在此后不久出现在北京大学的课程里，最初坚持认为应该把“philosophy”翻译成“理学”的陈黼宸，却成为“北京大学讲授中国哲学史的第一人”， 这种现象的发生足以引发深思。那么，当下中国学界，对于东亚近代的这一段传统学术近代化转型的学术史反思，显然还需要进行更为深入的探讨。