提要：唐代著名华严学者李通玄从事八十卷《华严经》注释和研究工作的时间是在华严宗三祖法藏之后、四祖澄观之前，在华严思想发展时约与慧苑同时。与小岛岱山等人将李通玄与法藏判然二分的观点不同，本文认为李通玄在判教等问题上继承了法藏等传统华严宗学说，并对后世澄观等人有较大的影响。李通玄较为积极主动地支持了法藏在判教中设立“顿教”的主张，这一做法被澄观继承，并将顿教比附为唐中后期的禅宗。李通玄在华严思想史上首次借用了唯识学中的“一真法界”概念，并用理事无碍的理念加以改造；澄观在此基础上进一步用新提出的四法界学说诠释了“一真法界”理论。从华严宗自身的思想体系脉络来看，李通玄是完全可以放入法藏与澄观之间，具有承上启下的作用，不可仅以“旁系”观之。

关键词：李通玄 华严判教 一真法界 华严宗

一、引言

李通玄是唐代著名的华严学者，对后世影响巨大。其一生最主要的学术工作是对武则天时期新译八十卷本《华严经》的研究和著述。他存世的最重要的两部著作（1）是对八十卷《华严经》系统注解的《新华严经论》四十卷；（2）是概况论述八十卷《华严经》主旨思想的《略释华严经修行次第决疑论》四卷（简称《决疑论》）。按照《宋高僧传》的记载李通玄这两部著作的流传情况：

大历九年六月内，有僧广超到兰若收论二本，召书生就山缮写，将入汾川流行。其论由兹而盛。至大中中，闽越僧志宁将论注于经下，成一百二十卷。论有《会释》七卷不入注文，亦写附于初也。宋乾德丁卯岁，闽僧惠研重更条理，立名曰《华严经合论》，行于世，人所贵重焉。[1]

唐代宗大历九年（774年）僧人广超在方山兰若见到李通玄上述两部著作后，请人抄写流传。唐玄宗大中年间（847—860年）福州开元寺沙门志宁将《新华严经论》四十卷与八十卷《华严经》合抄，即将李通玄的注释附于经文之下，北宋乾德年间（963—968年），闽僧慧研重新整理刊刻而成《大方广佛华严经合论》。

关于李通玄最早的生平传记，就是出自《决疑论》和《华严经合论》的序言。《决疑论》卷首有大历五年（770年）李通玄弟子、方山释多林寺僧照明撰写的《决疑论》序，卷四末有北宋张商英撰写的后记。《华严经合论》卷首刻有慧研、志宁的两篇序言，以及马支撰写的《释大方广佛华严经论主李长者事迹》。此外，北宋初年赞宁《宋高僧传》卷二十二“感通篇”《法圆传》附李通玄的记载甚详，也是一篇比较重要的传记材料。此后，对于李通玄的传记，大都是由上述照明、马支等人所撰传记材料的综合整理加工而成，例如高丽知讷的《李通玄长者行状》[2]就主要参考马支的记叙并综合《宋高僧传》等内容而成。

现存撰写年代最早的关于李通玄的生平记载是照明的《决疑论序》，文中提到李通玄“成四十卷《华严新论》，犹虑时俗机浅，又释《决疑论》四卷，又《略释》一卷，又释《解迷显智成悲十明论》一卷。至于《十玄》《六相》《百门义海》《普贤行门》《华严观》，及诸诗赋，并传于世。”[3]《宋高僧传》也沿袭了这一说法。而近代佛学家周叔迦居士则认为上述由李通玄弟子照明认定的李通玄著作，实际上多为智俨、法藏所作，因此认为李通玄与智俨、法藏等华严宗祖师的思想是一脉相承的：“今考长者诗赋已不传，《六相》一书亦佚，《十玄门》是智俨作，《百门》、《义海》、《普贤行门》、《华严观》，皆法藏作。凡此诸书必为长者所常研习，照明遂误为长者所著。由此可证，长者之学实出于贤首，特其所取，为五教中顿教理事无碍义耳。”[4]周叔迦先生的上述说法是可信的，惟“《百门》、《义海》”[5]似不应断开，《百门义海》应指法藏所撰的《华严经义海百门》，晁公武《郡斋读书志》后志第二卷就将该书称谓“华严百门义海”：“《华严百门义海》两卷，右唐僧法藏撰。法藏，长安崇福寺僧也。分十章。”[6]马端临《文献通考》沿用晁公武的说法。[7]

与周叔迦居士认为李通玄之学术“实出于贤首”不同，1997年镰田茂雄教授在东京大学指导的博士、日本中央大学教授小岛岱山禅师在其博士论文《五台山系华严思想の基础的研究》中提出唐代华严宗分为以智俨、法藏、慧苑为代表的终南山系，以及始于灵辨、集大成于李通玄的五台山系。小岛岱山对终南山系进行了大力地批判，甚至不承认法藏等终南山系的华严宗正统地位，认为终南山系只是因为过分注重理论研究，该派有许多著作典籍被保留下来，才被后世误认为是中国华严思想的主流。而五台山系具有五台山地区民众华严信仰和文殊信仰的深厚基础。后世澄观统合了上述两大系统。[8]

小岛岱山禅师与周叔迦居士关于李通玄与智俨、法藏关系上的看法是针锋相对的，本文认为有必要对该问题进行深入地探讨，以便进一步讨论李通玄在华严宗中的历史地位。笔者认为在讨论法藏与李通玄思想关系之前，有必要对两者的生活年代，孰先孰后作一番梳理。

在早期史料中对于李通玄的生年没有明确记载，照明《决疑论序》说李通玄“开元十八年三月二十八日卒”[9]，《宋高僧传》承袭此说：“即开元十八年暮春二十八日也，报龄九十六”[10]；《隆兴佛教编年通论》卷十六说：“二十八年三月，长者李通玄卒，寿九十有五。”[11]现在一般取李通玄卒于开元十八年（730年）之说，再按96岁计算，则李通玄的生年约在公元635年。法藏的生卒年没有异议，是643年至712年。如此一来，李通玄还比法藏年长近十岁。在这种情况下，一般而言说李通玄传承法藏的思想，难免引人疑惑。但此事还需进一步分析。

因为我们实际上没有任何关于李通玄生年的记载，其生年完全依据96岁（或95岁）寿命的晚出记录而推测。即便95岁的记录无误，我们更应该注意到李通玄是“年过四十，绝览外书”[12]，即四十岁之后才从开始专心研习佛教典籍。李通玄的华严学著述都是立足于八十卷《华严经》基础上的，而八十卷《华严经》是圣历二年（699年）才译出，《宋高僧传》卷二十二说李通玄对八十卷《华严经》的著述是开始于开元七年（719年），这些都是更为翔实可信的记载。而据《华严经传记》等诸多史料可知，法藏晚年参与了八十卷《华严经》最后的翻译勘定工作。法藏在八十卷《华严经》译成之后曾为其注疏，但只完成了四分之一便圆寂了，后慧苑与同门宗一分别续写，慧苑的续作为《续华严经略疏刊定记》。

李通玄是在法藏参与的新译本八十卷《华严经》基础上进行华严学研究的，法藏未及完成新译本的著述，而李通玄是在法藏去世之后第7年才开始新译本的注疏工作，并最终完成了注疏《新华严经论》。因此不论李通玄的生年是否早于法藏，单就华严研究的思想脉络而言，李通玄是晚于法藏的，而与法藏弟子慧苑大约是华严思想史上同一时期的人物。

二、判教问题

华严宗祖师法藏的判教思想，以“五教判”最有代表性，“圣教万差，要唯有五。一小乘教，二大乘始教，三终教，四顿教，五圆教。”[13]李通玄对于以往诸家判教的总结，大量引用了法藏的原文，并对法藏本人的判教给予了肯定：“然今唐朝藏法师，立教深有道理。亦可叙其指趣。一小乘教，二大乘始教，三终教，四顿教，五圆教。”[14]

众所周知，法藏弟子慧苑对法藏的五教判提出了严厉的批判，认为法藏的五教判是在天台智者大师“化法四教”（藏、通、别、圆）基础上加入了“化仪四教”中的“顿教”而成“五教判”，这样是混淆了“化法”与“化仪”的标准。[15]故此，慧苑反对法藏所立的“顿教”：

古德五教中立顿，既引《思益》云：得诸法正性者等。及《楞伽》云无所有何次等。又云：呵教劝离，毁相泯心。乃至云：如《净名》嘿等者。当知此并亡诠显理，何复将此立为能诠？若此是教，更诠何理？若言以教离言故与理不别者，终圆二教岂不离言？若许离言总应名顿，何有五教？若谓虽说离言不㝵言说者，终圆二教亦应名顿，以皆离言不㝵言故。又此顿望诞。及光统所立之顿，便有两重，以彼渐顿机中皆有劝修离言者故。盖知此所立顿，但是余教所诠法性，非能诠教也。[16]

此处“古德”是不点名地批判法藏。慧苑认为将“顿教”理解为《维摩诘经》中“维摩一默”那样的离言显理，在逻辑上是说不通的。离言亡诠的“顿”本身就不属于“教”。对此，数十年后，澄观用当时已经大兴的禅宗为例来维护法藏“五教判”中的顿教：“天台所以不立者，以四教中皆有一绝言故。今乃开者，顿显绝言，别为一类，离念机故，即顺禅宗。”[17]澄观认为天台宗所判“化法四教”都可以包含顿教（实际上化法四教中任何一教，都可以采取化仪四教中的任何一种形式），故不立顿教。而华严宗之所以立顿教，是随顺禅宗的情况：

顺禅宗者，达磨以心传心，正是斯教。若不指一言，以直说即心是佛，心要何由可传？故寄无言之言，直诠言绝之理，教亦明矣。故南北宗禅，不出顿教也。[18]

澄观将法藏五教判体系中的“顿教”直接等同于禅宗，既符合中晚唐禅宗兴起的佛教大趋势，也有利于华严宗与当时社会盛行的佛教宗教接轨、有利于华严宗自身的宏传。故澄观对慧苑的批判得到了当时和后世的普遍认可。

前引周叔迦居士特别强调李通玄的学术“实出于贤首，特其所取，为五教中顿教理事无碍义耳”，突出李通玄支持法藏五教判学说，赞同设立“顿教”，是很有眼光的，也反映出李通玄判教与法藏判教最重要的共同点。从这一点上来看，李通玄相比于同时代的慧苑，立场坚定地支持了法藏判教学术中的核心观点。[19]

赞宁《宋高僧传》提出李通玄华严思想的一个特色是“配法观心”：“此配法观心也，若知触物皆心，方了心性。”[20]虽然这种说法跟赞宁本人的佛学思想体系有一定的关系，[21]但不可否认的是李通玄华严思想中很多论述确实与禅宗直指人心的理念有很多契合之处，这也是李通玄在后世禅宗中影响深远的一个重要原因。李通玄在五教判中赞同法藏设立顿教的做法，澄观将顿教诠释为禅宗，应该说符合了中国佛教思想发展大的趋势，李通玄的判教思想在华严宗中绝非支流旁系。

三、一真法界

“一真法界”是华严宗极为重要的核心概念。小岛岱山等前辈学者早已指出，在华严宗思想史上第一次使用“一真法界”概念的是李通玄。李通玄《新华严经论》卷二：

为此《华严经》明缘起法界门，理事无二，无缘不寂，无事不真。十方世界，一真性海，大智圆周，为国土境界，总为性海，为一真法界。非有情无情，随业说故，为华严中纯真境界，总为智故。[22]

小岛岱山认为李通玄关于一真法界的思想影响到了澄观，澄观将“一心”与“一真法界”的思想结合在一起，这一思路在赞宁《宗镜录》中得到了继承和发扬。[23]小岛岱山的这一说法是有一定道理的，赞宁《宗镜录》卷二十一：

又云：佛土常净，岂待变而后饰。盖是变众人之所见耳。是以众生见为土石山河，皆是自业之影起。菩萨纯为妙慧，即是真智之所为。离凡圣心，无真俗境。如《华严论》云：此《华严经》明缘起法界门，理事无二，无缘不寂，无事不真。十方世界，一真性海，大智圆周，为国土境界，总为性海，为一真法界。非有情无情，随业说故，为华严中纯真境界，总为智故。[24]

赞宁在这里实际上用前述“配法观心”的方式，以净土秽土为例来说明“一真法界”。即从根本上说只有净土（一真法界），但随人心性根器业力不同而见到种种秽土差别相。

南京大学杨维中教授指导的博士刘媛媛在其博士论文《李通玄华严思想研究》中进一步指出李通玄在华严学中提出的一真法界的概念实际上来自唯识学，但进行了彻底的改造。[25]在《成唯识论》中将胜义谛中的最高一等“胜义胜义”称为“一真法界”。[26]在唯识学中“一真法界”思想具有阿赖耶识缘起论色彩，而李通玄则将“一真法界”归结为根本智，即“法界一真之根本智”，带有明显的如来藏思想的特征。刘媛媛博士认为李通玄对于“一真法界”的阐述主要还是强调“理体”，强调“理事无碍”；而澄观对于“一真法界”的阐述则更加精致，从四法界说出发，尤其注重“事事无碍”。笔者认为刘媛媛的上述观点都是可以成立的。李通玄认为：“文殊以理会行，普贤以行会理。二人体用相彻，以成一真法界”[27]，确实是从理、事（行）无碍的角度来阐述“一真法界”。但刘媛媛博士认为澄观阐发“一真法界”的四法界说来自杜顺、法藏的影响，则可商榷。刘媛媛认为：

澄观在接受“一真法界”的同时，更加注重华严宗的四法界说。华严宗的四法界说，在杜顺的《法界观门》就开始有了雏形……法藏尽管没有明确提出四法界说，但是对四法界关系的论述已经非常的圆融了。[28]

笔者以前曾经撰文指出过《法界观门》绝非杜顺的作品，该文献的最早结构也绝非按照四法界来编排的，其成书过程十分复杂。法藏撰写的 《华严三昧观》一卷，分为十门，每门又分十义，由于安史之乱等原因，《华严三昧观》篇章在中国本土逐渐散乱。大约在 8 世纪中叶，《华严三昧观》散乱的篇章大都被重新编辑并题名为《华严发菩提心章》。不早于8世纪中叶，《华严三昧观》中较为精华的部分（真空观、理事无碍观、周遍含容观）又被编辑为《法界观门》，并被判定为法藏师祖杜顺的著作；稍晚，约9世纪上半叶《漩澓颂》成为《法界观门》的附录。在9世纪上半叶，《法界观门》经澄观、宗密等人用华严学中新出现的“四法界”思想体系重新加以诠释，《法界观门》遂得到广泛传播。[29]

因此说，李通玄并非是有意摒弃了所谓杜顺、法藏已有的四法界说，而在华严正统说之外成为“旁系”；李通玄的时代实际上还没有产生华严四界说，[30]李通玄强调理事无碍的一真法界，恰是通向澄观较为成熟的四法界说的一个重要的过渡环节。

四、结语

在华严宗思想发展史上，李通玄正处于法藏之后、澄观之前的时代。与同时代的慧苑批判法藏判教思想，而后被澄观视为背师立说不同，李通玄较为积极主动地支持了法藏五教判，特别是支持设立“顿教”，这一观点也被澄观继承和发扬下来，并将顿教比附为唐中后期的禅宗，而李通玄的很多华严思想和实践也对禅宗产生了深远的影响。李通玄在华严思想史上首次借用了唯识学中的“一真法界”思想，并用理事无碍的理念加以改造；澄观在此基础上用进一步用新提出的四法界学说诠释了“一真法界”理论，即“一心四法界”学说：“法界，《清凉新经疏》云：统唯一真法界，谓总该万有，即是一心，然心融万有，便成四种法界”，[31]形成华严宗一种别具特色的重要思想。

志宁在《华严经合论序》中说李通玄“其论所明，与诸家疏义超有差别”。[32]李通玄的学说确实有很多标新立异之处，特别是他科判《华严经》的“十处十会”，以《周易》解《华严经》等，是非常有原创性，是佛教中国化的产物。但从华严宗自身的思想体系脉络来看，李通玄完全可以放入法藏与澄观之间来理解，李通玄的华严思想具有承上启下的作用，不可仅以华严宗的“旁系”观之。至于李通玄没能成为华严宗的祖师，应与其俗人居士身份等客观原因有关，我们并不能因此轻视其在华严宗思想体系中的意义与价值。

张雪松，中国人民大学哲学院教授。

原文刊于《法源》2024年第2期，注释从略。