【摘要】具有数千年历史的中国哲学形成一条绵延不断的长河。在古代哲学奠基期，时代给先哲提出的严峻问题是：天下该如何安定？在古代哲学展开期，时代给先哲提出三个问题：第一，“大一统”帝国该如何巩固？第二，人的精神该如何安顿？第三，外在超越何以可能？在古代哲学高峰期，时代给先哲提出的问题是：内在超越何以可能？在转型期，近代哲学面临的问题是：无人的世界如何解释？现代哲学面临的问题是：何谓关于世界观的学问？围绕着上述七次问题转换撰写中国哲学史，或许可以解决以往中国哲学写本历史感不强的问题。

【关键词】奠基；展开；高峰；转型

旧著中国哲学史写本往往留下两点教训。第一个教训是，由于受苏联教条主义影响，常常采取两军论战模式表述。这种写法只允许“何者为第一性”一个问题出现，不容许别的问题出现。写者的责任似乎就是划分谁是唯物论者、谁是唯心论者。如果只有一个问题，谁能写出历史感？撰写者无奈，只能按照朝代更迭的顺序，罗列各个朝代出现的“对战”情形，写成两条平行的直线。破除两军对战模式以后，直线书写的习惯依然没有改变，还是按朝代更迭顺序表述。这就是旧著留给我们的第二个教训。笔者认为，要解决中国哲学史写本历史感不强问题，首先必须抓住中国古代哲学自身的基本问题，这就是天人之辩。随着这一问题的展开，形成五次问题转换。中国近代突破了古代人生哲学范围，实现了向自然哲学的转换；现代又突破了自然哲学，实现了向自觉哲学的转换。围绕着上述七次问题转换，或许可以展现中国哲学史波澜壮阔的画面。

一、古代奠基期问题转换

在中华民族的文明史上，出现的第一种形态是原始神学。具史书记载，殷人“每事卜”，透露出当时原始神学占主导地位的情形。然而，早在公元前七世纪，中国就出现一股强大的无神论思潮，把原始神学解构了，使之未能产生出有组织的宗教。这可能是人类文明史上特有的现象。无神论思潮为中国哲学的诞生提供了必要前提。继原始神学之后，哲学起步，并成为中华民族文明史上第二种形态。先哲突破了原始神学的思维方式的桎梏，迈向哲学坦途。先哲从原始神学的天人之辩，提炼出哲学意义上的天人之辨，并使之成为中国古代哲学的基本问题。在原始神学的视域中，人是被动的存在，事事得听命于天神；在哲学的视域中，人是主动的存在。人遵道而行，与天神再没有任何瓜葛。子产说:“天道远，人道迩，非所及也。”（中国社会科学院中国哲学史研辑究室编《中国哲学史资料选辑》先秦之部上，第212页，北京：中华书局，1984.）他提出“道”这样一个理性观念，标志着哲学思维已经觉醒。不过，我们还不能断代子产的哲学家身份，因为我们无法读到他的著作。

在中国哲学奠基期，时代给先哲提出的迫切问题就是：天下该如何安定？结合这一问题，他们在天人合一的框架中进行哲学思考，建构了天下学。在春秋时代，中国还不是统一的国家，而是众多小邦的联合体，尚处在王国时代，但已呈现统一的趋势。为了谋求天下一统，各个诸侯国之间战事频仍，即所谓“春秋无义战”。乱世思治。先哲对这种混乱局面表示忧虑，纷纷拿出解救方案，主张建立一个天下一统的和谐社会，消除纷争。

道家首先拿出的方案是个体优先原则，主张自然人互不干涉，各得其所。他们希望每个自然人都像婴儿一样，大家相安无事。在老子心目中，治世应当是“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（《老子》第八十章，朱谦之：《老子校释》第307-309页，北京：中华书局，1984.)这样的国家很小，人民很少，大家和谐相处，呈现出一派消极而祥和的景象。庄子比老子还极端，主张建立“至德之世”，让每个生命体都各行其是，互不打扰，各得其所。如果每个生命体都像鱼那样，自由地在水中遨游，“相忘于江湖”，该多么富有诗意！按照道家的思路，如果每个人都认同个体优先原则，天下自然也就太平无事了。

儒家不赞成道家提出的个体优先原则，认为群体才是第一位的。道理很简单，一个个孤立的婴儿，绝不能组成社会。婴儿还不是完整意义上的社会人。他没有自我生存能力，需要别人的照顾才能活下去。那么，谁来照顾这群嗷嗷待哺的婴儿呢？显然，社会不是婴儿式的个体堆砌起来的，只能由群体式的兄弟组成。任何个体都不能脱离群体单独存在。仁作为群体成员共同拥有的价值共识，犹如一条纽带把大家都牢牢联系在一起。礼作为行之有效的制度共识，把人们管理起来，使社会顺畅运转。儒家礼赞群体优先原则，强调人与人如同兄弟关系。孔子的弟子司马牛忧郁地说：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏安慰他说：“四海之内，皆兄弟也。”（《论语·颜渊》，杨伯峻：《论语译注》，第124-125页，北京：中华书局，1980.)。儒家认为，家庭是组成社会的细胞:社会人首先得是家庭小群体中的一员，然后才能成为社会大群体中的一员。如果每个人都认同家庭优先原则，将永远消弭纷争，组建积极而和谐的社会。

墨家不赞成儒家提出的家庭优先原则，认为劳动才是人的本质。社会就是由劳动者组成的联盟，无须用情感做纽带，同家庭无关。墨家所说的劳动是广义的，不但工人做工是劳动，农民种地是劳动，就连王公大人早朝晚宴也是劳动。墨子认为，人就是擅长劳动的生灵，与其它动物相比没有什么生理优势。人没有尖牙利齿，不能靠牙齿捕猎；人没有厚厚的体毛，不能直接御寒。人只能靠辛勤劳动获取生活资料。每个人“赖其力者而生，不赖其力者不生。”（《墨子·非乐上》，孙诒让：《墨子间诂》上册第233页，北京：中华书局，1986.）墨家主张“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。”（《墨子·尚贤下》，《墨子间诂》第63页，同上。）他们认为，由劳动者组成的社会联盟同出自哪个家庭没有关系，与其说是兄弟，毋宁说是朋友。朋友就该相亲相爱、相互提携，不能相互攻伐。如果人人都尊重劳动，就不会发生“以水火毒药相攻”的情形，自然能建立起“兼相爱”的和谐社会。

法家也认同群体性原则，但不像法家不像儒墨那样，一味地诉诸价值理性。他们不赞成像儒墨那样对人发出爱的呼唤，认为这样做徒劳无益。对那些一心只为自己着想的人，宣扬价值理性丝毫不起作用，还得动用工具理性手段。人就是一群冷酷的生灵，往往会把他人视为对手或工具。例如，棺材铺老板希望死的人越多越好，并非表示诅咒，而是希望扩大棺材的销路；轿车铺老板希望人人都发财，并非表示祝福，也是为销路着想。韩非写了一个小故事，揭露世情险恶。故事写道：有一位貌美的宫女，刚被选入楚宫，老宫女便对她说：“楚王喜欢看女人用手捂鼻子。”少不更事的宫女信以为真，见到楚王便捂鼻子。楚王看了感到奇怪，问老宫女：“为什么她总是捂鼻子？”老宫女答道：“她嫌大王体臭。”于是，楚王勃然大怒，下令割掉了该宫女的鼻子。怎样把这群自私自利之辈整合成社会呢？法家主张必须站出一位君主，用暴力手段把社会成员整合起来，建立中央集权制帝国。君主治国唯一手段就是苛刑峻法。韩非甚至建议君主设立“弃灰于道者，断其手”的律令。如果有这样的律令，谁还敢乱丢垃圾？

在先秦奠基期百家争鸣时代，道、儒、墨三家都不过表达自己的想法或说法而已，未被诸侯们采纳；唯有法家的理论，受到秦始皇的青睐，有幸成为第一种官方哲学。为了得到韩非，秦始皇甚至不惜发动一场侵略韩国的战争。停战的条件就是把韩非送到秦国。他还启用法家李斯担任秦国宰相，掌管大权。秦始皇依据法家理论，凭借武力扫平六国，建立了中国历史上第一个中央集权制帝国。秦王朝的建立标志着中华民族已经完成多元王国到一元帝国的转折，也宣告中国哲学奠基期业已终结。

二、古代展开期的问题转换

法家能帮助秦始皇打天下，却不能帮助皇帝治理天下。秦朝二世而亡，宣告法家已经失宠，不再是官方哲学。汉承秦制，再次建立中央集权制帝国，中国哲学随之也进入展开期。汉初皇帝必须接受秦朝的教训，另外选择官方哲学。时代给先哲提出的第二个问题是，再次建立起来的帝国该如何治理？汉初皇帝选择的第二种官方哲学是具有道家色彩的黄老之学，不再迷信苛刑峻法。依据黄老之学，汉初皇帝施行“无为而治”国策，收到了恢复国力的效果；但也产生“尾大不掉” 的弊端，削弱了中央集权制。看起来黄老之学也不合适做官方哲学，还得另请高明。汉武帝选中的第三种官方哲学就是儒家政治哲学，又叫经学。经学继诸子学之后，便成为第二种理论形态。经学家帮助皇帝解决了如何巩固帝国的难题，使两汉的国祚延续了四百多年。经学家接着法家讲，讲的路子却是儒家。他们突破了法家的局限，找到治理天下的办法，那就是施行软硬两手策略。

法家只有硬的一手，孟子只有软的一手，皆不能治理帝国。今文经学家董仲舒把二者结合起来，找到了软硬兼施治理策略。法家的政治哲学是二维结构，一方是皇帝，另一方是臣民。皇帝只会用暴力打压臣民，势必激起强烈的反抗，故不能长久；董仲舒的政治哲学却是三维结构:天、皇帝、臣民。天处在最上面，是皇帝和臣民共同的祖先。天赋予皇权合法性，把皇帝置于臣民之上，担负统治责任。臣民虽是被统治者，但毕竟也是天的后代。董仲舒以天为纽带，把皇帝和臣民连接在一起，缓解了二者之间的紧张。由于臣民与皇帝同是天的后代，皇帝的统治手段自然就不能只有硬的一手，还必须有软的一手。软的一手是施行教化，促使臣民主导地为善；硬的一手是施行刑罚，对臣民造成震慑效果，使之被动地不为恶。董仲舒阳儒阴法:软的一手取自儒家；硬的一手取自法家。两手策略显然比法家推崇暴力棋高一着。我们在董仲舒的政治哲学中，可以看到荀子“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”说的影子，但各自的境遇却不一样。荀子的两手策略只是一种说法，当时未被诸侯们采纳；董仲舒的两手策略不但得到汉朝皇帝的赏识，而且还被历代皇帝奉为治国法宝，从而对中国古代政治生活发生重大影响。通常所说的“以儒者国”，其实就是以经学治国。经学的出现，标志着中国哲学进入政治哲学时代。哲学话语被限制在政治范围，不再有独立话语权，遂陷入第一个低谷。

在展开期时代给先哲提出的第二个问题是：精神该如何安顿？这是魏晋时期才遇到的新问题。在“大一统”语境里，不会发生这样的疑问。那时经学家专心思考如何巩固帝国的问题，无暇顾及精神安顿问题。而在魏晋时期“大一统”局面已经不再，国家四分五裂，各路军阀纷纷割据，自立为王，战乱不已。在这样的语境中，才会触及精神如何安顿的问题。针对于这个问题，产生出第三种理论形态，就是玄学。玄学对着经学讲的，不再关心治国平天下之类的宏大话题。因为那时天下已经大乱，再考虑这类问题，没有任何意义。玄学家触及精神现象，开启新的话题，形成新的问题意识、新的思想方法。玄学的出现为儒家政治哲学暂时画上了句号，具有划时代意义。他们虽未完全放弃政治哲学话语，但已采用半政治半人生哲学话语了。中国哲学不再拘泥政治范围，实现了第一次破圈：从天下学转精神现象学。他们由关注现实转向关注精神领域。在乱世，刘氏朝廷名存实亡，军阀也忙于战事，没有人干预哲学思考。名士想说什么就说什么，故而表现出思想原创力。有了玄学，当时再没有人理睬作为官方哲学的经学了。玄学在展开期掀起一个讲哲学的小高潮。

玄学家摒弃了经学家“人上有天”的半哲学半神学理念，强调天人一体。在经学家那里，天与人是外在合一的关系，天是目的，人是手段，人从属于天；在玄学家这里，天人已由外在合一变成内在合一。天人既然内在合一，那就需要由抽象的本体来支撑。于是，何者为本体便成了玄学家的核心话题。王弼以无或自然为本体，强调本体不可能是任何具体的存在物，就其抽象性来说，只能称之为“无”或“自然”。他说：“自然者，无称之言，穷极之辞也。”（《老子注》第二十五章注，《王弼集校释》上册第65页，北京：中华书局，1980。）他的核心论点是：“天下万物，皆以有为生；有之为始，以无为本；将欲全有，必反于无。”（《老子注》第四十章注，《王弼集校释》，上册第110页，北京：中华书局，1980.）这句话的意思是说，世界万物作为具体存在的东西，并不是自己规定自己，而是被“无”这个本体所规定，因此要了解世界万物全体之有，就必须把握住“无”，才是根本。“无”并非空，不意味着什么都没有，而是关于万物总体的表述。万物总体区别于任何具体事物，故称为“无”。他的这种观点叫做贵无论。

从裴頠推翻了王弼的本体论学说，阐发了“以总有为本”的本体论观点，可以说是王弼的反命题。他认为，“无”怎么说都是负观念，排除不了否定的意思。万物的本体与其说是“无”，毋宁说是“总有”。他的核心论点是“夫总混群本，终极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。”（《崇有论》，《中国哲学史资料选辑》魏晋隋唐之部上册，第330页，北京：中华书局1990.）他认为，本体不在万物之上，就在“群本”即万物之中。他的这种观点叫做崇有论。

王弼和裴頠都是把宇宙万物当作一个整体来做哲学思考，只不过他们找出来的本体不一样，不管是“无”还是“总有”，都是非常抽象，脱离了宇宙万物的具体发展过程。郭象突破了他们的思路，从抽象的本体论转向过程的本体论，提出第三种玄学本体论学说。如果说贵无论是正题、崇有论是反题的话，那么，独化论可以说是合题。郭向的核心观点是：万有独化于神秘的“玄冥之境”，永远处在变化过程中，“独”有“唯一”的意思，表明本体之“化”具有终极的、至上的性质，这才是解释宇宙万物的唯一的本体论依据，在逻辑上不能再追溯了。他的观点叫做独化论。

玄学家认为，本体的功用不在于仅仅托起人们的现实世界，还托起人们的精神世界。他们把本体当成精神追求的目标，经虚涉旷，不事俗务。他们把本体简称为体，把功用简称为用，遂以体用之辨具体展开天人之辩，实现了中国哲学基本问题的第三次转型：体对应着天，没有价值意味；用对应着人，有价值意涵。只有人的活动，才称得上用，单纯的物理活动不能叫做用。玄学家所说的体，采用的是道家资源；所说的用采取是儒家资源，可是，怎么可能把二者融会贯通呢？道家本来是儒家名教的批评者，而大多数玄学家却是名教的维护者，玄学家无论怎么努力都不可能把二者协调起来，势必造成体用两橛的情形。郭向提出“名教即自然”的理论，似乎把儒道两家融为一炉，其实是假象，并没有成功。他说:“夫理有至极，内外相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。”（《庄子注·大宗师注》《中国哲学史资料选辑》魏晋隋唐之部上册第291页，北京：中华书局1990.）试想:一个寄意山林的人，怎能同时成为朝廷中称职的官员？他的学说既没有道家式的洒脱，也没有儒家式的认真，聊以自慰而已。他讲到这里，实际为玄学思潮画上了句号。

玄学家提出了精神如何安顿的问题，却没有找到精神安顿办法。他们喝酒，吃药，索隐行怪，特立独行，挥麈清谈，用各种办法麻痹自己的神经，往往能奏效于一时，不能奏效于一世。他们醒来会更加觉得痛苦，终究不是办法。玄学家在“宇宙只有一个”的框架中，找不到安顿之处，只好让位给外来的佛教。

在展开期，时代给先哲提出的第三问题是：外在超越何以可能？这个问题虽不是从中国哲学自身产生出来的，却是外来佛教对玄学的一种回应。玄学因精神无法安顿精神而感到困惑遂引来了佛教，不意竟成了佛教传入中国的中介。佛教沿着外在超越的路向，找到了一种解决方案。佛教认为，精神安顿之处不在此岸而在彼岸，故外在；俗人接受佛祖点化，由无价值的此岸跳到有价值的彼岸，由人变成佛，便实现了精神超越。佛教撇开名教话语，超越目标直指成佛，开始为劳苦大众说法，用宗教的鸦片来缓解人们的精神痛苦。佛教的理论深度超过了玄学，很快在中国风靡一时，甚至一些玄学家里也变身为佛教徒。大德慧远就曾是玄学家，后来成为南方佛教的领袖。

在梁武帝和武则天的扶植下，富丽堂皇的寺院遍布中国大地，佛教享有“以佛治心”的荣耀。在佛教的刺激下，本土宗教道教问世。因老子被认为与唐朝皇帝同宗，道教也得到长足的发展，并享有“以道治身”的荣耀。佛道二教崛起，标志中国进入宗教哲学时代。哲学被限制在宗教范围之中，又变成宗教的附庸，再次陷入低谷。

三、古代高峰期的问题转换

宋朝建立标志着中国哲学发展到高峰期。哲学取代二教，再次成为意识形态的主角。时代给先哲提出的新问题是：内在超越何以可能？这个问题是从中国哲学自身产生出来的，是宋明理学对佛道二教作出的回应。中华民族接受了来自佛教的超越观念，却据斥来自佛教的彼岸观念。中国宗派佛学在佛教内部已做足了消解彼岸的功课。华严宗认为，此岸就是彼岸，净土就是秽土，生死就是涅槃，菩提就是烦恼，强调“一即一切，一切即一”（《华严经义海百门》，石峻等编《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第115页，北京：中华书局，1983.)，已回归整体主义传统。禅宗认为，此岸与彼岸没有原则界限，就在一念之差:“前念迷即凡夫，后念悟即佛”（《坛经.般若品》，石峻等编《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第39页。北京：中华书局1983.)他们也认同宇宙的整体性。

华严宗与禅宗毕竟都是佛教里的宗派，不便明确地否定彼岸，但开辟出消解彼岸的方向。沿着消解彼岸的方向，世俗的宋明理学家走得更远，迈出了关键的一步。他们直接指斥彼岸观念的虚幻性，又恢复了“宇宙只有一个”的传统观念。他们摆脱了政治话语的束缚，也摆脱了宗教话语的束缚，只讲人生哲学话语，再现了哲学的光辉。在他们心目中，圣人就是做人的楷模，就是人生的向往，没有任何神可以取代。在古代，他们把人生哲学推向高峰，提出内在超越的新思路，实现了以理学代宗教的宏愿。所谓内在超越，就是哲学式的自我超越，与宗教式的外在超越恰好相反。外在超越需要神的拯救或点化；内在超越不需要任何神明援手，全凭个人的领悟和修行。
为了证明宇宙的唯一性和真实性，张载提出了气体论。他认为，宇宙来源于气，也归宿于气。“知太虚即气，则无‘无’。”（《正蒙·太和》，《张载集》第8页，北京：中华书局，1978.)佛教的“山河大地见病”之说纯属谬见，所谓彼岸根本就不存在。张载推翻关于彼岸的种种预设，扭转虚无主义风气，再启儒家入世主义传统，迈出了宋明理学思潮的第一步。可是气在价值上中立，证明不了设置儒家伦理规范的必要性，还不是儒家所需要的本体论范畴。
程朱理学继张载之后，迈出了宋明理学思潮的第二步。他们认为，儒家所说的本体，不是气，而是天理。理与气不同。气在价值上中立，理却富有价值意涵。理包含应当、必然、规矩、准则等意思，不容许违背。天理在物的贯彻，就是规律；天理在人类社会的贯彻，就是规矩。做人要讲规矩，天理预设必不可少。它就是价值的担保，有超越性。有了天理这个价值本体，方能提升人的道德境界和恪守儒家伦理规范的自觉性。基于这种考量，他们认为儒家需要的本体论理念不是气，而是天理。天理可以直接同儒家伦理对接，“理即礼也”。天理就是儒者信仰的终极价值目标，天理的人格化就是圣人。倘若没有天理，就讲不出超越性；讲不出超越性，就讲不出践行儒家伦理的充分理由，讲不出圣人人格。程朱理学认为，天理逻辑上在先，就是万事万物的依据。二程说：“天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。”(程颢、程颐：《二程集》，第1册第193页，北京：中华书局，1981.）朱熹说:“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！”（《朱子语类》第1册第1页，北京：中华书局1981.）“天下之物，皆实理之所为，故必得是理，然后有是物。”（朱熹：《四书集注》第34页，北京：中华书局1983.)。在宋明理学家心目中，天理就是超越处、永恒处，足以同佛教中的真如抗衡。朱熹对儒佛两家做了比较：佛教所说的真如，有如空桶，真的什么也没有；儒家所说天理，有如装满水的水桶，看上去像是空桶，其实并不空。

与理对应的范畴叫做事。程朱认为，理属于形而上，事属于形而下；理在事先、理在气先，遂把理事之辨当成基本问题。他们以此诠释天人之辨，实现了中国哲学基本问题的第五次转型。程朱把天理视为自在之物，陆王心学则表示了不同意见。他们认为，天理不是自在之物，而是为我之物，从而迈出宋明理学思潮的最后一步，把话题从超越性转到了内在性。他们强调天理不在天上，就在人的心里。陆九渊的名言是“宇宙便是吾心，吾心即宇宙。”（《陆九渊集》第273页，北京：中华书局，1980.)；王阳明坚称“无心外之理，无心外之物。”（《王阳明全集》上册第6页，上海古籍出版社，1992.)他们虽接受天理观念，但从中引申出本心或良知，看重天理的内在性。
宋明理学家共同创造了内在超越理论，找到了中华民族特有的精神生活方式。这种理论改变了中华民族的精神面貌，使之成为世界上绝无仅有的非宗教民族。宋明理学家彰显了中华民族的长处，也暴露出他们自己的短处。他们只讲究成德，不讲究成才；只讲究价值理性，不重视工具理性；只讲究儒家内圣学，不重视外王学，终于落伍了。

四、中国哲学转型期的问题转换

中国古代哲学是一部完整的断代史，延续了两千多年。直到1840年，中国哲学才进入转型期。转型期包括近代和现代两个阶段。中国近代哲学面临的问题是：无人的世界怎样？这个问题标志中国哲学发生了根本变化，开始转向解释世界。中国近代哲学接着宋明理学讲，但没按照以往的路子讲，而是开启了新话题。中国哲学实现第二次破圈：转向以解释世界为重点。宋明理学实现了儒家人生哲学的变革，有功于世的；但他们崇拜理想人格不是英雄，而是圣人，也造成负面效应。他们看重圣人，盛赞“存天理灭人欲”，只有价值理性导向，没有工具理性导向。在他们眼里，圣人虽未必有才，却堪称做人的楷模；英雄有别于圣人。英雄虽然才华出众，却未免陷入人欲漆盆之中，不值得称颂。一个轻视英雄的民族，不可能成为强大的民族。宋朝人之所以抵不住北方狼族，清朝人之所以不是西方列强的对手，宋明理学在理论上难辞其咎。
鸦片战争惨遭失败，惊醒了先进的中国人。他们意识到，仅仅阅读人生这本大书还不够，必须学会阅读自然这本大书。在天人合一的框架下，古人不可能意识到无人的世界，故自然哲学在中国古代不发达。那时古人只有天下意识，没有全球意识。天下是个有限的区域，南边和东边皆大海，西边是过不去的山海，北边是过不去的大漠瀚海，都是难以逾越的障碍。故天下又称为“四海之内”。中西交通打开后，近代人从西方引进自然哲学，扩大了学术视野，才意识到无人世界的存在。先进中国人走出人生哲学范围，撑开眼睛看世界，完成了由人生哲学向自然哲学的变革。
康有为追问世界的本原，认为世界由“元”构成。谭嗣同认为世界上存在着七十三种元素。严复认为世界就是“质力相推”的进化过程。章太炎认为世界的本体就是原子。孙中山意识到有一个没有人的“物质进化”时期，认为人类只是进化之后的产物。在人类之前，就有一个客观的物质世界。近代人扭转了宋明理学家家心态，对工具理性不再轻视。他们大量办译馆，翻译合传播西方自然科学知识和科学技术著作；大量派遣留学生，培养新式人才；大量开办大学和各种新式学校，培育工具理性。
从1919年开始，中国哲学发展进入现代。现代哲学面临的问题是：何谓关于世界观的学问？迄今为止，这是哲学家遇到的最后一个问题。由此引发中国哲学第三次飞跃、第三次破圈，强调哲学以世界总体为对象。中国哲学共发生三次变革。第一次是人生哲学变革，发生在古代；第二次是自然哲学变革，发生在近代；第三次是自觉哲学变革，发生在现代。古代中国哲学以解释人生为对象，近代中国哲学以解释自然为对象，均属于自发哲学，尚未达到自觉哲学的程度。近代人所理解的哲学，仅仅是关于世界的学问，还不是关于世界观的学问。近代没有出现专门的哲学家，只有一些哲学思考爱好者。在他们那里，哲学只是副业，还不是主业。现代中国人终于意识到，哲学所说的世界观应当包括两个方面:既包括客观的物质世界，也包括主观的精神世界。哲学是一门关于世界观的学问，不是一门关于世界的学问。这种关于哲学的崭新理解，出现在现代。哲学上所说的现代，同历史学所说现代在起点上略有区别:历史学所说现代的起点是1919年发生五四运动；哲学所说的现代起点是北京大学哲学门1912年创立。二者终点都是1949年中华人民共和国成立。至于此后，皆称当代。中国现代哲学自觉比西方大约晚了三百多年。在公元十七世纪，西方科学昌明，各门科学纷纷从广义哲学中独立出来，母体里还剩下什么？就剩关于世界观的学问。中国现代哲学家在20世纪初，终于认清哲学的学科性质，追平了世界哲学前沿。
瞿秋白关于哲学的认识很有代表性。他说:“科学分工的结果，使哲学仅仅能成为综合一贯的智识，有统率精神物质各方面的智识而求得一整个儿的宇宙观之倾向；更因科学进步而智识系统日益严密，于是，哲学——所谓‘求宇宙根底的功夫愈益得以深入。然而初民哲学与现代哲学仍旧同样是人对于宇宙的认识。”[1]出于对哲学学科性质的认识，中国现代哲学有了飞速的发展，形成三大思潮。第一个是现代新儒家思潮，以传统价值观的现代转换为主要任务；第二个是中国实证哲学思潮，以弘扬工具理性为主要任务；第三个是中国马克思主义哲学思潮，以中国社会改造为使命。中国马克思主义哲学使中华民族的思想面貌焕然一新，已成为中国现代哲学的主线。
在现代中国，形成了一支专业的哲学理论队伍，其中有些人在国外拿到哲学博士学位，涌现出一大批哲学家。其中有梁漱溟、熊十力、徐复观、唐君毅、牟宗三、胡适、丁文江、张东荪、金岳霖、陈独秀、李大钊、瞿秋白、李达、艾思奇、毛泽东等人。多个大学开办了哲学系，出现了专业的哲学刊物《哲学评论》。还成立了专门的学术组织中国哲学会和延安新哲学会，并多次开展学术活动。哲学界出现多次论战，表明学术氛围很活跃。
上述七个问题并不是笔者臆造出来的，都是客观存在的事实。这些问题环环相扣，显示出中国哲学发展的主线。抓住这条主线，是否可以写出中国哲学的历史感呢？有些人喜谈道统，其实这是一种非历史的说法。道统论者往往认为尧舜禹在三代讲道统最到位；至于后来者，则离道统越来越远。即便圣人如孔子，也不例外。据说孔子在五十岁之前，讲的是小康学，五十岁以后才讲大同学，回归道统不过二十几年。后儒更不足观了，简直一蟹不如一蟹。按照道统说，中国哲学史似乎不是在发展，而是在倒退。如果抓住上述七个环节，是否可以突破陈腐道统观念，写出名副其实的中国哲学史呢？