[摘要] 马克思的正义论并非立足于市民社会，而立足于社会化的人类的实际需要。这种正义论基于政治经济学批判，汲取了启蒙国民经济学家实践先于原则的研究理路，否定了将复杂的正义问题诉诸道德批判的做法，将道义的实现置于经济生产、分配、消费、交换的过程。通过分析苏格兰情感正义论的内在理路，理解马克思正义论的规范与规律的双重视角，从生产正义与正义的条件角度把握马克思正义论的实质，可以形成马克思正义论的实践逻辑，这对解决当今中国社会公平正义问题具有重要的启示意义。

[关键词] 苏格兰情感正义论；马克思的正义观念；规范正义；生产正义；正义的条件

作为当代政治哲学的热点论域之一，对马克思正义论的研究彰显了其历史性特征及其对一般正义和高阶正义的逻辑序列的实践阐释。这种正义论并非立足于市民社会，而立足于社会化的人类的实际需要。基于政治经济学批判，马克思汲取了启蒙国民经济学家实践先于原则的研究理路，同时否定了将复杂的正义问题诉诸道德批判的做法，将道义的实现置于经济生产、分配、消费、交换的过程。这种正义论超越了原子式的个人之间的社会合作，彰显了一种“较高级的权力形式的存在”，从而使“较低级的权利的存在形式”“被歪曲而变成一幅讽刺画”，缺乏对马克思正义论及其实践逻辑的理解，衡量马克思有没有正义论或对其进行过度解读，其实质都是“强使一个巨人住在侏儒的屋子里。”因而，需要回到马克思阐述正义问题的文本语境，并合理理解苏格兰启蒙思想家的情感正义论。

（一）苏格兰启蒙思想家的情感正义论

苏格兰启蒙思想家谈论的正义并非古典意义上的最高美德，而是一种符合现代人情感的社会美德，是一种与同情共感的合宜性判断。他们强调在现实的正义环境中设定正义原则，建构符合市民社会与市场经济需要的正义制度。作为美德的正义因而是为改善社会环境而采取的一种人为规定，是体现内在情感的道德实践范畴。这种情感正义论首先是由哈奇森提出的，他认为情感是正义的基点，正义旨在确立情感秩序，将神学正义论世俗化，以社会公共善取代天国的幸福，进而确立现代社会经济生产生活的正义规范，由此形成的补救性正义逐渐成为现代市民社会遵循的一般原则。

自觉履行正义的原则，体现了人们对利益的“激情”以及社会美德的公共效用，苏格兰启蒙思想家强调这种原则是由无偏的、现实的甚而是全智的旁观者做出的，应当体现为规范的公正裁判。在休谟看来，“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”面对有限的资源和人性的缺陷，既要适当约束“利益的激情”，也要理解现代人追逐利益的自然情感。“我们既然不能改变或改正我们天性中任何重要的性质，所以我们所能做到的最大限度只是改变我们的外在条件和状况，使遵守正义法则成为我们最切近的利益，而破坏正义法则成为我们的最辽远的利益。”因而，需要政府以正义原则切实保障公民的利益与安全，形成正义的社会环境，“民事首领、国王、大臣、我们的总督和长官”应当在履职中实现社会正义，“这就是民事政府和公民社会的起源”。

苏格兰启蒙思想家认为，履行保障私人利益与公共利益的正义原则，以确立财产权规则为前提。休谟明确了三种具体的财产权规则：“稳定财物占有的法则，根据同意转移所有物的法则，履行许诺的法则。”这三种规则作为人们必须履行的义务，是当然的正义之举，在现代政府确立之前就存在了。在这种补救性正义原则中，强调财产权原则和正义的公共效用，在很大程度上是从结果角度考虑问题的，即遵循正义会给人们带来益处，这种对其益处的反思是正义的价值基础。休谟明确指出这种情感正义论的理由以及其中关于正义的人为的规定是以什么方式做出的，在他看来，“正义这一德性完全从其对人类的交往和社会状态的必需用途而派生出其实存，乃是一个真理。”因而，对正义的规定应当尊重人们的利益诉求，保障人们的利益所有。遵循正义是一种道德的善，违背正义是一种道德的恶。

这种情感正义论强调互惠互利原则，因为人们在分工与合作中需要遵守公道和正义，否则会陷入一切人反对一切人的战争渊薮，这就彰显了人们在遵循正义的过程中获得的益处。休谟指出区别正义和非义的两个基础：“利益所以成为这个基础，是因为人们看到，如果不以这些规则约束自己，人们就不能在社会中生活；道德所以成为这个基础，则是因为当人们一旦看出这种利益以后，他们一看到有助于社会安宁的那些行动，就感到快乐，一看到有害于社会安宁的那些行动，就感到不快”。强调正义的情感内涵，满足了人们感性生活的需要。遵循正义原则以保障人们的利益为结果，并使人们在获益的过程中感到快乐，这是维持现代社会运行之所必需，因而应当成为一种社会风尚。

这种由现实的旁观者提出的正义原则是不偏不倚的，其公共效用应当是合宜的。在斯密看来，“公平或正义的美德，这个在所有美德中最重要的美德，其全部的价值不过是，在对待我们的邻人时，要有审慎分辨与考虑周详的适当行为。”这种社会美德具有极高的精确度，清晰地标明它所要求的行为标准，并体会到人们产生这些行为的激情和动机。公正的旁观者对这些遵循不偏不倚的正义原则的行为深表赞同，反之则进行谴责。与被比喻为修辞的其他美德不同，斯密以语法来比喻正义，认为正义是必须被严格遵守的语法，这种规范比任何修辞都更为根本，是稳固社会大厦不可或缺的基石。斯密强调，立法者执行正义原则时应具有足够的决心，并且足够精准，要在政治实践中确保世俗生活的合理性，须知最完美的政治家并当秉持最高的正义原则，这就赋予正义以一种政治德性规定。

与追求卓越的古典美德不同，“在大多数场合，纯粹的正义只不过是一种消极的美德，只是阻止我们伤害邻居。一个仅仅是克制他自己不去侵害邻居的人身、财产或名誉的人，的确说不上有什么绝对正面的功劳。然而，他却已完全履行了所有被特别成为正义的规则……我们时常只要坐着不动、什么事也不做，便得以尽到正义所要求的一切责任。”在斯密看来，一个人如果只是没有侵犯邻人的生命、财产或名誉，没有多少优点可言，但他已经履行了正义的法则，人们确实可以不做什么而遵守有关正义的全部法则。其实，遵守这种消极的美德，在很大程度上也是强制的，往往需要人们节制和审慎，并发现哪些概括性的正义规则是必须遵守的，“如果美德本身就是可喜的，而恶行本身也同样就是可恶的，那么，最初区分美德与恶行的，便不可能是理性，而是直接的感觉”，这种关于正义的感觉有助于社会和乐。

虽然这种正义感并未得到所有苏格兰启蒙思想家的认同，例如，托马斯·里德、詹姆斯·奥斯瓦尔德等学人强调正义是一种道德判断，也有些学人试图将情感和理性折中，但他们几乎都认为，正义是一种实践意义上的美德，不是衡量法律正当性的标准。这种看法也影响了苏格兰自然法学的基本观念，“他们都将正义看作是个人的特征。当然，由具有这种特征的个人所构成的社会，或世界，也是正义的，但社会所具有的这种正义的特性来源于组成社会的个人，而同理，正义的法律所具有的正义性也来自遵守这一法律的个人所具有的正义特性。”在这个意义上，作为社会美德的正义也是一种个人美德，由此彰显了正义在成为一种制度之后所具有的个人特征与习俗特征，它实际地体现在经济、政治和法律领域，应当形成保障人们快乐享用正义感的社会环境。

强调正义的公共效用，是苏格兰情感正义论最富于实际之处。在休谟看来，“公道或正义的规则完全依赖于人们所处的特定的状态和状况，它们的起源和实存归因于它们的严格的规范的遵守给公共所带来的那种效用”。这种公共效用来自于人们基于对共同利益的感觉而形成的约定，对共同利益的感觉不仅源自个人内心，也通过对他人的感觉的同情，进而协同制定促进公共效用的行动计划。斯密将正义区分为两种，其中，交换性正义“在于绝不侵犯别人的东西，并且自动地做那些反正我们也可以被正正当当地强制去做的事情”，而分配性正义“在于适当的慈善，在于适当地使用我们自己的东西，在于把它用在，就我们的处境来说，最适合使用它的那些慈善或慷慨的目的上。”他试图创立一种新的社会科学研究方法并表明，按正义行事较之按仁慈或慷慨行事受到更强的约束，人们遵循正义的方法固然体现了自我选择，但从中可以强烈感受到它是一种必须遵守的社会规范。

（二）马克思的正义论：规范与规律的双重视角

马克思在巴黎时期开始研读苏格兰启蒙思想家的著作，为历史唯物主义的形成引入政治经济学批判的基础，同时对启蒙思想家将的道德正义观做出现实批判。马克思的正义论首先体现规律性特征，随着分析马克思主义的政治哲学转向，规范性的马克思正义论也开始引人注目，并体现为一种理论策略。正如科恩所说，“西方资本主义的社会阶级结构的深刻变化能够解释我们注意力的转变。这些变化导致了以前并不存在的规范性问题，或者更准确地说，它们导致了以前几乎没有政治意义的规范性问题。现在，这些规范性问题具有了重要的政治意义。”这无疑反映了政治哲学研究的现实意识，政治哲学家要在反思现实的过程中提出影响现实的理论主张，当规范性问题开始具有政治意义，必然成为政治哲学的研究对象，同样成为研究对象的还有造成这种转变的西方资本主义的社会阶级结构的深刻变化。

使这种策略具有合理性的关键，不仅是对上述深刻变化的分析是否有效，还要证成这种正义论符合马克思政治哲学的规定。也就是说，应当阐明在马克思政治哲学的内在结构中是否包括一种规范正义论。回到马克思哲学文本，可见马克思对正义的及其相关问题并非只是批判性或描述性主张，其中也包括一定的规范性阐释。在很大程度上，这些规范性阐释并不是马克思有意为之的，而需要对其进行归纳和说明。

马克思在《哥达纲领批判》中对“平等的权利”的评论通常被认为是一种规范性阐述：“生产者的权利是同他们提供的劳动成比例的；平等就在于以同一尺度——劳动——来计量。但是，一个人在体力和智力上胜过另一个人，因此在同一时间内提供较多的劳动，或者能够劳动较长的时间；而劳动，要当做尺度来用，就必须按照它的时间或强度来确定，不然它就不成其为尺度了。这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者；但是它默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。所以就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利。”马克思在这里深刻分析了平等的权利实际上是一种不平等的权利这种现象，并指出从根本上避免分配的弊端，就要消除这些“天然特权”。他批判了因天资禀赋、家境、运气等差别带来的分配的不平等，这种因“贡献”而实现的“应得”在一定条件下是合理的，但其缺陷也是明显的。因而必须实现一种高阶的分配平等，在物质财富充分涌流的条件下实现“按需分配”。

这种关于分配正当性的论述在《德意志意识形态》中已有所体现，马克思在这里谈到以研究人的本性为基础的实际信念——“人们的头脑和智力的差别，根本不应引起胃和肉体需要的差别；由此可见，‘按能力计报酬’这个以我们目前的制度为基础的不正确的原理应当——因为这个原理是仅就狭义的消费而言——变为‘按需分配’这样一个原理，换句话说：活动上，劳动上的差别不会引起在占有和消费方面的任何不平等，任何特权。”平等的权利不应只是资产阶级的权利，这是就阶级差别以及由此导致的平等内容而言的，衡量平等的权利需要同一种尺度，而不能采用特殊的尺度。更何况，对不同天资禀赋、家境状况的劳动者而言，以抽象平等的方式衡量权利也是不妥当的。

应当明确的是，马克思反对超历史的道德评价。他借鉴了启蒙国民经济学家在经济生活中研究社会现实问题的方法，但反对将解决问题的方案归结于永恒正义之类论说，因而对其正义论的道德分析应当在历史唯物主义总体视域展开。这还体现在他对自然状态的否定，例如，他在《1857-1858年经济学手稿》中指出：“单个的个人表现为摆脱了自然联系等等，而在过去的历史时代，自然联系等等使他成为一定的狭隘人群的附属物。这种18世纪的个人，一方面是封建社会形式解体的产物，另一方面是16世纪依赖新兴生产力的产物，而在18世纪的预言家看来（斯密和李嘉图还完全以这些预言家为依据），这种个人是曾在过去存在在过的理想；在他们看来，这种个人不是历史的结果，而是历史的起点。因为按照他们关于人性的观念，这种合乎自然的个人并不是从历史中产生的，而是由自然造成的。”在马克思看来，原子式的个人“是具有无教养的非社会表现形式的人，是具有偶然存在形式的人。”这些非社会表现形式的人是独立的，彼此之间的关系是紧张的，“每个人都互相妨碍别人的利益的实现，这种一切人反对一切人的战争所造成的结果，不是普遍的肯定，而是普遍地否定。”问题是研究现实的个人实现正义的经济条件和社会环境，他对资本逻辑的道德批判具有明确的历史语境，即资本主义剥削关系及其结果，对此不应过度解读，将其演绎为某种超历史的道德理论。因而，关键在于探究剥削为什么是不正当的，以及对于社会大多数人而言，作为平等的正义具有哪些实体性内容。

理解马克思的正义论，充分认识其中蕴含的道德批判逻辑，基于马克思的相关论述对其作一种规范性解读是可能的。这种规范性解读实则在一定程度上还原了理解马克思正义论的应有视域，例如马克思对工人应当基于合理的实际收入而获得实际权利的主张。罗尔斯对此所做的评价具有启发性：“把权利和正义的概念归结为司法性的概念是过于狭隘的。权力和正义的概念可以独立于强制性的国家制度及其法律体系而加以构思；事实上，当它们被用来评判社会的基本结构及基本的制度安排时，它们就使这样被构思的。实际上，‘各尽所能，按需分配’的原则就属于这种类型的正义概念。事实上，该原则意在给所有的人都提供自我实现的平等权利，尽管马克思设想，这个原则要在政府及其强调性的法律制度消失以后才会出现。”如果我们将“按需分配”理解为一种正义的理念，就应当同时认识到这是一种高阶的正义理念，将这种理念现实化是一种历史的必然。

在这个意义上，科恩的“自我所有权命题”是具有启发性的：“资本家剥削了工人这个马克思主义主张就取决于如下命题：人们是自己能力的正当所有者”，工人遭到剥削的实质是劳动与所有权相分离。在科恩看来，造成不平等的私有财产的来源并不全然是正当的，他对诺齐克的“自我—所有权”观念的批判基于明确的社会主义立场，是相当有力而富于启发性的。工人应当认识到自我所有权，且应当在资本主义生产过程中形成的剥削关系中认识，在一种所谓自然人之间的财产关系中理解是缺乏前提的。在所有权与正义的分析框架中，认识到自我所有权应当成为一种自觉，这涉及到我们对生产正义和分配正义之间关系的深刻理解，也涉及到我们对正义得以实现的社会条件的充分认识。

（三）生产正义与正义的条件

马克思不乏反对研究分配正义的话语，原因并非分配正义不值得研究，而是若缺乏对分配正义的前提的充分思考，分配正义观念就成为一种无根的浮萍，或成为一种普遍性之外的“例外状态”，无产者将停留在实现正义的现实条件之外。这个前提就是生产正义，正如马克思所说，“分配关系和分配方式只是表现为生产要素的背面。个人以雇佣劳动的形式参与生产，就以工资形式参与产品、生产成果的分配。分配的结构完全决定于生产的结构。分配本身是生产的产物，不仅就对象说是如此，而且就形式说也是如此。”因为“分配的结构完全决定于生产的结构”，在生产正义缺席的情况下，关于分配正义的讨论是没有多少实质内容的。

从根本上讲，生产方式决定了分配的性质，衡量正义与否总要以其所处时代的生产方式为前提，因为“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果；而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质。”在脱离生产方式的语境中讨论什么是正义的以及如何实现正义与问题的解决没有关系，因为一些违背正义的社会现象在资本主义制度下是不可避免的，这就使马克思将解决问题的重点放在制度批判以及维系这种制度的资本逻辑的批判上。应当看到，“正义原则不再是从抽象人性中推演出来的超历史规范，而是受生产制度制约的历史性原则，因此对它的理解只能从生产制度的历史变化中寻找根据。”在马克思看来，不能在脱离社会历史条件的情况下讨论正义原则，超历史的“永恒公平”原则只能盘旋在理论世界，没有使之实现的历史地平。

在这个意义上，马克思对分配正义的批判实际上是对一种缺乏前提的研究方法的批判，即抛开生产正义而讨论分配正义无助于任何问题的解决。他对庸俗的社会主义者的批判大都源出于此，因为“庸俗的社会主义者仿效资产阶级经济学家（一部分民主派又仿效庸俗社会主义）把分配堪称并解释成一种不依赖于生产方式的东西，从而把社会主义描写为主要是围绕着分配兜圈子。”问题的关键在于变革阻碍生产力进一步发展的社会条件，这不仅是正义得以实现的需要，而且对正义的诉求在这种辩证的转化中也能生发现实力量。作为一种批判的武器，正义的诉求当然不能代替武器的批判，但当人们普遍具有对实现正义的觉悟，就会形成改变不正义的世界的物质力量。

换言之，正义的理念应当基于正义得以实现的历史条件。马克思深切批判工人遭受剥削的社会现实，对社会大多数人来说，正义的缺席并非因为人们忘记了自然状态，而是因为资本现代性的现实化造成人与人的疏离——“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。”当“一切人反对一切人的战争”成为现代社会的常态，在生产过程中结成的人与人之间的关系必然遵循零和博弈的法则，这必然影响生产力的发展。正如罗默所说，“资本主义的本质上的不公正不在于生产地点发生了什么，而在于在此之前的决定阶级、收入和福利的财产关系。”这种财产关系当然是由生产方式所决定的，因而，关键是确认阻碍生产正义的现实因素并形成实现正义的社会条件。

因而，马克思主义者对正义的诉求更多地体现为对实现正义的社会条件的追求。正如金里卡所指出的，在很多马克思主义者看来，“正义有其意义仅仅因为我们处于‘正义的条件’之中，正是这样的条件产生着只有通过正义原则来加以解决的冲突。正义的条件主要包括下述两点：第一，目标冲突；第二，物质资源的有限。如果人们的目标不一致并且又面临资源的匮乏，他们就必然会有相互冲突的要求。可是，如果我们能够要么消除人们的目标冲突，要么消除资源匮乏，我们就不再需要法律平等的理论；而当我们不再需要这样的理论时，我们的处境反而更好。”解决因物质资源的有限造成的问题，需要进一步解放和发展生产力；改变目标冲突的现象，就要调整生产关系，这都涉及到改变社会基本结构，在这个意义上解读罗尔斯所说的“社会基本结构是正义的主要对象或问题”是有现实意义的。因而，应当认识到马克思强调通过改变社会基本结构来改变不正义的社会制度，并在历史唯物主义前提下研究其正义论的实践逻辑。

在这里，要深刻理解马克思正义论的复合性特征，因为马克思不是在一种纯然道德观念的意义上讨论正义问题的。他对资本主义剥削的谴责和对劳动者应得社会善品的强调都基于明确的道义主张，从中可见一种应当遵循的社会规范。但马克思实现正义的方式与强调永恒永平或应得理论的政治哲学家不同，他的方案是消灭私有制，让一切不正义的制度灭亡，这个激进方案是在生产领域深处提出的，从对启蒙国民经济学家的批判出发，真正切中现代社会正义问题的实质。因而，如果要解决分配正义问题，首先要解决生产正义问题，而当生产正义问题基本得到解决，分配正义问题就应当被提上议事日程。

也就是说，研究马克思的正义论应当考虑到正义的层次，把握解决生产正义和分配正义的时代条件。也要认识到，随着社会形态的转变，研究正义问题的重点也会发生变化。因而，把握马克思正义论的实质，关键在于理解其研究方法和基本问题意识。同样，研究马克思正义论的显性逻辑与隐性逻辑，也要注意这种方法论原则。与罗尔斯自由平等主义正义论的基本理路不同，马克思并非将正义作为社会制度的首要美德，他更多的考虑的是如何通过人类解放，建构一个实现正义的新世界，但正义确实并非只是一个司法性概念，它也体现为一种制度安排，进而呈现为一种道德风尚，是一个稳健发展的社会所需要的。

概言之，与启蒙国民经济学家的道德逻辑与以往政治哲学家强调的永恒公平原则不同，马克思在政治经济学批判中形成一种实质正义的政治哲学主张。他并非立足于市民社会而是基于人类社会思考正义的可能性，提出社会化的人类所需要的社会正义原则。我们可以从中感受到一种兼具超越性与现实性的高阶正义，这种基于历史必然性的正义观念不立足于伦理的应当，而体现为一种与生产方式相适应的道德有效性。在这个意义上，我们才能理解马克思在何种意义上批判地借鉴启蒙国民经济学，他在经济领域深处确认生产方式对一个时代的正义观念的决定作用，同时深刻谴责资本家对工人创造剩余价值的掠夺，他在肯定这种分配在合法性意义上所标明的“正义”，但时常表达对这种分配在实质上造成的不公平的愤怒。解决这种社会分配不公的现象，不能依靠诉求道德的方式来解决，但要深刻理解马克思的历史性阐释包含的道德逻辑。

作者臧峰宇，中国人民大学哲学院教授。

原文刊于《道德与文明》2021年第2期，注释从略。