文艺复兴哲学研究力作

第一次系统探讨代表人物皮柯·米兰多拉

检讨“世界的除魔”这一现代性特征在文艺复兴时期的发端

魔化与除魔

皮柯的魔法思想与现代世界的诞生

吴功青 著

三联·哈佛燕京学术丛书

精装，414页，定价：78元

ISBN：9787108076601

生活·读书·新知三联书店，2023年6月

内容简介

文艺复兴向来被视为现代世界的开端。如马克斯·韦伯所言，这是一个高度除魔的世界，不仅人类世界的魔力被祛除，自然世界的魔力也丧失了，彻底沦为一个理性化、均质化甚至机械化的物理世界。

本书从韦伯的命题以及与之相关的科学史论述出发，围绕文艺复兴哲学代表人物皮柯·米兰多拉展开研究，检讨“世界的除魔”这一现代性特征在文艺复兴时期的发端。皮柯通过揭穿占星术的魔法性，破除预定的宇宙等级论，第一次赋予人自我塑造的自由。与此同时，皮柯又极力主张魔法，将人理解为自然的沉思者和操作者，一个具有神奇魔力并不断魔化的魔法师。既魔化，又除魔，皮柯的魔法思想表明了现代性生成的复杂机理，也为我们提供了反思现代世界诞生的契机。

作者简介

吴功青      

意大利博洛尼亚大学历史学博士，中国人民大学哲学院教授，明德青年学者。研究领域主要包括文艺复兴、近代哲学、教父哲学，著有《上帝与罗马：奥利金与早期基督教的宗教-政治革命》。在《哲学研究》《哲学动态》《世界哲学》等核心期刊发表论文近30篇。

目录      

序言

第1章　自由与神化

一、人的无规定性

二、自我塑造的自由

三、通向上帝的自由

四、自由与恩典

第2章　自然魔法

一、自然哲学与自然魔法

二、自然之书

三、宇宙的交感

四、魔法师作为小宇宙

五、自然与奇迹

小结：自然魔法与人的魔化

第3章　卡巴拉魔法

一、皮柯与卡巴拉

二、魔法与卡巴拉

三、卡巴拉魔法与人的上升

小结：卡巴拉魔法与人的魔化

第4章　驳占星术：自由与除魔

一、存在巨链：从古希腊到中世纪

二、斐奇诺：占星术的妥协者

三、捍卫自由：皮柯驳占星术

四、除魔：从占星术到现代天文学

小结：自由与自然

第5章　魔法、科学与神学

一、耶茨及其批评者

二、魔法：沉思与操作

三、魔法：朝向世界的操作

四、魔法与神学

五、从魔法到现代科学

结语　“世界的除魔”与现代性的三重危机

附录一 存在与一：皮柯·米兰多拉论柏拉图和亚里士多德的一致性

附录二 革命与危机：皮柯论人的尊严与自由—兼对特林考斯的一个批评

附录三 意义与方法：文艺复兴哲学的观念性反思

皮柯生平年表

参考文献

后记

出版后记

“世界的除魔”与现代性的三重危机

* 本文选自《魔化与除魔：皮柯的魔法思想与现代世界的诞生》结语，注释从略

文丨吴功青

文艺复兴仅仅是个开端。皮柯·米兰多拉的哲学，虽开启了现代世界的除魔，但终究并不彻底，决定性的变化出现在17世纪。当是时，新科学猛烈地兴起，狂风暴雨般地席卷了整个世界。乔尔达诺·布鲁诺凭借天才的敏感和决心，不仅捍卫了哥白尼“太阳中心说”，而且发展了尼古拉的内在性思想，提出了著名的“无限宇宙观”；弗朗西斯·培根扎根于英国的唯名论传统，确立了科学实验的基本程式和方法（归纳法），为新科学的发展打下了基础；伽利略横空出世，通过速度、重力、惯性等力学研究，奠定了现代机械论的基本原则。正是在这样的背景下，笛卡尔才革命性地提出了新的形而上学原则“我思”，并借助心物二元论为现代科学提供了认识论的根据。也正是在笛卡尔这里，心灵的理性化和世界的理性化得到了彻底的实现，一种除魔的世界图景顺势而生。

皮柯·米兰多拉（1463-1494）

毋庸讳言，这种新的世界图景具有无与伦比的现代意义。“世界的除魔”，从根本上标识了一种与前现代世界不同的、理性的认识和生存方式。它不仅导致了心灵的理性自治，也导致了整个自然和社会秩序的理性化。“世界的除魔”作为现代性的表征，乃一切现代新科学、新道德、新秩序得以建立和维系的前提。肯定现代性，就必须肯定除魔的世界图景，反之亦然。与此同时，我们也切不可忘记，韦伯在《科学作为天职》的演讲中，提到“世界的除魔”时显露出来的忧思。无论是价值理性还是科学意义的丧失，直到今天仍然是时代最焦灼的问题。因此，我们在搞清楚它的“来龙”之后，现在有必要追问它的“去脉”：这场以“世界的除魔”为标志的思想运动，对于现代世界究竟意味着什么？特别地，“世界的除魔”在推动现代性的同时，又蕴含了哪些危机？只有这样，我们才能更为客观和全面地检讨这场运动的成就、意义与局限。

马克斯·韦伯著、李猛编《科学作为天职：韦伯与我们时代的命运》，生活·读书·新知三联书店，2018

世界的消失

“世界的除魔”蕴含的第一重危机指向世界，我们可以称之为“世界的消失”。这里的“世界”首先指自然世界。所谓“世界的消失”，并不是说世界真的消失了，而是说它的意义消失了。在此之前，自然世界曾具有不可替代的意义。在古希腊人眼中，自然世界作为自行开启者向人显现，人从中倾听和领受存在，二者相互敞开；在中世纪晚期和文艺复兴时期，人们相信自然世界包含上帝的魔力，对自然世界的探索构成了个人拯救的必由之路。但经过“世界的除魔”运动，这两层意义均无可挽回地消失了。

首先，自然世界的魔力消失了。经过笛卡尔哲学和新科学的洗礼，自然世界的精神要素被掏空，神圣的自然被降格为广延性的物质。人们对自然世界的研究不再需要任何魔力，而仅仅依赖于理性；相应地，对自然世界的研究也不再关乎上帝的意志，而仅仅关乎自然法则。人们研究自然世界，亦不再如文艺复兴时期的魔法那样，为了灵魂的上升和救赎，而仅仅为了认识和改造自然。这从根本上意味着，现代世界的自然研究越来越成为一项中立性的事业，一种纯粹的科学活动。

随之而来，自然世界的生存论意义也消失了。诚然，从现代科学的眼光看，自然世界具有不可比拟的意义。甚至，相比于古代和中世纪，自然世界的这层意义更加突出了。正是借助现代科学的探索，人类得以洞悉自然世界的奥秘。培根的名言——“知识就是力量”，无非鼓励我们更多地认识和改造自然，增进人类的福祉。但自然世界的这层意义与它原有的生存论意义不可同日而语。毋宁说，正是因为现代科学将自然世界的这层意义凸显出来了，它原有的生存论意义便随之丧失了。如海德格尔所言，现代科学奠定在现代形而上学—主体性哲学的基础之上。在这种新的形而上学图景中，自然世界向来只是主体的工具、产物或对象，服从于主体的“表象”（Rapresentatio/Vorstellung）。借助“表象”，主体先天地认识自然世界，牢牢地将它把控在自身之内。一个牢牢被主体把控的自然世界，无法像古希腊的自然世界那样成为一个自行开启者，引发人对存在的惊异，更无法与人一道相互敞开，而是被主体所遮蔽，成为主体的附庸。自然世界的好坏，仅仅关乎主体的便利，与心灵的沉思再无干系。

马丁·海德格尔《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店 ，2014

退一步说，即便人作为主体仍以某种方式与自然世界打交道，自然世界的意义也变得微乎其微。归根结底，现代人不再如古代人和中世纪人那样，直接和自然世界交往，而是以一种“图像”（Bilde）的方式对它进行把握。这里所谓的“图像”或“世界图像”，并非某种关于世界的图像，而毋宁是说世界被把握为图像了。在海德格尔看来，“根本上世界成为图像，这样一回事情标志着现代之本质”。换言之，唯独在现代主体性形而上学中，世界才会被把握为一种“图像”。此种“图像”的把握方式意味着，主体在自身之中表象外部世界，将它召唤至自身面前。主体无须和世界直接照面，而是通过对世界的表象对它进行把握。在现代科学的进程中，这种表象方式不是别的，就是“自然的数学化”和“普遍数学”的方法。借此，主体不仅可以在不与世界直接照面时就洞悉它的特征；更主要地，主体还可以借着这种表象，预先把握研究的程式，对世界的基本轮廓进行筹划（即实验）。简言之，主体可以先天地把握自然世界的“图像”，对自然世界的特征进行计算和推演；甚至可以对“图像”进行操作，以达到操控自然世界的目的。在此进程中，自然世界虽然作为诱因和条件一度出现了，但它不再直接——至少首先不是直接地——和主体碰面；主体虽然仍关照和利用自然世界，甚至比此前更为强烈，但这种关照和利用仅仅在自身内部就可以完成。一个沉浸在图像世界的主体，与真实的自然世界越来越远。相应地，自然世界虽然如常存在着，但它原有的生存论意义已经丧失殆尽。

不宁唯是。“世界的消失”中的世界，也指向了生活世界和历史世界。伴随着“世界的除魔”，现代人越发相信，主体之外的世界都可以还原成自然世界，通过科学的方式进行把握。在这个意义上，全部的世界都变成了唯一的科学世界，而那个作为科学世界之前提的生活世界，却被严重地忽略了。毫无疑问，这种对生活世界的忽略也是主体性形而上学的必然产物。一旦主体成为全部行动的支点，凭借“我思”构建外部世界的法则，他眼中就只剩下一个纯粹的物理世界。或者说，从“我思”这个形而上学的瞬间出发，人注定难以构建起充满意义的生活世界。在胡塞尔看来，这正是“欧洲科学的危机”之所在。为此，他主张用现象学的方法，去还原、描述和勾勒那个前科学的、被给予的经验世界，揭示生活世界对于科学世界的基础性意义。同样，在海德格尔看来，历史世界也和自然世界一道，遭受了被遗忘的命运。本来，历史世界和生活世界一样，是活生生的。但受现代科学的冲击，历史学早已演变为一种实验性的科学，与物理学等自然科学毫无二致。现代历史学将历史视为一种对象性的史料，主张通过“史料批判”的方法对之进行挖掘、清理、证实、评价、保存和阐释，即“作为研究的历史学是在一种可说明和可忽略的效果联系意义上来筹划过去，并且使之对象化，所以历史学要求史料批判作为它的对象化的工具”。通过这种对象化，历史学家从史料中清算出清楚易懂的东西，将它作为历史的轮廓确定下来。随之而来，历史世界也便和自然世界一道，沦为主体的“图像”和附庸，失去了自身的意义。在这种现代历史学中，我们再也不可能触碰到任何历史中伟大的东西，因为后者向来是不可说明的；现代历史学所把握的，只能是用那些平常尺度把握到的、总是可以说明的东西。历史学的此种窘境，堪称现代所有人文社会科学的缩影。

胡塞尔（1859-1938）

海德格尔（1889-1976)

综上，“世界的消失”本质上是“世界的除魔”的结果，是主体性形而上学的必然产物。只要现代人笃定地相信，心灵统治世界，而世界只是僵死的世界，则无论自然世界、生活世界还是历史世界都没有真正的价值。为此，欲“拯救世界”，恢复世界对于人类生活的基础性意义，就必须从根本上破解笛卡尔以来的主体性形而上学。胡塞尔以降的现象学，就是这种努力的卓越表现。既然“世界的消失”已经成为现代社会的普遍危机，现代人就必须明白：人类只有先拯救世界，才能拯救自身。

自我的隔绝

“世界的除魔”蕴含的第二重危机指向自我，我们可以称之为“自我的隔绝”。所谓“自我的隔绝”，是指当心灵被除魔，成为一个理性主体之后，不仅丧失了与外部世界的关联，而且日益丧失与其他主体的关联，将自我封闭和隔绝在自身内部的一种现代现象。这重危机与第一重危机互为因果。一方面，正是由于理性主体的确立，外部世界的意义随之消失；另一方面，正是因为外部世界的意义丧失了，主体才会被迫返回至自身内部，将自我与外部世界隔绝起来。

“自我的隔绝”，可谓“世界的除魔”推进到心灵层面的直接产物。文艺复兴时期，心灵的魔力操纵着自然的魔力，自然的魔力滋养着心灵的魔力，心灵与自然之间无所谓隔绝。新教改革松动了心灵和自然之间的纽带，强调心灵与上帝的直接联系。但它所推崇的“因信称义”可谓一把双刃剑：它既贬低了心灵，使得心灵臣服于上帝；又在无形中贬低了其他事物，提升了心灵的魔力。与前人不同，笛卡尔力图将除魔的逻辑贯穿到底。他在保留了心灵地位的同时，祛除了前现代哲学赋予心灵的魔力，塑造了一个新的理性主体。但他推导出理性主体的进路—“我思故我在”，却先天地蕴含了自我隔绝的危险。笛卡尔认为，无论我们如何怀疑外部世界乃至于数学知识的真实性，以至于怀疑一切，但怀疑本身是无可怀疑的。换言之，怀疑活动本身是真实存在的。这样，就一定有一个怀疑者存在，即“我”存在，也就是“我思故我在”（Cogito ergo sum）。借此，笛卡尔意图表明：思维才是人真正的本质。只要我们在思维（肯定、否定、愿意、不愿意等），我们就存在着。或者说，证实我们存在唯一且有效的方式是思维。我们每个人，除了通过确定自身的思维活动来确证自身存在，别无他途。在最严格的意义上，不仅外部世界，而且上帝都无法确证我们自身的存在。这也就意味着，我们只有不断思维且反观自身的思维，才能获得存在。“我思故我在”的明见性结构，本质上要求我们封闭在心灵内部，将自我作为首要且全部的支点。这样做的结果，就是“自我的隔绝”。

笛卡尔《第一哲学沉思集》1641年版

René Descartes' Meditationes de prima philosophia (1641)

对于主体性哲学而言，“自我的隔绝”必不可少且意义重大。唯其因为心灵仅仅凭借思维就确证了自身，上帝才会退至次要位置，不再凌驾于“我思”之上，“我思”才能成为一个真正的主体；同样，唯其因为心灵仅仅凭借思维就确证了自身，它才无须外部世界的证实，更不会因为外部世界的影响失去根基。相反，因为“自我的隔绝”，“我思”成为无法撼动的第一支点，心对物的统治才成为可能；以及，唯其因为每个心灵仅仅凭借思维就确证了自身，都是一个主体，与其他心灵相互隔绝，现代人才会获得自由和个体的尊严。在这个意义上，所谓“自我的隔绝”非但没有削弱自我，反而使得自我越来越强大。一个强大的自我，恰是现代哲学的首要标志。

与此同时，“自我的隔绝”也将现代人推入危险的境地。首当其冲地，自我一旦和外部世界相互隔绝，就会失去外部世界的给养。而这种给养，普遍存在于古代、中世纪和文艺复兴的人当中。随着“世界的消失”，自然世界、生活世界和历史世界的意义向人类关闭，人类不得不返回内心，从心灵出发来构建自我和世界的秩序。无论是广阔的宇宙、生活还是历史，都服从于自我的构建。无疑，这样一种主体性的态度最大限度地将人从外部世界中解放出来；但它也抽空了人曾经赖以生存的自然、生活和历史基础。失去了外部世界的给养，人类不得不一次次地返回自身，仅仅依据自我来审视和操控这个世界，随之而来，全部的重力将压至心灵内部。为了给自我和世界奠基，为了应对自我和世界的问题，心灵不得不完全相信自身的判断，并固执地将自身的感受绝对化。在这样的一个思想场景中，唯独真正属我的东西才被视为真实和可靠的。每个人都会努力地回溯至自我，使自我更加内在化；随之而来，自我的深度就会一次次加剧，成为无法直视的深渊。诚然，自我的这种内在深度早在奥古斯丁那里就初见端倪，但直到笛卡尔的“我思”确立以后，它的力量才真正显示出来。更为棘手的是，根据“我思故我在”的原则，每一个思维的自我都是一个独立的主体，与其他主体相互对峙。自我不仅与外部世界隔绝，而且与其他自我相互隔绝。由此，每个自我都封闭在自身内部，无法从另一个自我中获取给养。在这个意义上，现代的自我从一开始就蕴含了个体性，而后者又必然意味着人和人的相互隔绝。在这种“自我的隔绝”中，每个自我既强大而不可侵犯，又格外的脆弱不安。但除了依靠自身，自我的这些症状无从缓解。于是，每个自我都仿佛一只陀螺，孤独地在自身中打转，渴望世界但又走不出自身。这种孤独，是现代人永远无法逃脱的宿命。

现代人未尝不知道自身的处境。笛卡尔以后，无数哲人都力图解决“自我的隔绝”危机。斯宾诺莎、谢林、黑格尔试图通过将自我放置在更高的实体之内，阻断自我和外部世界乃至其他主体的隔绝；莱布尼茨试图将灵魂归为高级的精神性单子，通过单子之间的相互表象将不同自我汇通起来；以洛克、贝克莱和休谟为代表的经验论者则强调外部世界的意义，通过将知识的来源归为经验，化解自我和外部世界的断裂；反观康德、费希特等先验唯心论者，则更多地接续了笛卡尔的主体性传统，突出心灵对于外部世界的表象和综合作用；至于叔本华和尼采的意志论，虽然与黑格尔的理性主义针锋相对，但究其实质而言，不过是主体性哲学的另一种形态。尼采笔下的“超人”，就是一个自身意欲自身、自身为自身设定价值的主体。自然而然地，他们非但没能解决笛卡尔的问题，反倒加深了自我的危机。不同传统和进路的哲学论争清楚地表明，现代性并非铁板一块，而是在内部包含了巨大的张力。粗略地说，这种张力就是一元论和二元论的张力：一元论者极力促成自我和世界的贯通，将它们凝聚成一个世界；二元论者则凸显自我的主体位置，并因此不可避免地将自我和世界，乃至于其他自我隔绝开来。

尼采《查拉图斯特拉如是说》详注本，钱春绮译

生活·读书·新知三联书店，2014

20世纪以后的哲学仍面临同样的问题。一元论和二元论的对峙，也以不同面目呈现在西方哲学的发展之中。以胡塞尔为代表的现象学家努力打破“自我的隔绝”，促成“主体间性”；海德格尔致力于实现对西方形而上学尤其是主体性形而上学的反动，将自我融化在“天地神人”的一体格局中；而以萨特、加缪为代表的存在主义者，不同程度地行进在笛卡尔的道路上，凸显自我之于世界的优先价值；列维纳斯、马里翁这样的现象学家则努力将一元论和二元论糅合起来，在强调主体性的前提下，突出外部世界、他人乃至于神圣存在者（上帝）对于自我的根本意义。在当代心灵哲学内部，有关心灵与世界关系的立场也日趋分化，种种版本的一元论和二元论此起彼伏。但无论如何，有一点我们必须承认：所有这些努力都难以撼动笛卡尔二元论的地位。究其缘由，只要现代科学仍立足于主体对于外物的支配，心和物的分立与隔绝就会始终占据上风。科学的每一次成功，只会加剧主体性的信念，促成自我和世界的隔绝。因此，要想彻底解决“自我的隔绝”这重现代性危机，我们绝不能将科学抛在一边，孤立地探索哲学的答案，而是必须与科学同步，从根本上化解科学给哲学带来的影响（因为科学和哲学是一体的），即：除非我们在肯定科学的前提下，消除科学主义世界观的局限；或者说，在一个新的形而上学图景中，给科学安排一个恰当的位置，“自我的隔绝”问题永不会消失。

理性的神化

“世界的除魔”蕴含的第三重危机仍旧指向自我，我们可以称之为“理性的神化”。就其本意而言，理性与除魔趋同，与神化格格不入。但相当悖谬的是，理性一旦将心灵的魔力祛除，它自身也就获得了一种特殊的魔力。所谓“理性的神化”，不是说人变得非理性了；而是说理性祛除了非理性要素，自身成为绝对的权威，仿佛被“神化”了。“理性的神化”所传达的，毋宁说是一种激进的理性主义态度。

毋庸讳言，“理性的神化”亦是“世界的除魔”推进到极致的结果。当世界（自然世界、生活世界和历史世界）被除魔，消除了一切魔力，成了一个可以认识和计算的对象；当心灵被除魔，消除了一切魔力，所剩下的无非一个理性的主体。这样，如韦伯所言，“人，只要想要了解，就能随时了解到”，“人们原则上可以通过计算支配所有事物”（序言引）。理性，且唯独理性，成为现代人认识和支配世界的工具。理性，以及奠基于理性之上的科学和道德取代了古代的科学和道德，成为一种新的权威。它是如此地普遍和不容置疑，以至于实际上替代了前现代社会中神灵的位置，成为一种新的神祇和新的宗教。正是在这个意义上，理性被神化了，以一种理性的方式焕发出非理性的力量，走向了自身的反面。

作为一种激进的理性主义，“理性的神化”具有特殊的现代意义。唯独理性彻底摆脱非理性的困扰，使得心灵彻底除魔，理性才能按照它自己的方式认识和操控整个世界。但凡理性没有被魔化，种种非理性的方式就会侵袭它的地位，使得“世界的除魔”在实践中难以为继。这一点，尤其体现在现代科学的发展中。作为一种彻底理性的形态，现代科学从根本上相信，自然世界的一切现象都是自然的，必须通过“技术手段和计算”的理性方式加以把握。相比之下，一切前科学的方式无论是魔法、巫术或宗教信仰，在实践中皆是徒劳。为此，现代科学凡从一开始就支持一种激进的理性主义形态，推进“理性的神化”，企图将一切非理性的认识方式扫进坟墓。正是由于这种激进的理性主义态度，西方自17世纪起就踏上了启蒙的道路，不仅在自然层面而且在政治社会层面都逐步摆脱了蒙昧主义，开辟了一个更加开放和开明的现代社会。

然而，一旦理性被推进到极致，以至于被魔化，它的负面因素就会加速显现。韦伯对“世界的除魔”这一现代进程的考察，已经充分暴露出激进理性主义的危险。本来，现代社会秩序的理性化源自一种新教式的禁欲主义，但它们之间的亲和力并不会永远存在。随之而来，“作为理性社会秩序核心的程序技术既无须伦理理性化的推动力，也不再‘试图寻找什么理由为之辩护’。因此，现实中的资本主义，对于现代人来说，已经从清教徒肩上轻飘飘的斗篷，变成了一只铁的牢笼”。一旦丧失了宗教的指引，理性的社会秩序就会丧失伦理的推动力；相应地，所谓的理性也就丧失了原有的价值，蜕变为单薄的工具理性。在这种工具理性的支配下，现代人仿佛被囚禁在“铁的牢笼”之中，没有自由可言。随着价值理性的消失，现代人虽然口口声声都是“理性”，但他们口中的“理性”却并不一致。每个人、每个团体乃至于每个国家都有自己的“理性”，最后的结果，便是“理性”和“理性”的冲突，即所谓的“诸神之争”。后者最大限度地暴露了“理性的神化”引发的危机：虽然理性向来被认为是中立和客观的标准，但在价值领域，这个标准却并不存在或极难达成。现代人笃信理性，企图通过理性来消除个人与个人、国家与国家的一切纷争，但这种努力却因为理性的缺陷不可避免地陷入迷途。

Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Oxford University Press, 2010

问题还不止如此。一旦理性被推进到神化的境地，人和世界的空间便会急速窄化，失去了应有的弹性。对人而言，一旦理性成为绝对的主宰甚至是唯一合理的要素，种种非理性的成分就会成为被压制的对象。无论意志、情绪、灵感甚或是信仰，都被无一例外地从心灵中清除出去。按照这种标准，人之为人，首要的是成为一个理性的人。无论是社会秩序还是现代道德，都必须建立在理性的标准之上。然而，人向来不仅是理性的存在。诸种非理性的要素存在于我们的心灵之中，构成了人之为人的内核。无论是社会秩序还是道德，都与这些非理性的要素息息相关。抛开它们，仅仅将理性视为唯一的标准，只会削弱我们生命的厚度，让心灵陷入紧张。甚至于，一旦理性彻底压制非理性，导致非理性的力量无从排遣，后者便会在自身中密谋更大的暴动，一有机会就大肆爆发。这一点，不仅适用于个体的人，也适用于民族和国家，乃至于整个的人类文明。

现代哲人对此心知肚明。事实上，整个现代哲学的发展历程，既包含了对于这一危机的推进，也包含了对它的自觉克服。如果说，“理性的神化”意味着心灵的除魔；那么在现代性内部，同时也存在着对于除魔的挑战，甚至存在着除魔的对立面——魔化。虽然从现代世界的总体进程来看，现代的除魔最终替代了前现代的魔化，但这个过程并非一帆风顺，更不是直线进行的。相反，魔化一直以反现代性的面目出现在除魔之中，两者既相互对峙相互攻击，又相互融入，共同推动了现代世界的诞生。这一点特别表现在，从文艺复兴到当代，强调除魔的理性主义与强调魔化的非理性主义一直处在紧张的缠斗中。理性主义虽然从总体上占据上风，但非理性主义始终有力地牵制着理性主义，努力寻求着与它的平衡。即便在启蒙主义最为盛行的时代，霍布斯、卢梭和康德这样的理性主义者也未曾取消非理性，而是极力挖掘恐惧、自爱、信仰等非理性要素的意义；在德国古典哲学盛行的19世纪，施莱格尔、诺瓦利斯、荷尔德林的浪漫派、雅各比的宗教神秘主义依旧滥觞，与谢林的“艺术直观”、黑格尔的“天启宗教”交相辉映；更不必说，19世纪中叶以后，伴随着黑格尔哲学的衰落，各种各样的非理性主义广泛兴起。尤其是叔本华和尼采，高举非理性主义的大旗，热情歌颂欲望、本能、意志和冲动，试图颠覆此前的理性形而上学，重现被理性压抑的激情和生命。这场运动深刻改变了人性的面貌，使得心灵在经过长期的除魔之后，再次被魔化了。而纵观19世纪末到20世纪的哲学，从俄国的存在主义、柏格森的直觉主义，到海德格尔的后期哲学、弗洛伊德的精神分析学，乃至于法国的宗教现象学，都或多或少地闪现了这场非理性主义运动的影子。也正是非理性主义对于理性主义的阻碍，“世界的除魔”运动始终没有获得彻底的成功。

Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung. Anaconda, 2009

物极必反。伴随着非理性主义的强势反弹，理性主义也在加速前进，力图将“世界的除魔”逻辑推向极致。20世纪20年代以来，逻辑实证主义兴起。从起源上，逻辑实证主义可追溯至近代经验论甚至中世纪的唯名论传统。它坚持分析命题和综合命题的传统两分，认为一切逻辑命题，要么是经验科学命题，可以由经验证实；要么是分析命题（数学和逻辑命题），由逻辑验算检验。换言之，除分析命题之外，一切命题只有表述经验，能被证实或证伪才有意义。按照这个划分，传统形而上学的问题既不是分析命题，也不是经验命题，而是毫无意义的虚假问题，必须从科学中清除出去。而传统形而上学之所以出现种种问题，是由语言的错误使用导致的。逻辑实证主义的目标，就是通过语言逻辑论证的方法，把哲学从传统形而上学中解放出来，清楚地阐明命题特别是科学命题的意义。一言以蔽之，逻辑实证主义是借助现代逻辑对语言进行形式分析并试图建立起一个形式化的人工语言以及系统理论，以便于更好地进行科学概念和科学陈述的重新构造，捍卫科学而否定形而上学。它不仅否定了一切非理性主义，而且否定了传统形而上学的理性主义，将我们心灵的合理认知窄化到逻辑理性的范围之内。在逻辑实证主义的推动下，20世纪的分析哲学完全改变了传统哲学的研究范式，从形而上学的思辨完全转向以数理逻辑为基础、语言分析为中心的问题推导。而自分析哲学诞生以来，相关的争议便不绝如缕，至今仍未平息。支持者坚定地认为，分析哲学对传统形而上学的革命，肃清了传统哲学的含混与模糊，它的数学和逻辑方法给哲学带来了新的希望；但在反对派眼中，分析哲学以一种看似绝对理性的方式取消了哲学真正的问题，是一场不折不扣的灾难。分析哲学家试图用逻辑理性取代整全的理性，甚至排除一切非理性，这本身就是人性和世界的根本误解。无论世界还是心灵，都是异常丰富和鲜活的，不可能仅仅凭借理性尤其是逻辑理性去把握。

综上，现代性的三重危机作为“世界的除魔”的后果，从笛卡尔时代绵延至今，构成了我们时代最基本最重大的问题。某种程度上，这些问题也是人类永恒的问题，只不过随着历史的演变，变得更加激进了而已。归根结底，我们必须追问：世界究竟是一还是二，心灵和世界能否两分，理性和非理性如何共处，以及人类究竟能否拒斥他者，仅仅凭借自身就能够安身立命？令人忧心的是，随着科学的狂飙突进，我们的生活日益狭窄，以至于许多人仅仅信奉一种世界观—科学主义；甚至拒斥一切价值，甘愿陷入虚无不能自拔，不能甚至不敢追问这些最基本最重大的问题。在当下的中国，这种困境尤为深重。我们既要努力融入现代性的浪潮，努力促成“世界的除魔”；又要自觉避免它所带来的问题，捍卫我们自身的传统，以致陷入魔化对除魔的反抗。对我们而言，除魔与魔化的张力，不仅是理性与非理性的张力，更是现代与传统的张力，西方和中国的张力。如何化解这股张力，不仅考验着我们的智慧，更考验着我们的气度和耐心。它要求我们勇敢地面对眼前的时代，在对传统的反思和现实的关照中，给出自己的答案。

唯有在此时，我们才能真正打开耳朵，倾听海子诗歌《九月》中那悲凉的预言：

目击众神死亡的草原上野花一片

远在远方的风比远方更远

我的琴声呜咽　泪水全无

我把这远方的远归还草原

一个叫木头　一个叫马尾

我的琴声呜咽　泪水全无

远方只有在死亡中凝聚野花一片

明月如镜　高悬草原　映照千年岁月

我的琴声呜咽　泪水全无

只身打马过草原

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