摘要：一种作为职业的学术研究有其严格有限的意义。哲学在如何自我展现为绝对知识过程中，产生了西方哲学的特殊难题。它对于整个人类文明作为研究对象却具有深刻的意义。与“面包学者”不同，“真正的学者”要求认识到真正的知识和任务。约束自己的意志，老老实实地去学习、老老实实地做学问。持续不断的对自己学术研究的不满，长久地对人类生活真谛的苦苦求索。从哲学批判角度应当领会知识民主、平等的局限性。不能偏离创造之道。每一种科学通过表述它的与普遍者与特殊东西的邂逅或融贯而言说自身。理性认识使科学的根据变得显明，历史认识使科学的事实变得清楚。

关键词：学术 学者 哲学反思

1917年11月7日周三晚上8点，韦伯应德国自由学生联盟巴伐利亚分会的邀请，做了一场演讲。该演讲有一个耸动的标题：《科学作为天职》。韦伯的演讲源自这样的关切：专业化的职业教育跟自由“教化”的精神理想的分裂。他提出的核心命题是：“如果科学要成为一项‘天职’，就应该‘为了科学本身而科学’。可是，这一命题本身又绝对是无法证明的。更不用说证明科学所描述的这个世界，它的存在本身是否有价值，是否具有某种‘意义’，或者在这个世界中存在是否有意义——科学并不问这样的问题。”因为，如果像一个人可以沉迷于康德《纯粹理性批判》或者沉迷于贝多芬的音乐50年，甚至更长的时间，那么为什么他能这样做呢，我们也许最恰当地将它称为之生命的理由。也就是说，以死亡为标志的有限的生命已经把一切能够提供的意义都赐予他能这样做的理由。若说得彻底一点的话，像托尔斯泰一样，韦伯相信人终有一死赋予学术研究以意义。在这个语境中应关注的是，在这场克服人类个体深层的和强有力的自然束缚的斗争中，学者之为学者的成就的动机。与中国古人相似，学者是以成就不朽的方式教育出来的人。这里须立刻指出一点。托尔斯泰那样的榜样和时代本身使韦伯明白关于有机体及其消亡，关于物质不灭，关于维持有机体发展的法则等等知识，但在韦伯看来，尽管如此，他对探求生活目的这一问题全然无知。这种情况使他觉得从事学术在某种程度上犹如碰碰运气，人虽然无法反抗这种命运嘲弄，但因此却可能被迫采取不同于反抗的另一条途径超越它，以便不至于坐以待毙。这途径或者是哲学，或者是宗教。在今天韦伯的演讲仍然具有不可忽视的意义。在一个非常重要的意义上，这个演讲催促我们再次去思考科学职业对于人生的意义，去理解“天职”和专业知识间的紧张关系等问题。当一个人把学术当做职业时，他不仅有了满足生计的饭碗，而且有了献身于科学的崇高目的。不过，更重要的是，按照马克思的观点，韦伯所谓的“天职”，只是“当前用以说明历史进程的一个响亮字眼。其实这个字眼不说明任何问题。它至多不过是一种修辞形式，是解释事实的多种方式之一。”在这里，我们不需要深入探讨韦伯命题无可估量的贡献，我们只想从精神和自由的立场提出学术职志这个问题，提出学者使命这个问题。

一、作为确定规定性的学术概念

我们一开始无论如何都会遇到一些混乱。这些混乱在我们选择了学术这份职业后尤其容易产生。首先，从哲学的语言用法来说，“学术”（academic）这一概念本身具有大相径庭的多样含义。按照体系和立场的不同，这一概念的含义也不同。我们通常说，谁有某种专门的学问，谁献身于获得社会所需要的知识，谁就叫做学者。在这个意义上，“学术”大体上保持着同一个学科、同一个专业的联系。马克思和恩格斯已经看到了，一个会对独立的哲学造成破坏的现代世界正在诞生。在《德意志意识形态》中写道：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。”毫无疑问，在传统西方社会的相当长期的时间里，专业知识不可避免地受到政治和神学的影响。在实证科学开始的地方，专业知识就不再受政治也不受神学差遣。它越来越理智、冷静，没有理念、没有思想！对于通常的马克思主义理智判断来说，在哲学的发展史当中，这是第一次出现了实证科学对于思辨哲学取得胜利的时期，哲学为现实生活提供服务，就像一匹“思辨之马”不再能“自由奔驰了”，因为它被系在历史这架马车上了。

但是，这并不等于说那种激发精神活力的“为科学而科学”的观念已经不再是引人入胜了。正如马克思认为的那样，人类特定的个体只有在与死亡的关联中才能够将自身把握为一个人类整体。有一种观点认为，“人类知识”应该被简单视作“分散信息”的不断聚合。一个人如何有效、全面地汇集相关数据就是一个专业或学科性问题。在一定意义上，“生物学、化学、物理学、经济学、心理学、语言学、历史学以及其他领域，都可以被简单地看出一个大的维基，储存着现有知识的词条在其中不断‘编辑’”。“开源软件和在预测市场中通过‘池信息’来解答类似‘沙特阿拉伯经济明年是否会繁荣’等问题时的巨大成功，都是偏爱这一路径的人经常举出的例子。他们的假设似乎是，只要能够聚集所有相关信息，一切都能找到答案”。然而，一个知觉的、仅凭感觉充分便会有人对这种狂妄自大表示轻蔑：通过创建一个维基来确定国家盛衰，至少是不可信的。波斯特认为，“在这些问题上，判断哪些是相关信息本身就是复杂的学科性专业知识的结果。只有通过研究、理论和实验来积极干预现实世界，我们才可以建立相关数据。”

但从精神或意识看，问题是，有某种内在于这个世纪可悲的科学的东西，一种因之更加远离科学的东西，这种发展继续着，以致专业知识在当代危机的重压之下。

让我们回到韦伯的演讲，我们读过韦伯的坦率解释，意思是，在古代先民身上一种生活的天赋高于现代知识人。这里不是说，任何一个单个的人都应当掌握全部人类知识。如果一个人敢以具有神的灵感而自夸说他能够做到这一点，那么，在我们社会只有一个论敌能正式驳斥他，那就是精神病医生。我们提出这样的观点，而且，正因为肯定做不到这一点，我们说，如果非要这样做，他就不应当休息。他在每天早晨开始整理和草拟所有人的知识，在他没有能够使自己的尽善尽美掌握全部人类知识以前，他不应当认为他已经完成了自己的职责。我们看到，当他质朴地投入这个职责的体验时，他在晨钟暮鼓中，在灯光下，在十几个小时里，由古今中外所有人汇集成一个截面的所有人的知识，显然，他并不能毫不犹豫地就承认说，科学意味着绝对知识。相反，对一种作为职业的学术来说，他最好应该理解它严格有限的意义。这比一种在大而无当和态度冷漠下的理解它要好得多。

哲学的历史非常清楚地表明，太多的人没有耐性，还没有开始就想完成。人们知道，在致力于哲学发展的德国观念论那里，有些人——例如费希特和谢林，特别是黑格尔——朦胧地猜度，研究一门精深的哲学，就应该赋予其成为科学之科学（严格的科学）的使命，或者“我们应该以获取无限知识的方式去克服有限的知识。”那么，哲学如何自我展现为绝对知识呢？这是西方哲学的特殊难题。海德格尔认为，这一特殊难题的实质内容在古代就已经滋生了那种萌芽。如果哲学被逼无奈地沿着绝对知识的方向进行的话，很自然就会自断其路和自掘坟墓。因为那样一来，就应该把哲学交付给幻想或做梦之类的事情。我们说，哲学作为崇高的学术殿堂，集中反映着时代精神：哲学绝不是所谓单纯的意谓、梦想之类的东西，也不是“随笔”、“漫谈”这样的东西。产生于谈话和创立于咖啡屋的“灵活体裁”的哲学（如今打着“激进哲学”、“大众哲学”的幌子），对于这些东西而言，一切概念性的东西和所有事实难题最终全都沦落为消遣那样的模式，一种像见诸报纸那样的快速信息和快速阅读模式。问题是，哲学中根本就没有什么纯粹的直接描述和广泛传播这样的事情。但另一方面这决不是要说，在哲学中不可能把握事实本身，哲学只是消极面对报纸的广泛传播原则。说到报刊，人们并不完全知道一些难以置信的东西。比如说，有一些不能登大雅之堂的报刊的目的只有一个，即干污染精神的坏事和尽量传播坏事。这一点我们不打算谈它。我们只要提请注意的是，当代哲学认为，哲学经典作为学术典范，它不应该是由某种知识理想之类的东西决定的，而是维特根斯坦所谓由世界作为“事实”（不是“事物”）决定的。对于哲学，海德格尔这样说道：“哲学既不应该与科学的东西，也不应该与非科学的东西结盟，而只应该与事实本身结盟，从巴门尼德到黑格尔，事实本身始终如一。那么克尔凯郭尔和尼采的情况呢？我们不能毫不犹豫地就说，他们不是哲学家，同样也不能草率地断言，他们应该是哲学家并属于本来的哲学的历史。或许，两种说法都有理，我们还不足以严肃地对待这种情况，某种已经成为现实的，事实上不是哲学的东西，为此我们还没有任何概念……没有真正的哲学，将来的时代和我们的时代仍将继续，这种可能性一定存在。这种匮乏对于那些时代来说，根本不是什么坏事。”

当海德格尔以我们时代还“没有真正哲学”这样的命题提出自己哲学的任务，这显然是消极地规定哲学在学术上的任务，而其积极性规定又在哪里呢？我们看到，在“前哲学”的词汇使用中，“学术”一词可能意味着：职业批评。如同人们为了检查送到我们餐桌上的猪是否有病，宰猪场里设立了专门检查猪舌头的人一样。哲学的猪舌检查者没有发现一个像样或健康的哲学家。的确，在海德格尔的《存在与时间》中，他疑心重重。言简意赅地说，他就像猪舌检查者那样认为，如今的哲学喧闹，还只是保持着同哲学传统的迷惘而空洞的联系。在我们看来，那些学术上具有无可比拟的优越性的哲学经典，仿佛在海德格尔的批评中存在着不能思的或者说不思的东西。但我们看到，这种批评并没有脱离西方哲学的引导性和基本问题所要求的学术任务。换句话说，按照一般学术尺度来衡量海德格尔的哲学学术，这种哲学学术依然可以是纯粹的、标准的思想形式上来确定。尽管对思的任务的理解海德格尔所设想的和从巴门尼德到黑格尔等人所想的何其不同。

其次，“学术”这一概念本身就已经包含着一个双重的方面，而从西方现代性的情况来看，尤其如此。第一个方面是历史观念的方面。就这个方面而言，“学术”一词可能意味着：随着科学逐步的自我实现，它自己特有的知识逐步展开和发展，学术的专业化就会变得更加清晰。当然这并不意味着，对于整个人类文明作为研究对象就将明显变得容易或自明了。其实，完全相反！按其本质来讲，当代学术日益专业化并不给出对象的完整而丰富的本质要素的规定性。但不断增长着的难度或“文明危机”不在于形式即文学、史学、哲学、神学等专业建筑起来的篱笆或鸿沟方面，而是因为，要去认识的东西通过专业化变得更加具体了。这意味着什么呢？那就是，越来越强烈地要求认知者专心致志，哲学家在哲学中或对哲学的投入，可以越来越少地受到鸡毛蒜皮的干扰或被一些虚假真理所消除。

当然，这话容易引起误解。人们可能会认为，这是在要求当下人们认识到知识的真正对象和真正任务。其实，所要求的并不是人们必须贯通一切及其绝对知识的在场，但却要求约束自己的意志，老老实实地去学习、老老实实地做学问。在这个意义上，英文中“learning”或德文中“lernen”一词获得了一种“学术”“学问”“知识”的含义。很明显，这种约束自己的意志和老老实实地去学习的愿望是真正学者本身就有的，也是每一个试图有所成就的从事于专业的人所具有的，但一般说来学者的这种愿望要比这里描述的大得多。他除了在从事学习的时候，应当用心观察别人取得的进步成就，在与他人交流获取知识的过程中，感受到一种被动强制学习。此外，他自己本身理所当然欲求取得进步成就。他通过自主的行动取得进步而推动了人类发展的一切其他领域的进步。他应该永远走在其他领域的前面，以便为其他人开辟道路。用费希特的话说，这是“学者的使命”。费希特使用“学者使命”这个术语，是为了标画学者应当认识到真正的知识和任务。问题是，要是他做不到这一点呢？学者就会落入按照某种个人的念头或喜好来制定他的专业任务，按照他谈到过的或听到过的东西，醉心于自己喜欢的东西，同时丢掉自己不喜欢的东西，或者说舍弃必然性、本质性的东西。我们看见，穿越全部思想游戏，就能摇撼人类心灵的所有话语形态，看见这做法是跳跃性的，思维是片断性的，这样没完没了地继续，他的工作远离科学之总体性的形态。与此同时，他似乎既在困难中又在轻松中，进入到越来越狭隘的研究（姑且不论“研究”的真切含义）领地。

再次，在学术教育的目的当中，我们要强调，“深刻性”与“无深刻性”的争论是最根本的争论，这一争论要比高级与低级科学之争更根本，也比“有趣味”与“无趣味”之争更根本。甚至，“深刻性”与“无深刻性”问题比“分析哲学与非分析哲学的限度的分歧”更根本。因为在学术教育目的的限定上，那种对概念的不求甚解、过度肤浅化或迎合常人思维等等都是对充满生机的深刻性的精神活动的反叛。这里因此有必要特别指出，在那些最艰深的科学那里，多数人却有一种期待，认为这些科学应当适合每一个人的理解能力，应当人人触手可及。多数人还是轻松地将高深莫测当做浅显，到最后，人们干脆把学术教育的目的限定在向下拉平到常人的智力水平。换个好听的词，即知识民主、平等。但是，我们看到，牛顿，一位了不起的人。他创建了经典物理学。他在年幼的时候就阅读了欧几里德的《几何原本》，他读这部著作就像读他自己写的一本书一样轻松，或者说就像其他人读消遣读物一样没有困难。毕竟，多数人没有特殊的学术天赋，而大学里面的那种具有生气的“深刻性”是件吃力不讨好的事，也是不容易的事。因此，多数人只会追求对科学的浅尝辄止，而且对于概念不求甚解，好比对于一位美女，他们也只是保持视觉或听觉的喜欢的程度为限。举例来说。经验上可以判断，面对马克思这样深刻的思想家的著作，至少会有两种态度：首先是无动于衷的人。但这些人我们可以不去谈他们；至于另一些人，他们天资稍微高一点。他们好奇而多情，他们喜欢马克思，想了解马克思，但又不知道该从哪里着手。这些人是以青年为主的。大概可以说，在中国拥有青年读者的马克思，是非常幸运的。因为他们毕竟不会具有一种逃避困难的心态，不会把阅读经典这样辛苦的事情视为“坏事”。如果我们大学里面还是一如既往在推动一些更高层次的研究，那么，正因为此举要以切实的事情联系在一起。比如说，形式可以灵活一些。或者说，青年人可能对小说更为不屑，对“趣谈”思想更为喜欢。因此，一切真正的教授，就其形式而言，就会涉及学术教育应当限定到什么程度：比如，应当更多地练习使用官能吗？有个流行的论点，认为，应当偏重于形式，而不是质料。意思是说，既然一切真正的教授在合适的看或听、视网膜或神经系统里面得到发源，一个成功教授只能通过训练耳朵而加以传授和学习。这就是当今哲学的多媒体的要求之根据。这也是眼下哲学的“趣味”要求的根据。按照当今哲学的最低要求，一方面，如果把“学术研究”弄好了，则可以叫做沉浸式“欣赏”。另一方面，在对严肃、深刻的思想研究上，如果加上了趣味，是加分的。如伏尔泰所说，“除了乏味的体裁之外，其余的一切体裁都是好的。”也如马克思所说，如果没有趣味就只能使生机盎然的精神面貌变成一种规定的表情！

然而，从学术教育的目的限定看，我们很容易把偏重于形式而非质料的讨论搞得支离破碎，并为每一部分从随便地方引证某种相应的说法或类似的原本。哪怕只是正确地掌握感性确定下来的知识，人们对于知识的真正占有也不是基于一个活生生的直观官能。当然，从哲学史中，我们也发现有关视觉或听觉，味觉或触觉的讨论，大体仅仅基于记忆的讨论。由此我们看到，对于“学术研究”而言，“趣味”确定的东西完全或根本可能是片面的，片面地陷入某一单一的关系中，弄不好，那种散漫的、毫无生机活力的深刻性的，会给徒有思想形式的学术大开方便之门。只要我们仍然醉心于那种鼓吹“大众化”，我们就可能从充满生机的精神出发或在精神中理解形式问题掩盖起来，而且也不能理解。哲学史解释形式的非常之处在于，它完全是从科学的精神出发来理解那些飘忽不定的、摇摇欲坠的特殊形式。这里确实要注意，每一种科学通过表述它的与普遍者与特殊东西的邂逅或融贯而言说自身。

所以，融贯趣味本身是学术的一个维度，所谓学术多元化，那么，关键的问题是，我们不能把趣味看作现成性的、给定的、只能通过学习而得到掌握的外在形式的东西。

二、作为真正的学者的最为本色的规定

我们时代要求培植出群星璀璨的伟大的学者群体。伟大的学者成为创造出他的科学成就的一幅完满肖像的人。从历史上看，据哥德说，创造这幅完满肖像的人是“躯体性东西的精神化和精神性东西的躯体化每时每刻都不曾停息”者。可以说，这是一种对作家和诗人的奇特定义。往往同时，也是对学者存在的确认。作为歌德的同胞，谢林认为，创造这幅完满肖像的人并非通过“面包科学”产生“面包学者”，因为，他们恰恰不能被看作真正意义上的学者，正如真正意义上的——被理性认识到的——科学的根据永远不能被当作为了应付考试去死记硬背的那些根据来把握，而是其本身就包含着自己的价值。比如，一件艺术品，哪怕被沉入海地或锁在保险柜里无人得见，仍然不失为一件艺术作品。它千秋百代长存。在这一意义上，我们已经触及学者存在的根据问题。从存在论意义上看，所谓“根据”也就是说它是什么，以及什么让该存在存在和如此存在的根据，以及真实存在的根据。其最为根本还触及诸多“根据”之为“根据”的最高原理。

如果说学者是以其强有力的目的在其自身存在者，那么，真理、根据、手段、目的的相互融合应当是一种原初地统一的融合。因而比如，对于一个仅仅用法学或医学为自己谋利益的人来说，在拟定他的各种所谓科学之为应用根据的时候，他就会对科学研究的那些理性认识的根据是绝对遗忘的。他不可能理解，我们究竟是通过什么方式才承认科学服务于外在的目的（例如享乐生活的用途）具有一种正当性，因为在他看来，诸如一些更直接服务于生活的科学例如“经济学”，用它直接地服务于生活等等简直就是绝对真理。可是他从来搞不懂这个用来作为生活用途的“经济科学”基础的根据到底是什么，是出于道德原则，还是先验的社会原则？或者不如说，他借此否认经济原则不存在，干脆把经济等同于发财致富。但是，在哲学家看来没有什么比讨论这些附加在“面包科学”上的证据的那些根据更缺乏根据了。因为，“面包科学”或“面包学术”这一绰号本身是跟它的存在相矛盾的，把它们合并起来在哲学看来毫无意义。

我们说，真正的科学研究，不应当混淆理性认识与历史认识的区分及其关系。实际上，理性认识与历史认识的区分早已有之。一般认为，理性认识，也就是理解开端与结尾之间存在的一个充满必然性的过程。理性认识提供了对于科学的根据的认识；而历史认识是记忆的，也是失忆的。历史认识有赖于记忆，当然不仅仅有赖于人工记忆。我们之所以有哲学思考能力，不只是因为我们都装备着一种人工记忆，还在于“拯救”记忆（以便获得属于民族的信仰知识）。核心问题在于，我们所说的科学的知识，既是指一种知识，也是指一种“属灵”的东西，有别于实际的理知。例如，当今我国偶然挖掘到的“郭店楚简”，研究它属于有别于实际的理知，我们将它当作“灵知”，亦即它以人们根据大量不同于以前的出土文物而对起源问题进行研究为基础。想必有人称它为由“灵魂”碰撞得来的知识。在这个意义上说，为我们呈现一些与科学相关的事实是从后见之明来看的。换言之，我们可以说除非你预料不可预料的，否则你不会找到它即事实。进而言之，理性认识使科学的根据变得显明，历史认识使科学的事实变得清楚。但若在颠倒这种关系的情况下，“面包”往往被“面包学术”用作托词来辩护其不正当的谋利学术，同时也置换了这种关系。因此，自在地看来，一个“真正的学者”非但不应该使学术服务于“面包”，而且应当使“面包”从属于学术。但是“面包”之于“学术”，我们会说，如同“方”之于“园”。谢林因此说：“通常说来，如果一些科学比另一些科学更直接地服务于生活用途，人们就赠予前者以‘面包科学’的绰号。自在地看来，这个绰号对于任何科学都是不适用的。”海德格尔则说，“科学是所有那些存在之物借以展现自身的一种方式，并且是一种决定性的方式。我们因而必须说：就其基本特征而言，今人活动于其中并试图坚守于其中的现实在日益增大的程度上受到那个被称之为西方-欧洲科学的东西的共同规定。”哲学对科学的规定给予我们这样的学术伦理警醒，那就是，一个民族的风尚欲使教育想要或可能违背科学根据的时候却不应当这样做。一个学者的品格欲使学术在想要或可能狗苟蝇营于利益的时候却不应当这样做。

如果我们只考虑一些科学对锲入生活的贡献，我们就可以看到，谢林的这一针砭时弊的批评的威力，它是我们了解不同级别的科学的性质、目的、局限和准则，并使学者对他所从事的科学之锲入到生活中所有组织形式有清醒认识：如今科学的动力是技术，而技术的动力是商业。这里引进一个重要的问题是恰当的：如果说使射箭手和侦察兵认识他们的武器、官员认识他的机关一样，那么，一个学者在科学领域里的使命、行为规范又具有什么本质含义呢？我们可以用简单扼要的一句话来回答。这句话便是：一个能够成为理解他的科学原则的人。什么原则？独立创造的原则。这给予他某种世界视野。与此相应的是，谢林等人所描述的是培养伟大科学家或哲学家的原则，而非培养一些有用的文人、充满市民气的、以稻梁谋的人。在这一点上我们引用德国古典哲学一般都感到极度的希望。我相信，它所最为挑明的原则，就是科学的独立创造原则。只有能洞见知识创造活动秘密的人，才真正获得它。在所有这些方面，这是这样一个人，他和我们大家长得差不多，他吃饭穿衣，他喜怒哀乐。可突然，这个人完成了我们大家没有能力完成的事情，他突然突破了陈旧的思想和观点，他就是一个在时光机器里禹禹独行而战胜时光的真正学者。因为在我们这些人死去和进入坟墓时，他的人之为人的某些特征却永远存在下去。为什么呢？唯一是因为他完成了那种使易逝变成永恒的行动。

举例来说。他用自然界中的一种或几种颜色形成了一种比我们感官触摸到的岩石还要持久，比承受着风吹雨打的石头还要持久的东西。或者，他用空气中的一连串声音形成了一种比我们世世代代能听到的潺潺流水还要动听音乐。无论如何，对于柏拉图还是亚里士多德，音乐在演奏家心灵上激发起情感过程，与在听出其模仿的“灵性”的听众心灵上激发情感过程是一样的。音乐演奏在此意味着推动“灵魂的关注”。然而，在我们不相信“灵魂”的今天，常有人会问：这种持久屹立不倒的东西究竟是怎样实现的呢？比如，音乐如何可能？其他艺术门类如何可能？为什么至今人们还将乐于将科学与艺术并论？这我一开始就尝试在在柏拉图哲学思想里，在哲学的诞生中提出这样的问题。在这个意义上，海德格尔说：“就艺术本质来看，艺术是神力和宝藏，在这里，现实之物将它始终隐蔽着的闪光每一次都崭新地馈赠于人，以便他在这光亮中能更纯地看到、更清楚地听到属于它的本质的东西。”无疑一开始，艺术和科学一样，它们都不仅仅是一种人文化成的东西。也就是说，科学也是一种我们不能全然凭人力或智解力解释创造本身秘密的东西。或者更确切说，凡是感到一种秘密而要穷根究底时，这是“真正的学者”的最为本色规定性所在。我们因而必须说，“真正的学者”是能够将普遍的东西与特殊的东西统一起来的人，他有某种直观的能力，就好像超现实主义所强调的。他不愿意让任何人以半吊子的作风利用这些原则。

在这里，我们不得不坚持学者的等级划分制度。或者说，我们从开始就应该区分“真正的学者”与“面包学者”之间的根本差别。比如，有一种类型的学者，科学对他而言仅仅作为自利的校准而具有价值。在古典理性主义那里，对知识的内在渴望，把知识、真理置于快感之先的原则，在他这里却完全不适于用来理解世界与此在的真正关联。终于，人们在尼采称之为“我们的学者”那里能够感觉到一种局促或悲伤。按照尼采，“知识与求真作为一种需要而归并到其他需要之中，从此，不单是信念，而且审察、否认、怀疑和矛盾都成了一种力量，一切‘邪恶的’本能都从属于知识，为知识服务，并且得到许可、被尊崇和有益的荣光，最终成了‘善’的眼睛，清白无辜。”在另一些学者中，这种新的知识原则是一种智性游戏本能的表现，就像一切游戏一样，它们看起来既没有损害又使人快乐。这个评价虽然是留在尼采的“快乐的科学”里的，但是，这原本就是“面包学术”或“自私的知识模式”（对于尼采是基督教）对科学的轻蔑啊！

我们必须指出，“面包学者”是以特殊的东西为对象的。比如说，所谓音乐的价值在“面包学术”看来就是数字的价值，即从它那儿算出多少数字——当我们听到一个数字序列：“1,2,3,4,5，”时，我们会期待下一个数字“6”；或者可以说我们把“6”看作这个序列的公式化套用。这个时候，此学者会说，这是对音乐的“科学”评价。而这就是说：他对音乐的理解依赖于对这样的运算法则和可能性的知解。在价值观方面具有同质的标准世界。对于这样的音乐知解，我们不得不放弃对这个“奇点世界”的阐释，因为我们好像遇上了外星人。因为我们在科幻片中提到的假设外星生物们，处于没有音乐文明状态之中，他们翻来覆去搞不明白的问题最终就是归结于如下关键一问：我们怎么能够将精神的某种状态比如悲伤或喜悦归因到数字或自然序列上呢？当音乐被等同于现成者之程式，而且是在现成者意义上作“科学”评价时，就偏离了创造之道。像这样一种对音乐的知识，说真的，倘若别的知识可能都是正确的，这却是何等荒谬的。因为那样的知识“究竟对音乐领悟、理解和认识了什么呢？什么也没有！”

但像这样的一位我们遇上的学者，我们应当把他称做什么呢？我们相信，一个学者评价音乐或其他学科是否能够因为规律有所进步，但不可以对产生于所谓“天籁之音”（太空中的以太）下断论、用公式来套，因为他若要信从“科学是现实之物的理论”，才足以领悟到，自己所掌握的东西不可能给全部人类领悟力提供实质的帮助。也就是说，一旦学者实际上不是学者时，他就可能是学受世俗事务左右的“我们的学者”。我们此时遇上了一位对“科学”深具偏见的人。让我们用比喻的方式称他为一个“炼丹术士”。就好像一个炼丹术士相信自己拥有一把钥匙可以打开每一扇门。实际上，他只是碰巧打开了某一扇门。

如果这些人手上真是没有打开真理之门的钥匙，可他总还算是一个人吗？当然，他总还是一个人。但是，有一个历史的前提是，他现在须重铸神性的创造能力。按照马克思的观点，人是历史世界的创造者。当他不再相信万能钥匙之后，他就开始成了一个不同的人，我们也可以称之为一个“新人”、一个真正的学者。就好像他成了和以前完全不同性质的另一个人。因为与以前不同，对于他来说，他就开始想知道，何以这把钥匙如此好地适用于这把锁？是我碰运气地拿到了配这把锁的钥匙吗？由于这种问题和方法上的转向，他的解答转变成了对一切事物仅仅是作为特殊事物是可见、可辨、可预测的疑问，而在一开始，这种解答被视为是对特殊事物如何涵摄于普遍者的印证。

三、结语

如今科学要求不断地学术创新。作为这个科学创新总和的一部分，作为学者、乃至作为人，只不过是“一根芦苇”（帕斯卡）。他随时随地可能被巨大而盲目的宇宙力量所碾压，他在这宇宙中的存在只是表现在他对早先的各种学说的赞扬、批评、好奇、痴迷、附随之类的存在方式中，他以此迎合了大工业的剥削需要来配合世界市场越来越具规模的渗透力。因此，他的这个世界是真正的知识反面的产物。正如谢林描写的一样，学者在这里“丢人了”。但在另一方面，他清楚地知道，真正的研究必须形成一个坚定的人性本质表现的统一体，必须扎根真正研究的沃土——“持续不断的对自己本身的不满、长久的对生活真谛的苦苦求索”。这个说法在不知不觉中透露出了真正研究中的“社会主义的根源”。

作者张文喜，中国人民大学哲学院教授

原文刊于《浙江工商大学学报》2023年第3期。