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宋志明 | 天人之辨:源头、演化与启迪——重写中国哲学史刍议
日期:2023-08-12

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宋志明教授

摘要

哲学史是一门具有民族性的学问。重新审视天人之辨,或许能帮助中国哲学史工作者摆脱困境,重新编写中国哲学史读本。“究天人之际,通古今之变,成一家之言”正是中国哲学史的特色之所在。哲学上天人之辨源于原始宗教,中经五次变化:先秦以人为重心,两汉以天为重心,玄学在抽象层面具体探讨体用之辨,中国化佛教从抽象到超越具体探讨此岸彼岸之辨,宋明理学化超越为内在具体探讨理事之辨。抓住天人之辨有利于解决旧著中国哲学史教材中中国缺位、哲学缺位、历史缺位的问题。

阅 读 导 引

一、源头

二、演化

三、启迪

中国哲学史领域曾经长期受物质精神之辨困扰,为“何者为第一性”问题大伤脑筋。按照苏联“两军对战”的模式、集体编写的中国哲学史教材,硬性地给某些哲学家戴上“唯物主义者”的帽子,给某些哲学家戴上“唯心主义者”的帽子,实际上很失败。因为用一个外来的问题剪裁中国哲学史,势必扭曲中国哲学史的本身。重新审视中国哲学史上的天人之辨,或许能帮助我们摆脱困境、重写中国哲学史。中国哲学史应当以中华民族为主体,因而会同任何一种哲学史有区别。它记录了中华民族精神世界的建构过程,必须牢牢抓住“中国”二字,方能显示出中国哲学史的特色。中国先哲其实都是民族精神建构过程的参与者,他们把时代精神和民族精神凝聚在各种发明的哲学体系中,造就了一座座丰碑,给我们留下弥足珍贵的精神财富。任何一种后人“写的哲学史”读本,当然都是关于“本然哲学史”的摹本,并不是原本的再现,顶多算是对“本然哲学史”的一种理解而已。后人写作中国哲学史,目的在于整理和继承前人留下的精神遗产,为打造中华民族新的精神世界提供资粮。我们尊重“本然哲学史”,可惜我们已经回不到当时的语境,无法照着讲,只能接着讲,按当代人的理解方式讲。

  笔者主张摆脱“两军对战”的困扰,捕捉中国哲学自身的基本问题。我们的先哲有独特的问题意识,早就把天人关系视为哲学基本问题,简称天人之辨。我们先哲不像西方人那样看重主客关系,也不像印度人那样看重此岸与彼岸关系,考察天人之辨才是中国哲学的特色之所在。考察天人之辨的大思路是天人合一:天是人眼中的天;人以天为存在环境。天和人结成一个整体。二者统一起来的哲学依据,就叫做“一”,或者本体。至于何者为“一”,或何者为本体,先哲看法不一,由此构成中国古代哲学史的丰富内涵。先哲不关心人的视野之外的世界,故而没有形成西方哲学中那种解释世界的传统。与西方哲学相比,中国哲学在自然观方面不够发达;与印度哲学相比,中国哲学在宗教观方面不够发达。中国哲学有别于自然哲学,也有别于宗教哲学,其实是一种人生哲学。中国哲学始终围绕着人生问题展开,以怎样做人为主题,时刻关注着属于人的世界。至于是否存在着无人的世界,则没有兴趣。在先哲的眼里,世界只有一个,并不与人外在。


一、源  头

在人类文明史上,哲学并不是第一形态,而是继原始宗教观念之后产生的第二形态。原始宗教作为第一形态,比哲学早得多,远古时代就产生了,无法追溯到起点。原始宗教早于中国哲学接触到天人之辨。远古时代生产力水平低下,人对自己没有信心,想象人会受到天神的控制,人不过是天神的附属物而已。基于这种观念,原始宗教看待天人之辨,自然会把天神置于首要位置。“天者,颠也。”人必须听命于天神,听命于至高无上的主宰者。据记载,“殷人每事卜。”凡遇到结婚、出兵等重大事情,必须向天神请示。请示的方式就是占卜。根据龟板上裂纹的走向判断吉凶,叫做“占”;根据用筮草算卦的结果判断吉凶,叫做“卜”。目前出土的甲骨文,大部分都是关于占卜的记录。由于中国人很早就发明了牛耕和铁制农具,生产力水平大幅度提升,允许一部分人脱离生产过程,专门从事脑力劳动,遂为哲学问世提供了必要前提。中国哲学产生于公元前五世纪左右,也就是老子和孔子生活的时代。哲学家重新审视天人关系,遂从原始宗教中提炼出哲学意义上的天人之辨。在原始宗教视域中,天是主动的一方,人是被动的一方;而在哲学视域中,人是主动的一方,天是被动的一方。

  春秋末年在中国思想界出现了一股强大的无神论思潮,对原始宗教形成猛烈的冲击。一些思想家开始对天神的权威表示怀疑,把目光从对天神的关注,转向对人的关注。公元前714年,季梁说:“夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神。”(《左传·桓公六年》)他所说的“主”,是凭借的意思。他认为民众对于国家来说要比天神重要,因为民众才是天神的依凭、寄托之所在。就重要性而言,民众是第一位的,而天神是第二位的。尽管他没有否定天神的存在,但毕竟把天神降到次要的位置。公元前663年,史嚚发展了季梁的观点,进一步指出:“国之将兴听于民,将亡听于神。”(《左传·庄公三十二年》)他把重视民众还是重视神,提到关乎国家兴亡的高度,把“听于神”与亡国联系在一起,对天神的权威无疑是极大的贬抑。在无神论思潮的冲击下,原始宗教悄然退场,没能从中发展出有组织的宗教。后来的道教是佛教传入后形成的,与原始宗教之间无关。中国哲学一经产生,便获得独立身份,没有像西方那样成为神学的婢女。中华民族早就在哲学意义上探讨天人之辨,宗教意识相对其他民族淡漠得多。这在人类文明史上是一种罕见的现象。郑国的子产率先触及哲学意义上天人之辨。据史书记载,郑国曾发生过一场火灾,下属请求子产采纳占星术者裨灶的建议拜祭天神,以求火灾不再发生。子产表示反对,他的理由是:“天道远,人道迩,非所及也,何以知之?灶焉知天道。”(《左传·昭公十八年》)在子产的眼里,天道是遥远的事情,而人道则是切近的事情,两者未必是一回事,裨灶怎么会知道天道一定能干预人事呢?他把天道与人道区分开来,显然用哲学的、理性的眼光看待天人之辨。可惜,我们读不到子产的著作,还不能断定他的哲学家身份。

  堪称第一代哲学家的中国人有三位:一位是道家的开创者老子,他给我们留下的哲学著作叫《老子》或称《道德经》;另一位是儒家的开创者孔子,他的言行被弟子记录下来,汇成《论语》一书;再一位是墨家的开创者墨翟,墨家学派集体所著书,用《墨子》命名。这三位皆以天人之辨作为哲学思考的起点。

  老子从正面出发,推倒天神的权威,大力倡导“道”这种哲学理念。《道德经》的开篇写道:“道可道,非常道。”(《老子》第一章)老子认为,世界终极的原因,不在于天神,而在于“道”。以前人们总以为一切事情都是天神说了算,老子推翻了这种传统观念,强调在天神之上还有一个“道”。他用一种理性的权威取代了神性的权威,开启了讲哲学之路。他指出,对于道来说,“吾不知谁之子,象帝之先。”(《老子》第四章)“象”就是仿佛的意思。在老子看来,天神即便真的存在的话,在道的面前也不过是晚生后辈,因为再没有什么因素比道更为原始的了。道就是宇宙万物的老根、老母、本原。老子强调,道并不是某种具体的存在物,而是抽象的普遍原理。从本原的意义上说,道是万物的始基;万物自然而然地从道产生出来,同有意志的造物主无关。道虽促成万物,但“成功事遂”,“万物归焉而弗为主”(《老子》第三十四章),不会以造物主自居。老子的这些论述清楚地表明:他的天道观在中国哲学史上具有划时代意义,标志着哲学对原始宗教的胜利,标志着理论思维繁荣的时代真正到来了。

如果说老子以“天”为契入点,拉开了哲学的一扇门,那么,孔子则以“人”为契入点,拉开了哲学的另一扇门。他重新认识人,重新解释人,把人从天神的重压之下解放出来。孔子也很看重道,甚至看得比生命还重要,曾表示“朝闻道,夕死可矣”(《论语·里仁》)。老子所说的道,关乎天人之辨,但把侧重点放在于天道方面;孔子所说的道也关乎天人之辨,侧重点却放在人道方面,强调道就是人们必须遵守的行为准则。所以说“人能弘道,非道弘人”(《论语·卫灵公》)。人道的基本内容就是“仁”,孔子教导弟子说:“君子无终食之间违仁。”(《论语·里仁》)正人君子时时刻刻都不能违背仁道。仁集中表现在两方面:一是要严格地要求自己,“苟志于仁矣,无恶也。”(《论语·里仁》);二是要宽容地对待他人,“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》),“己所不欲,勿施于人。”(《论语·颜渊》)这就是孔子“一以贯之”的忠恕之道。我们姑且不去评论孔子仁学该怎么评判,仅从孔子考察人道的思维方式看,可以发现他没有从天神那里寻求人道,而是从人自身寻求人道,采取的是理性的考察方式。他通过彰显人道的途径,也达到了哲学意识自觉的水准,可以说与老子殊途而同归。

与儒家并称为显学的墨家,也在寻找天人之辨的哲学思路。按照墨家的解释,人应该遵守“圣王之道”,其中包含兼爱、尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、非攻、尊天、明鬼等十项内容。墨家虽然在形式上承认“天志”,但不认为天神有凌驾人之上的权力。凭时而论,天志就是“人志”,不过借用天的名义而已。墨子的人道观同蔑视人、压迫人的原始宗教格格不入,旗帜鲜明地倡导“非命”主张。他指出:“命者,暴王所作,穷人所述,非仁者之言也。”(《墨子·非命下》)照墨子看来,原始宗教有悖于“圣王之道”,理当予以清除。墨家把“天”和“命”拆开来看,只保留“天”形式,但更新其内涵;对于“命”,则坚决否定。墨家的批判意识建立在理性主义基础之上,表明他们也以自己的方式达到了对于理论思维的自觉,也在重新探讨天人之辨,踏上哲学之路。墨子同老子、孔子一样,同为中国哲学的奠基人。


二、演  化

天人之辨虽然是中国哲学的基本问题,但并非一成不变。随着历史的发展和语境的变迁,天人之辨作为中国古代哲学基本问题,仅仅是提供一个主线,并不限制由此演化出各种具体问题,给了后来哲学家自由思考的空间。

  (一)先秦时期:人为重点

  春秋战国时期中国社会出现大动荡、大分化、大改组局面。西周其实是由八百多个小邦组成的联合体,并不是统一的王朝。周王室只能在周边有限的区域行使权力,管不了离首都远一点的地方。春秋初年,这一松散联合体开始向真正的“大一统”王朝靠拢。这种变化是残酷的,各国战事频仍,相互攻伐,诸侯们皆以“天下”为争夺对象,但呈现出从多元走向一元的发展趋势。在这种语境中,哲学家探讨天人之辨,自然会以人为重心。这是天人之辨的第一次变化。由于社会处在分裂状态,全中国没有统一,哲学家可以自由地游走,自由地思考,故而诸说林立,呈现出学术繁荣、诸子蜂起、百家争鸣的景象。哲学家们通常用“乱世”二字形容自己所处的时代,憧憬着各自心目中的治世。道家向往的治世奉行个体性原则。老子主张自然的天人合一,主张建立“小国寡民”的社会。在这种治世里,人们皆以“婴儿”相待,返璞归真,相互不干预,相安无事,“老死不相往来”。如果这种治世得以实现,乱世局面一定会扭转,纷争现象自然会消除。道理很简单,两个襁褓中婴儿,永远不会打架。儒家心目中的治世,奉行群体性原则。孔子不认为人与人之间是“婴儿”间关系,而是“兄弟”关系,“四海之内,皆兄弟也。”(《论语·颜渊》)他主张以仁为纽带,把众“兄弟”联络成和谐的群体。在这个群体中,人们相亲相爱,相互照应,相得益彰。墨家也看重人的群体性,主张“兼相爱交相利”。法家虽认同人的群体性,却极力奉劝君王采取暴力手段,强行把中国统一起来,建立中央集权主义专制国家。

  (二)两汉时期:天为重点

  天人之辨的第二次变化,出现在两汉时期。经学家探讨天人之辨时,不再以人为重点,转向以天为重点。他们心目中的天,就是中央集权制国家的表征。董仲舒宣称:皇帝受命于天,“立于生杀之位,与天共持变化之势。”(《春秋繁露·王道通三》)刘氏王朝再次统一中国之后,放弃了秦朝奉行的法家政策,开始在法家之外寻求治国谋略。汉初皇帝一度选择主要来自道家的黄老之学,虽收到“无为而治”的效果,但也造成了“尾大不掉”的弊病,甚至威胁到中央集权制度。汉武帝刘彻遂放弃黄老之学,采纳儒者董仲舒的建议,罢黜百家,独尊儒术,把儒家扶植到官方哲学的位置。儒学变身为官方哲学以后,被称为经学,有“大经大法”的意思。儒学变为经学,既有有利的一面,也有不利的一面。有利的一面在于可以借助皇权的力量扩大学术影响;不利的一面在于只能充当皇权的御用品,从而限制了学术的发展。中国的皇帝比西方的皇帝霸道得多,不但是政治上的专制者,而且也是文化上的专制者。经学遇到了问题,都要皇帝出面协调拍板。在中国,儒学虽没成神学的婢女,却不幸成了皇权的婢女。经学家只能在皇权的笼子里跳舞,说一些皇帝喜欢听的话,说一些维护“大一统”的话。经学家把天人之辨的重心由人转移到天,目的在于为皇权的合法性提供理论依据。

  (三)玄学:从形象到抽象的体用之辨

  天人之辨的第三次变化,出现在魏晋时期。玄学家不再像经学家那样关注天,从天人之辨引申出更为具体的体用之辨。玄学淡化了哲学的政治色彩,试图寻找到精神支柱。到魏晋时期,刘氏王朝实际上已经崩溃,中国社会再度陷入分裂状态。刘氏王朝皇帝供奉的“天”已经塌了,依附于皇权的经学随之也陷入了危机,再也没有人愿意谈论天的话题了。“天”已经变了,不再能支撑精神世界,必须另辟蹊径。在这种情况下,玄学应运而生了。由于当时无人能约束思想界,玄学家不必像经学家那样在皇权的笼子里跳舞,又寻回自由思考的乐园。玄学可资利用的资源,除了儒家之外还有道家,可谓是儒道两家的整合:在解释何者为“体”方面,他们利用了道家的资源;在解释何者为“用”方面,则利用了儒家的资源。按照经学家的解释,天是有形象的天,与人属于同类:天无非是放大了的人,而人是缩小了的天。天凌驾在万民之上,二者构成一种外在的合一关系。玄学家试图把这种外在的合一关系转化成内在的合一关系。在玄学家看来,天与人结成一个整体,皆以抽象的本体为支撑点。玄学家虽然关注体用之辨,但骨子里并没有放弃天人之辨。在玄学家那里,“体”对应着“天”,“用”对应着人,体用之辨同天人之辨兼容。所谓“用”,是关涉人的价值观念。只有对人的行为才谈得上“用”,至于非人的活动,无所谓“用”或“不用”。“用”是中国哲学特有的范畴,与西方哲学中的“现象”不是一回事。玄学家只讲到本体的抽象层面,但未讲到本体的超越层面。无论王弼推崇的“无”,还是裴危推崇的“有”,抑或郭象推崇的“独化”,都是抽象的本体,而不是超越的本体。玄学家从“用”中抽象出“体”,却无法把“体”还原到“用”,充当不了精神支柱。在这种情况下,佛教抢走了玄学的风头,致使玄学迅速离场。佛教把本体叫做真如,接着玄学抽象性的话题讲到超越性,在中国获得长足发展,形成中国佛教宗派。

  (四)中国佛教宗派:从抽象到超越的彼岸此岸之辨

  天人之辨的第四次变化,出现在中国佛教宗派形成的时候。中国历来的世界观都承认一个世界,并对其真实性深信不疑,玄学也不例外。在一个世界的架构中,找不到超越之处,玄学家讲到抽象本体,走不下去了。中国人原本没有超越理念,这种理念是从印度佛教中引进的。印度人与中国人不同,相信世界有两个:一个是众生所在的世界,叫做此岸;另一个是诸佛所在的世界,叫做彼岸。此岸是虚假的,彼岸才是真实的。真如本体不在此岸,而在彼岸,超越就是设法从此岸跳到彼岸。这是一种外在超越的思路。中国人虽接受了佛教的超越理念,却不认同印度人的思路,自觉或不自觉地将此岸彼岸之辨纳入天人之辨,使二者变成兼容关系。中国佛教宗派把彼岸看做天,把此岸看做人,强调此岸和彼岸的整体性,重拾天人合一的路径。称实而论,不是中国被佛教化,而是佛教被中国化,标志就是中国佛教宗派的形成。华严宗强调此岸和彼岸都是整体的两面,不能截然分割。“一即一切,一切即一。”此岸就是彼岸,烦恼就是菩提,生死就是涅槃,二者“圆融无碍”。禅宗认为众生与诸佛只是一念之差:“前念迷即凡夫,后念悟即佛;前念著境即烦恼,后念离境即菩提。”(《坛经·般若品》)他们虽不反对此岸与彼岸的划分,但已向一个世界靠拢,离走出佛教仅一步之遥了。

  (五)宋明理学:由超越到内在的理事之辨

  天人之辨的第五次变化,出现在宋明理学产生以后。中国佛教宗派虽已达到走出佛教的边缘,但碍于信徒的身份,无法再走下去了。真正突破佛教领域的哲学家群体,非宋明理学家莫属。他们放弃此岸彼岸之辨,转向理事之辨,并达到中国古代哲学的最高峰。理事之辨其实是天人之辨的具体化:理对应着天,事对应着人。因为只有人参与的活动才能叫做事,单纯的活动不能叫做事。理事之辨同中国佛教宗派有渊源关系,华严宗早于理学家提出“理法界”“事法界”等观念。理学家吸收中国佛教宗派的思维成果,把超越理念提升到哲学层面,建构起理想的精神境界,以此为安身立命之地,找到内在超越的路径。理想境界不在世界之外,与外在的宗教超越不同,只是一种内在的哲学超越。他们看重超越性,更看重内在性。相对来说,程朱侧重于超越性,陆王侧重于内在性,二者互补,内在超越是他们的共同主张。理学家终于把儒学从政治哲学提升到人生哲学。传统儒学为官吏说法,试图回答如何治国的问题;宋明理学则为大众说法,试图回答如何做人的问题。在他们看来,做人不必羡慕佛或仙,做儒家的圣人就足够了。王阳明指出,做圣人同社会地位高低无关,因为这里有机遇问题,不取决于个人是否努力;做圣人也同能力大小无关,因为这里有天赋问题。嗓子不好,无论怎么练也成不了歌唱家。唯独做圣人,不受任何限制。做圣人犹如炼金子,不在于分量如何,而在于成色怎样。他把“德”与“位”区分开来,把“德”与“能”区分开来,极言“满街都是圣人”。


三、启  迪

旧著中国哲学史教材主要存在三个弊病:一是用外来的问题遮蔽中国自身的哲学基本问题,忽视了天人之辨。所谓中国哲学史,却造成中国缺位;二是缺乏问题意识和理论分析,无法起到锻炼理论思维能力的作用,造成哲学感缺位;三是看不到中国哲学的发展过程,把中国哲学史变成“点”的集合,没有找到“线”的联系,造成历史感缺位。要想解决上述三个“缺位”,有必要回到中国哲学自身的基本问题天人之辨。

  同马克思以前的西方哲学相比,中国哲学的论域比较宽。西方人的主流观念曾经是上帝创造世界,往往把哲学限制在解释世界方面,遂以物质精神之辨为基本问题。中国哲学不是这样。由于中国没有创世说,自然不会涉及物质精神之辨,有天人之辨作为哲学基本问题就足够了。中国哲学的论域比较宽,尽管涉及到宇宙本原问题,但并不以此为核心话题。按照冯友兰先生晚年的说法,中国哲学的论域不是一个,而是三个,即宇宙、社会和人生。宇宙是人生活于其中的客观环境,用中国哲学的术语说,就是天。社会是群体的生存方式,人生是个体的生存方式,二者加在一起,用中国哲学的术语说,就是人。对于中国哲学来说,能涵盖三个论域的哲学基本问题,不可能是物质精神之辨,只能是天人之辨。中国哲学家提出问题的方式跟西方哲学家不一样。西方哲学追问:“世界从哪里来?”故而提出本原、本质、本体、第一原理等话题。有的哲学家侧重于物质的进路,有的哲学家侧重精神进路,于是物质精神之辨遂成为西方哲学中的基本问题。中国哲学家没有把世界看成判断的客观对象,只是看成人生存的环境、场景,故而没有像西方哲学家那样把世界对象化。中国哲学家从不过问“世界从哪里来”,只关心“人与世界的关系怎样”。这种追问虽然涉及到“本原”问题,但主要还是“本然”问题,即真实的世界究竟如何?人应当如何应对这个世界?出于这种思考,自然会选择天人之辨为哲学基本问题。

我们说天人之辨是中国哲学的基本问题,绝不是强加的,有充分的历史根据。《周易·乾卦·象传》上说:“天行健,君子以自强不息。”作者显然围绕着天人之辨讲:第一句说的是天,第二句紧接着说的就是人,意思是天和人遵循共同规则。“健”和“自强不息”一样,都有“动”的意思。庄子说:“知天之所为,知人之所为者,至矣。”(《庄子·大宗师》)《中庸》写道:“思知人,不可以不知天。”都是表示关注天人之辨。司马迁所说的“究天人之际”,同天人之辨是一个意思。他所说的“际”,就是“关系”的意思。如何看待天人之辨,是每个先哲必须面对的哲学基本问题,历代哲学家都十分重视。邵雍说:“学不际天人,不足以谓之学。”(《皇极经世·观物外篇》)就是做学问得讲究天人之辨。他这里所说的“学”,显然不是指科学方面的知识,而是指哲学方面的知识。戴震也说:“天人之道,经之大训萃焉。”(《原善》卷上)天人之道就是指天人之辨。总之,从原创期到展开期,再到高峰期,天人之辨贯彻始终,称其为基本问题,实至名归。天人之辨对于中国哲学犹如灵魂一样,不抓住这个问题等于没有抓住灵魂。

旧著教材好像不是中国人自己写的,仿佛出自外国人手笔。外国人戴着有色眼镜,远远地看中国,弄不清楚真相如何。旧著教材用外国人的哲学问题意识遮蔽了自身的哲学基本问题,因此造成许多误解。例如,旧著教材依据物质精神之辨,在中国哲学史中划分谁是唯物主义者、谁是唯心主义者,就陷入困境。先哲本来就没有过问此问题,怎么好贸然定论?拿老子来说,有人根据老子的“有物混成”之说,断定他是唯物主义者;有人根据老子“道可道,非常道”之说,断定他是唯心主义者。旧著教材居然把两种观点一并收入,在正文把老子写成唯物主义者,而在附录把老子写成唯心主义者。这种教材弄得读者莫衷一是,如入五里雾中。旧著教材硬说中国哲学史上有“两军对战”,武断地将一些人列入唯心主义阵营,将一些人列入唯物主义阵营。老子、庄子、孔子、孟子、董仲舒、华严宗、禅宗、二程、朱熹、陆九渊、王阳明等大部分有重大历史影响的哲学家统统被打成“唯心主义者”,变成被否定、被批判甚至被打倒的对象。如果这种观点能成立的话,中国还有什么优秀传统文化可言?那些被列入唯物主义阵营的哲学家,也是莫须有的编造。以王夫之为例,他虽躲在瑶民居住区写了大量著作,可惜大部分没有印成书,几乎没有什么影响。在他去世二百多年以后,曾国藩得势。为了给湘人提气,曾氏才把王夫之的著作全部出版。王夫之生前默默无闻,去世后竟被封为“史上最大的唯物主义者”。若他地下有知,绝不会接受如此称谓。物质精神之辨本来与中国人无关,天人之辨才是中国哲学的灵魂。我们探讨天人之辨,得到的第一点启迪就是:重写中国古代哲学史必须牢牢抓住中华民族的主体性,考察中华民族思维建构过程。中国哲学史再也不能没有中国了!

得到的第二点启迪是:重写中国古代哲学史必须树立问题意识,解决哲学缺位的问题。恩格斯对哲学史很重视,强调研究以往哲学是锻炼理论思维的唯一途径。旧著教材只罗列人名,堆砌事件,从不作问题分析,哪里能起到锻炼理论思维的作用?读了旧著教材,我们仿佛看到“两军”在那里打架,至于为什么打架,知其然不知所以然。称实而言,哲学史本不该只是叙事,更应当注重问题的提出或提问题方式的改变。只有这样的哲学史读本才会帮助读者锻炼理论思维能力。正如蔡元培先生所说:“哲学是人类思想的产物,思想起于怀疑,因怀疑而求解答,所以有种种假定的学说。普通人都有怀疑的时候,但往往听到一种说明,就深信不疑,算是已经解决了。一经哲学家考察,觉得普通人所认为业经解决的,其中还大有疑点;于是提出种种问题来,再求解答。要是这些哲学家有了各种解答了,他们的信徒认为不成问题了;然而又有些哲学家看出其中又大有疑点,又提出种种问题来,又求解答。有从前以为不成问题而后来成为问题的;有从前以为是简单问题而后来成为复杂问题的。初以为解答愈多,问题愈少,那知道问题反随解答而增加。几千年来,这样的递推下来,所以有今日哲学界的状况。”没有问题意识,不可能写出哲学史,不可能使理论思维得到锻炼。

天人之辨是中国哲学的基本问题,但不是僵化的问题,允许后代哲学家根据时代的变迁,将其转化为具体的问题。具体问题与基本问题兼容,二者并不矛盾,表明人们对天人之辨的认识不断深化。先秦重点是人,汉代的重点是天,玄学的具体问题是体用之辨,中国佛教宗派的具体问题是彼岸此岸之辨,宋明理学的具体问题是理事之辨,都未曾离开过天人之辨。至于天人之辨为什么会不断变化,编写者必须给出解释、讲出道理来。

得到的第三点启迪是:重写中国古代哲学史必须揭示发展过程,解决历史缺位的问题。旧著教材视物质精神之辨为唯一问题,只能按朝代更迭顺序叙事,结果弄得内容繁杂臃肿,篇幅很长,却没有历史感。旧著教材只孤立地交待一个个知识点,至于点与点之间有什么联系,没有交待。没有线,当然也就没有历史感可言,谁能根据一个问题写成历史来?旧著教材跟字典一样,只能得到平板化的画面,得不到立体化的历史感。

天人之辨跟物质精神之辨不同,它虽是中国哲学基本问题,但不是唯一问题。它只为我们提供一条基本线索,可以沿着这一线索展示中国古代哲学史的丰富内容,找出发展过程的关节点,找出问题变迁的原因。

原文链接:

http://www.xueshujie.net.cn/upLoad/magazine/month_2307/202307031648093630.pdf


原文刊发于《学术界》2023年第6期