一、引论

“成人”是凸显中国哲学特色的一个重要问题。三年前，第一次在中国北京召开的第24届世界哲学大会（WCP）（2018年8月）就以“学以成人”作为主题。但何为“成人”呢？从词性上看，成人之“成”既可以是动词，即“如何成就为一个人”，强调的是做功夫及其完成的过程；也可是名词，指一个有充分成就的人，强调的是最终完成的结果，即“完人”或“全人”。朱熹在注解《论语》的“成人”概念时，便认为“成人，犹言全人”。[①]朱熹的这一解释，之后成为儒家的主流观点，今人杨伯峻也以“全人”为解。[②]人通过一切努力和功夫所最终成就、成为的那个人，就是完人、全人。对于成人之“人”的方面，并不主要是从他人角度来说，而更多的是从人自身而言，强调的是经历不同阶段和不同状态之后最终成为的那个人，也就是从一个不完全的人逐渐成为一个全人。

对成人问题的思考，在文献层面来说，最早从《国语》就已经开始了。按照《国语》记载，史伯与郑桓公的谈论中提到“平八索以成人”（《国语·郑语》）。“成”为动词，“成人”即是如何“成立为一个人”的意思。这里的“八索”，是对应八卦而言的。[③]以八卦对应人身，《国语》指出立八体、正人身，就是成立为人的方式。人身是多元素的混合，有头有腹，有足有股，有口、有耳、有手等；只有这些不同部分的相互协调、合作，人身整体的运行才得以可能。由不同而得人身之整合与整全，才是人成立为一个人的方式。

史伯的这种思考方式，在孔子那里得以进一步推进。《论语·宪问》记载：“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’”子路问怎样才能算得上是一个成人？孔子分别从智慧、无欲、勇敢、才艺、知礼、达乐等角度给出了解释。在孔子看来，成人概念突出人在社会中的不同面向的发展：人既要有智慧，也能廉洁；既要有勇、有才艺，也要懂礼乐等。只有发展了这些不同面向的人，才是成人。也就是说，《论语》是从智廉勇艺礼乐等全面发展的角度解释“成人”概念。

《论语》虽然是从全面发展角度强调成人之全，但在这种发展中，仍然还是强调德的完备。比如之后很多注家就从德上来强调此种全。朱熹在《论语集注》中指出，此处从智廉勇艺乐等的发展中，强调的是要“使德成于内，而文见乎外，则材全德备，浑然不见一善成名之迹，中正和乐，粹然无复偏倚驳杂之蔽，而其为人也亦成矣。”[④]清代的经学家黄式三在《论语后案》中也顺此思路理解成人：“知廉勇艺，四人分得之，则为偏材，一人合得之，几于全德。”[⑤] 不论是材全德备，还是全德，都意在突出德的全面、全备。当从德之完备意义上讲时，仁便成为孔子成人概念中的应有之意。按照孔子观点，只具备四材中任一材的人，比如勇，是不能称为仁人的。但仁人，却是必定勇的（《论语•宪问》）。成人，就是成为德性全备之人，也就是仁人。

以上注家对《论语》成人概念的解释表明，成人主要是就德而言的。这一思想在儒家其他典籍中也有所体现。比如，《中庸》提出人应该成就为有德的人。只不过不同于《论语》从仁之德上说，《中庸》更强调诚之德。拥有诚德的人，既成己也成物，凸显的是内外两方面的要求：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”按孔颖达《疏》，至诚之人不只是成就己身，又能成就万物之性。[⑥]按照这一思路，人的最终成就既有对己身德性的考虑，也涉及万物之性。

尽管和《论语》突出仁德不同，《中庸》强调的是诚的德性，但此种德性的成就中，《中庸》仍然还是关注全的特征。人既要成己，也要成物，凸显的是人在成就自身时要有内外两全的过程。

从成就的过程讲，成己成物与成人密切关联。比如，清代刘宝楠在注《论语•宪问》篇“成人”时，联系《说苑•辨物篇》中颜渊和孔子关于“成人之行”的讨论，指出成人是成德之人，而成人之行既有成己如理情性的一面，又有成物如辨万物的一面。[⑦]这与《中庸》成己、成物的观点是非常相似的。也就说，成人与成己成物是密切关联的。

但现代学者在讨论成人与成己成物的关系时，却并不主要是从这一角度进行。在成人与成己成物的关系上，第一种看法是，成己包含成人成物说。这种观点主要是基于《中庸》提出的。“成己”是对人的内在自我方面的强调，而成人成物则是成己的进一步要求，即对包括他人在内的外在万物的认知。人既有对内在自我认识的一面，也有对外在世界的认识，且两者紧密相联：一方面，对内在自我的认识会进一步推动人去认识外在世界；而另一方面，也正是在外在世界向我的敞开中使人对自我的认识进一步展开和深入，或者说是在向对象意义的追问中进而有对人自身存在意义的追问。[⑧]这便是《中庸》所强调的“合外内之道”。在这个意义上，成己包含成人成物，且成己是人的活动的最终目的。

另一种观点则是转而强调成物的重要性：成物是成己、成人的最终目的。按照《大学》格物致知、正心诚意、修身、齐家、治国、平天下的观点，人的修养工夫始于成己，进而成就他人，终于成物。如此，人的活动由内向外一步步推展开来。按照这种逻辑顺序，虽然成己是成人（成就他人）、成物的前提，而成物才是成己与成人（成就他人）的最终目的，即博爱。[⑨]这种观点被看做是成物包含成己成人说。

以上两种观点，或强调成己，或强调成物。但问题是，在突出成己或成物的过程中，成人的重要性容易被忽视。比如，在第一种观点中，成人在广泛意义上被包含在成物的观点中。成人与成物一样都属于己对外在世界的认识，人是万物之一。因此，在这个意义上，成人、成己、成物三者之间的关系会被简化为成己与成物关系，成人概念在其中得以消解而显得不那么重要。而在第二种观点中，成人是成己过渡到成物的中间阶段，虽然这个阶段是必不可少的，但毕竟不是最终目的。而且更为重要的是，当把成人看作成己的一个目标时，其中会存在一个问题：是不是一定要自己先有所成之后才能去成就他人？成己的过程是否能脱离对成就他人的考量？尤其是，当联系孔子“己欲立而立人”的观点时，问题变得更为突出：己立是需要考量他人的立，己不是孤立的，而是与他人有密切联系的；脱离了成人的成己是不可能完成的。如此一来，把成人看做是成己的完成与目标，便是有问题的。[⑩]

正是基于对成人的重要性考虑，有学者比如黄勇对成己包含成人成物观提出补充，认为不应该把成人和成物在广泛意义上一概而论。在成己与成物之间，成人的重要性应该被凸显出来。儒家强调的修身过程，不仅有对行为者自身的要求，有对自然世界的要求，也有对自我之外的其他人的要求。且后两者的完成才是最终意义上的成己。即“成人在成己与成物之间”。[11]

成人概念的突出，使得《中庸》强调的己物对立意义上的成己成物观分别变为人己对立意义上的成人成己观和人物对立意义上的成人成物观。如果说他人和外物都可以看做是己的对象，因而在某种意义上成人与成物可以是一致的——如果己可以成人，也就可以进一步成物。[12]然而，成人与成己的一致性却容易产生问题：成己不一定能成（他）人。这里涉及的问题是，（他）人与己的对立中，对他人的主体德性提出要求是否可行？即成人的可能性问题。[13]以荀子为例，从外在约束中无法达成真正意义上的成就他人。[14]

综合以上问题的讨论可以看出，成人与成己成物的关系仍然有待进一步讨论，这其中成人概念的重新审视是十分重要的。在对成人概念界定的基础上，才能对成人与成己、成人与成物的关系及成人是否可能的问题做进一步讨论。

二、荀子的成人概念

孔子的成人概念，强调人的进步以德性为主，但同时也不忽视其他面向的发展。对于后者，荀子给出了更多的阐发。荀子不是从一个人出发，去讲其德性的养成、技艺的发展等。而是转而从人所处的群体、甚至更大的自然界的层面，去讨论成人应该具有的特征。成人，既要养成德性，也要在德性之成的基础上对他人以至周围事物提出要求，人能进一步去治理万物。也就是说，成人是成为一个全人，但这种全不再是针对个人而言，不再仅仅强调自己本身德性的全面发展，而是进一步对人在这个世界上与其他人与事物的关系如何处理提出要求。

对成人概念，荀子从“内自定”与“外应物”两个方面给出了具体论述，也就是内外两全：

君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之，使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。（《劝学》）

“内自定”，就是人的内在德性有所成，且能固守德性而坚定不移。在德性的养成中，荀子十分强调身心的整体参与。比如，德性的养成，离不开儒家经典的学习，而这种学习是全体身心之学，不仅仅只是口耳之间的学。学是有心参与的学，是学有所好：“入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蝡而动，一可以为法则。”（《劝学》）不仅是要外在的听闻、诵读儒家经典，还要将经典记在心中、不忘却，并使经典之学能由内而外的滋润人的整个身心，使人的一切行为举止都以之为依据。这便是学之为己、学之美其身的一面。同时，人的内在德性的养成不仅需要身心的整体参与，还体现在人的全部生命过程中，荀子对这种参与的历时性提出了要求。德性的习得，要求人不论生死，不论外在权利和人生际遇如何，都能坚守而无所动摇，“生乎由是，死乎由是”。使自己成为时刻或者不论何种境遇都能操持德性的人，这便是“德操”。人的整个身心发展能一直专注或安于德性，那么德性的长远稳定发展也就得以可能。因而荀子认为，成人首先是一个有内在德性的人，这种人的特征是身心整体得到全面、长远发展。

对内说，成人注重的是德性的养成与操守；而对外说，成人注重的是“能应”，也就是能接应外物。外在万物是十分纷杂、杂乱的，但人却能接应而无所迷惑，这是因为人能辨物。相比于天来说，“天能生物，不能辨物也”（《礼论》），但人却可以。山川、河流、石子、草木、禽兽、人等都是由天生的，但是将之称为“山川”、“河流”、“石子”、“草木”、“禽兽”、“人”等，却是人来命名的。因为名，万物相互之间得以分别开来。荀子强调，名的根据是类的原则，在统类原则的运用中，人能总理万物而使万物得以治而不乱。分的原则同样也适用于人，“宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。”（《礼论》）因为分，人与人之间才能彼此有所区别，从而人人得以各司其职、各司其分，人类整体的群才最终得以可能。“人何以能群？曰：分。”（《王制》）

就人自身来说，“应物”不仅是指分人使之群，也指的是辨事物使其治。当然，能应物的“人”，也就是圣人。针对任何事的发生，圣人都能从各个方面做出分辨测度：

圣人何以不欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑，以此度之。（《非相》）

事之分辨可以是多方面的，比如是否都属于人这一类属，是否都是人情人欲的范围，是否都属于功名之类的事的分辨与判断。不论是“以人度人，以情度情”，还是“以类度类”，“以说度功”，这里强调的都是从类、理的角度来进行审察、分辨，并且能不被其他邪曲不正之学派、学说所迷惑。人能以道、理观尽万物，并且这种分辨、测度是可以超越古今的；进一步地，人不仅对古代和现代出现的事做出分辨，还能对未来出现的新的事触类旁通而做出应变，因而不会轻易被欺瞒。

“成人”的应物，不仅指能辨物以总理万物，而且是指能分人辨事从而使得人类整体的治理得以可能。因而在应物意义上，成人的特征仍然是全，只是这种全，是针对天地万物、人类整体而言，且天地万物和人类整体是无限展开的。在这种展开中，要求人能够辨物、分人、治事。显然，从分辨的意义上讲，成人不再仅仅是成就德性的问题，也是成就人在天地间的职分、入世治理的功业问题。

那么，荀子的“成人”便可以用“能定”“能应”来概括。能定，指向的是人身心整体地去养成和操守德性。能应，则是人对其所面对的整体对象有所理、有所治。成人既是一个有德性的人，也是一个能成就功业而与天功相媲美的人。不论是德性还是功业，都注重全，“天见其明，地见其光，君子贵其全也”。

三、成人与成己

孔子虽然没有直接提到“成己”二字，但对此却是有思考的。《论语•宪问》载孔子言道：“古之学者为己，今之学者为人。”何晏引孔安国注：“为己，履而行之。为人，徒能言之。”[15]此处为己与为人的区分，是指一个人对于所学能身体力行，还是只能停留在言说的层面。也就是说，讨论的是学的最终目的和结果上有所不同。顺此思路，皇侃进一步将此处的“为己”解释为“成己”：“明今古有异也。古人所学，己未善，故学先王之道，欲以自己行之，成己而已也。今之世，学非复以补己之行缺，正是图能胜人，欲为人言己之美，非为己行不足也。”[16]按照这一解释路向，为己之学的“古学”所强调的，是己所学（比如先王之道）需要亲身践履并在德行上有所成就，即由“未善”走向“善”。如此便是“成己”。

皇侃的解释虽未必就是孔子的原意，但将“成己”与己之善德联系起来，应当说大致符合孔子的思想。《礼记·中庸》直接提出了“成己”的概念并与“成物”相关联，称：“成己，仁也；成物，知也。”如果以“仁”德的成就去界定“成己”，在《论语》中可以发现有类似的观念。《泰伯》篇写道：“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”将仁作为自己一生发展的责任、目标，仁的完成与实现也就是己之成。成己，就是使自己成为一个仁人。但在《论语》中，“为仁”、“成仁”都是人终生追求乃至全部生命过程的唯一目标。《中庸》的“成己”则有不同，因为它是与“成物”相对而言的。人不仅要成己，还要成物，“诚者非自成而已也，所以成物也”。人不能只是成己，使自己成为有德的人；还要进一步去“成”与己相对的外在的物，即智慧的成分需要添加进来。换言之，不能仅是强调人自身内在德性的发展。

回到皇侃的“义疏”，孔子的“为己”以“成己”，主要着眼于“学”的层面，强调的是自我德性的提升。作为孔子的后学，荀子注意到“为己”与“为人”各自强调的目的与结果不同：

古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。（《劝学》）

在荀子看来，之所以会有为人与为己的差别，是因为学的方式不同。按熊公哲注：“入耳箸心，是谓为己之学；入耳出口，是谓为人之学。”[17]学是否有心的参与，是判断为己之学与为人之学的关键。如果只是听了所学，然后就径直将所学从嘴里表达、言说出来而没有体之于身，那就是小人之学。但如果有心的参与，心有所得并体之于身，那么就是君子之学。为己之学的“己”，是从身心整体的意义上谈，而为人之学则不是从这一整体意义谈：缺失了心的参与，进而也无法在行动中将所学进一步落实下去。

对荀子而言，为己与为人的差别并不是说修己与修人意义上的自己与他人的区别。在先秦文献里，把己与人两者从相对立的角度论说是一个比较常见的观点。比如“舍己从人”（《尚书•大禹谟》），“君子贵人而贱己，先人而后己”（《礼记•坊记》）等等。但在这种相对立的己人关系中，“人”都是指与己身相对的“其他人”。荀子并不是从这一对立意义上来讨论为己与为人的差别。在荀子，“今之学者为人”之“人”与“以为禽犊”之“禽犊”相呼应，强调的是心未有得的一面，进而才展现为取悦于别人的问题。[18]取悦别人，并不是说成就别人或者修养别人的问题。所以将此处的为己和为人泛泛简单理解为修己与修人、成己与成人的关系，是有问题的。荀子在此并未涉及自己修养和他人修养的对立关系意义上的修养讨论，仍然还是在己自身整体的意义上探讨己的发展，也就是修（己）身的问题。“学之为人”的“为人”，并不涉及成就他人的问题，不可将之与“成就他人”或“成人”直接等同。

学之为己，对荀子而言，更多的是强调学的过程要身心整体参与。心有所得并体之于身，便是己之成。也就是荀子所说的“君子之学以美其身”。“美其身”是指滋润人的整个身体，与《大学》“德润身”有所相似。身之“美”，泛言之，可以从两个角度看。一是指身体的长寿甚至不老，也就是治气养生。但对于这个层面，荀子并不是很认同（《修身》）。另一层面，也是更为重要的，是身心循礼而得其治。荀子写道：

扁（辨）善之度，以治气养生则后彭祖，以修身自名则配尧、舜。宜于时通，利以处穷，礼信是也。凡用血气、志意、知虑，由礼则通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。（《修身》）

从生物意义上言，人身既指躯体，也指人心的精气之灵；这是人天生而有的，属于天职的范围。修身在这里就是发挥身心两者的功能，以成就人的生命。生命、躯体的存在是修身的前提，否则也就谈不上修身了。同时生命躯体的长养，需要人发挥志意思虑的功能，这也就是荀子说的“天养”（《天论》）。但是，荀子也指出，生命的长养并不是放纵人的欲望发展，而是在饮食、穿着、居住之地等方面有所节制。只有遵守礼来过节制的生活，才能使身心免于疾病的困扰。荀子希望的不是通过志意思虑来保养身体以延缓衰老，甚至长生不老；而是使身心发展得其美、得其雅。身体总会有衰老的一天，这是天然如此的，人所不能阻止的；人所当为的，是如何使身心有礼仪之美，而非流于习俗欲望的发展变得粗鄙不堪。这便是荀子强调的“注错”关键：人的材性智能都是大体相同的，但如果能以礼来注错己身，那么人就能成为君子；反之，则是小人（《荣辱》）。

用礼来注错己身，身心好礼义，进而行为便能合礼中节，这在荀子自然是值得肯定的。只是，身心好礼义的达成并不是自然而然就有的。“好”，并不是指天然而有的“好”，而是指人为之“好”。人天然所好的，并不是礼义，而是各种感官欲望；人好欲而没有节制，对于人的发展来说带来的是身心的不协调或者疾病，甚至最终使生命的维持和延续不能得到保障。基于这种考虑，荀子认为身心的发展不应该遵循天然之好，而是应该有人为之好，也就是好礼好义。

礼义之好的达成，荀子认为是在学、思、行中，时刻做到“使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也”。（《劝学》）这与孔子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的“四勿”思想是一致的（《论语•颜渊》）。联系到作为前提的孔子的“克己复礼”，“四勿”主要是从个人身心修养上谈，要求克制自己的欲望和遵守礼的规范，以成为一个有德行修养的人，也就是仁人。荀子也是从这个方向去理解的，但又进了一步，即不只是从身体视、听、言、动的守礼上去谈仁的达成，还强调心也要能守礼，“使心非是无欲虑也”。身体动作遵守礼的规定是为仁的第一步，如果一个人在视听言动上不能依礼而行，即使他对仁有多深的理解与喜好，也很难说他真正是一个仁人。但要真正做到仁，心对礼的坚守又是必不可少的。只有身心双方的活动都遵守礼的规定，人才能够成仁，也就是“复礼为仁”。

那么，从修养身心到身心好礼义，再到人的所有行为活动自然循礼中节，便可以视为成己的内容和方法。从中可以看出，成己的观念是包含在成人思想中的，是成人的一个层面。而且应指出的是，当从“成”的角度去谈“人”时，后者既不是从己上谈，也不是从他人上谈，而就是从一般的“人”上谈，突出的是人本身的“全”的特征。因而，成己与成人不应该对立起来，恰当的说法是，成己是成人的内涵之一。

四、成人与成物

“成物”一词在《荀子》中没有出现。但荀子在《天论》篇曾有“有物之所以成”的表达，可以浓缩为“成物”的观念。他从人有“辨”而能“群”的角度展开论述，由此使与己生活在一起的他人甚至万物能得到治理：

故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。（《非相》）

人之所以不同于禽兽，是因为人能对人情做出分辨。人与禽兽虽都是由父生子，但人能对父子的亲爱关系做出分辨。如父对子应该慈爱，子对父应该孝顺，而禽兽却没有这种分辨；人与禽兽都有牝牡，但人能依照礼义对男女间的亲爱关系做出分辨，即男女有别，而禽兽却没有这种分辨。基于这种分辨，人与人之间有了上下、亲疏之分，而圣王制定礼义也正是出于这个目的。因为有分有辨，所以人类的“群居和一”才得以可能，人的长远稳定发展也才能实现。正是从这个角度，荀子认为人之所以为人的根本，在于人有辨。

人不仅能辨人使人得以群，还能对与人类不同的物类做出分别，使物得以理、得以成。荀子写道：

大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故措人而思天，则失万物之情。（《天论》）

人不当屈从于天，而是在万物面前可以有所作为。恰当的方法就是发挥人分辨的能力，将包括人类在内的万物的生长发展全体综合起来考虑，这便是“有物之所以成”或“成物”。

成就万物，在根本上仍是人之为人的最后实现。比如人与草木禽兽有很多相同之处——有气、有生、有知等。停留于这个角度，人与自然万物没太大区别。人不仅有这些，还有草木禽兽没有的“义”。因为人有义，所以有分而能群（《王制》）。这里的“群”既包括群人，也包括群物，重在人如何发挥义的作用，在“分”中实现与他人、万物的和谐群居。就此而言，荀子注重的是人类的“群居和一”，也就是社会组织的问题，而非首先是使他人获得内在德性。分而群，是成就他人的组织落实，也才能最终走向成人。这是荀子对孔子成人思想从现实可能性上的进一步推进。

也就是说，在成人意涵中，荀子并非仅仅限于己之德性修养的问题去探讨，还进一步对于人类和天地万物的组织管理提出要求。而在“理”万物的意涵上，荀子认为因为人有分与辨的能力，所以不论是成就他人还是成就万物，都是有其可行性的。这种治理的可行性，不是从己之德性的规定性中推出来的。

人即便是一个身心修而有德之人，也不能必然保证他同时是一个可以总理万物的人。一方面，成为身心修养的仁人不代表可以成为有智的人；另一方面，人有智慧不代表身心修养已经达到了仁的状态。但“成人”概念恰恰是对两者都提出要求。比如，在《君道》篇，荀子写道：“故知而不仁不可，仁而不知不可，既知且仁，是人主之宝也，而王霸之佐也。”当然，这样的“人”的极致状态就是圣人：“血气和平，志意广大，行义塞于天地之间，仁知之极也。夫是之谓圣人。”

那么，成人不仅要能做到内自定以成己之德，还能做到外应物以成物。人不仅能使己之身心得到全面、稳定、长远的发展，还能使人类和物类得以群居和谐相处，从而人与万物共同获得长远发展。这便是人在天地间的价值。“故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”（《王制》）正是从人与天地相参的意义上，荀子凸显了成人的地位与价值：“能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。”（《劝学》）

从《国语》、《论语》到《荀子》，都对成人概念进行了探讨。“成人”不是特定意义的成就某“个人”或“他人”，而是普遍性的成为一个“人”，成为一个全面整体的人，并由此延伸出成己与成物的问题。只有在身心整全、成己与成物完全意义上而言，人才能实现其“贵”，才可以与天地参。

五、余论

根据以上对荀子成人概念的辨析，可以得出成人与成己、成物的关系既不是“成己包含成人成物”，也不是“成物包含成己成人”。相反，荀子恰恰认为是“成人包含成己成物”。 成人不是从己上谈，而是从人上谈。成人是成为一个全面、整体的人，成己、成物分别是成人的两个方面：成己是从身心完整的意义上谈成人；成物则是从类的整体的意义上谈成人。成人既是一个身心完整的人，也是一个类意义上整体的人；既包含成己，也包含成物。

在后来的发展中，对于接续先秦儒学的宋明理学来说，对“成人”的关注更多是在“成德”的方面。但即便“成德”，也不是仅从内在心性上下功夫。荀子从切实性、可靠性的角度突出习礼、体礼以成德的进路仍然具有影响。朱子便主张小学工夫对修身成人十分重要，认为“古人小学教之以事，便自养得他心，不知不觉自好了。到得渐长，渐更历通达事物，将无所不能。”[19]只有在洒扫应对等事上慢慢体会、琢磨，“养得他心”，才能有个“圣贤胚模”。

当然，朱子整体上更为强调内在德性的一面，强调成为醇儒。而陈亮对此却提出了不同意见，他认为“学者学为成人，而儒者亦一门户中之大者耳。秘书不教以成人之道，而教以醇儒自律，岂揣其分量则止于此乎”。陈亮主张的是要超越德性看问题，强调“成人”是成就仁智勇三者达于一身的英雄豪杰：“夫人之所以与天地并立而为三者，仁智勇之达德具于一身而无遗也。”[20]这表明成人思想更注重个人对社会的发展负有责任的一面，由此也可感受到荀子要求“成人”是成就全面整体的人的深远影响，值得进一步挖掘。

[①] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第151页。

[②] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第149页。

[③]“谓乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，离为目，兑为口，坎为耳，艮为手。”徐元诰：《国语集解》，中华书局，2002年，第470页。

[④] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第151页。

[⑤] 黄式三：《论语后案》，凤凰出版社，2008年，第399页。

[⑥] 李学勤主编：《十三经注疏礼记正义》（下），北京大学出版社，1999年，第1450-1451页。

[⑦] 刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第566页。

[⑧] 杨国荣指出不论是对他人还是对万物的认识和追问，最后都会落在对真正意义上“成己”的认识。具体参见杨国荣：《成己与成物——意义世界的生成》，北京大学出版社，2011年，第21页。黄玉顺依据《中庸》，提出诚是成己、成人、成物的前提，而成己则是成人、成物的前提。具体参看黄玉顺：《未能成己 焉能成人 ———论儒家文明的自新与全球文明的共建》,《甘肃社会科学》2018年第3期。

[⑨] 曹孟勤认为，传统儒家的成己成物观中，既要看到成物是在成己之中，但同时也注意到，成己也是在成物之中的。具体参看曹孟勤：《在成就自己的美德中成就自然万物——中国传统儒家成己成物观对生态伦理研究的启示》，《自然辩证法研究》第25卷第7期。

[⑩] 类似地，把成物看做是成人的完成与目标，也是有问题的。

[11] 黄勇：《成人：在成己与成物之间》，《哲学分析》2011年第5期。

[12] 尽管成人与成物在可能性上的一致还需要进一步论证，比如人可以成人和人可以成物两者不是必然顺承关系。一个处理的是人与人的关系，一个处理的是人与万物的关系。但本文想强调的是，从人的能力上来说，儒家认为人是可以处理这两种关系的，因而宽泛意义上可以说，成人与成物的可能在儒家是一致的。

[13] 黄勇基于德性教化的现实可行性提出成人是可能的，但德性教化中的强制性问题仍然还需要解释。具体参看黄勇：《成人：在成己与成物之间》，《哲学分析》2011年第5期。

[14] 杨国荣在对黄勇成人观点的回应中，指出了此问题。具体参看杨国荣：《形上学 •成人•规范、知识•价值——对“史与思”学术会议中若干问题的回应》，《哲学分析》2011年第5期。

[15] 《论语注疏》，北京大学出版社，2000年，第222页。

[16] 皇侃：《论语义疏》，中华书局，2013年，第373页。

[17] 王天海：《荀子校释》，上海古籍出版社，2005年，第31页。

[18] 尽管各注家对“禽犊”有不同的理解，或如杨倞、郝懿行解为馈献之物，或如王先谦将之解释为禽兽，但无疑都认为此“禽犊”并非指的是“他人”的意思。参见王天海：《荀子校释》，第31-32页。

[19] 黎靖德编：《朱子语类》卷七，中华书局，1986年，第125页。

[20]《陈亮集》（增订本），中华书局，1987年，第340-341页。

本文原刊于《中国哲学史》2021年第2期。