大多数国家在其出版的世界地图中，都会把自己的国家放在地图的中央，而其它国家、地区都要以此为中心上下左右伸展开来。在更深的层次上，这反映了一种以自我（我的国家、我的民族、我的社区）为中心的价值取向，而这一价值左右着几个世纪以来盛行的世界秩序之政治观、历史观、价值观。这样的观念本质上是伦理的，它们会把不同国家、不同民族、不同社群之间的关系引向哪里？历史上的冲突、现实中的地缘政治、当今的秩序混乱是不是和这样的伦理观有着内在的关联？有没有一种替代的价值体系来促成一个更美好、更和谐的世界？为了回答这些问题，众多哲学家、政治学家、国际关系研究者进行了多维度、多视角、多层次的探讨，而其中“天下”观无疑是近十几年来出现的最引人瞩目的话题之一。赵汀阳对于天下体系的论证更是受到国内外学术界的关注，在学界和政界引起了广泛的讨论、争论和辩论。他声明自己是“试图以现实主义的方式去叙述理想主义的天下，表达天下之道与天下之器的距离，理想与现实的距离，历史与未来的距离”，并“试图说明天下概念如何用来理解历史、制度和政治空间，甚至重新定义政治的概念”[i]。本文在古今中西十字坐标中，以伦理的视角来审视这样一种建构，关注于其在当代性、历史性与未来性关系问题上的纠结，并对其汲取中国思想资源方式和应用于现实世界秩序所引发的国际政治问题以及伦理张力给以理论的分析。

从“天下”到“世界”再到“天下”

天下体系的论证是一个从天下到世界再到天下的循环。 “天”是中国最古老、最常用也是最具魅力的词汇之一，是甲骨文、金文和先秦典籍如《尚书》、《诗经》中的核心概念之一[ii]，代表着至高无上的皇天、广袤无垠的宇宙以及所有自然所成非人力所为的存在。按照古人的理解，“天尊地卑”也即天在上而地在下；“天圆地方”，天如华盖笼罩大地，由此而形成直观意义上的“天下”现象。现象之下则引申出具有本体论意义的“天下”概念，其又有狭义、广义之分。广义“天下”指的是自然与人类合体，四海之内所有的大地、山川、河流、部落、邦国、族群、家庭都属于“天下”，而狭义的天下则专指人间世界，“天下”由邦国组成，而国则由家族构成，所以家、国、天下密不可分，相互组合成为古代中国人的时空体系。广义与狭义的天下观既是自然观、宇宙观，也是历史观、政治观，更是伦理观和道德观。如此多层次、多维度的天下观念主导中国人三千多年，直到近代才逐渐为一种新的时空价值所取代，这就是我们现在经常使用的“世界”（world）。[iii]

 “World”一词的流行与现代民族国家（nation-states）的兴起密切相关。始于16世纪的欧洲宗教改革运动引发频繁战争，不但极具物质破坏性，也颠覆了原有的公共秩序。为了结束战争、停止争斗、实现（持久）和平，1648年神圣罗马帝国与欧洲诸强国和地区之间签署了威斯特伐利亚合约，认可民族国家的主权，否认任何高于主权国家的（宗教或俗世）权力，由此开始而逐渐形成了现代意义上的世界[iv]。然而，靠各主权国家协议所组成的世界，其本质在于力量之间的博弈与制衡，但经济、军事、外交平衡不仅是困难的而且变动不居，国与国之间力量对比总是处于此消彼长的动态过程，各种力量的组合也在相互竞争，欧洲依然战争不断[v]。第二次世界大战以美英苏中联盟对德意日轴心国的胜利而结束，为了避免新的战乱和无序，美国主导建立起联合国等等国际组织，以维护国与国之间的平衡，重新划定大国势力范围的版图。然而随之而来的华约与北约之间长达四十年的持续冷战、较小规模的地区热战频发，使得第三次世界大战仍然像达摩克利斯之剑始终悬在各国人民头上。

二十世纪后半叶加速的经济、技术、交通、交流等领域的全球化虽然极大地加强了不同文化不同民族不同地区之间的互通和交流，但似乎还远没有形成广泛接受的世界一体价值体系。全球主义作为整合世界的政治观、伦理观虽然开始深入人心但近年来也频频遭到一些地方主义、民族主义、民粹主义政治家的否定[vi]。国与国之间以竞争、战争、征服、控制为主要手段而建立起来的现代国际关系、世界结构依然如此脆弱，而最近蜂起的贸易战、科技战、军事干预、外交纵横等等更使得耶鲁大学的约翰·加迪斯（John Gaddis）认为，我们今天的世界正在回归第一次世界大战前欧洲那种力量平衡（balance of power）—全球的力量平衡游戏。第一，各国之间是丛林社会，惟力是视，没有共同认可的规则、原则和价值观；第二，各国之间随时调整朋友和敌人的组合，弱者联合以制衡强者，但随时拆散重组，不受观念、历史，以及鲜血凝成的友谊所制约[vii]。

这样一个世界体系，虽然有其产生和存在的历史必然，但是到了21世纪，已经带来越来越多的问题和困境，究其根本原因还是在于该体系所赖以建立起来的世界观念和伦理价值。以民族国家之间竞争、冲突、抗衡、联合等方式所形成的世界体系遇到了重重困难，文明冲突的升级、民粹主义的兴起、修昔底德陷阱的幽灵，似乎正在打破已有的世界格局，预示着近代以来所设计的世界版图撕裂或破裂。有没有一个可以取而代之的新世界观？很多学者、政治家对于这样的问题进行了认真的思考。战略纵横家们对于如何维持现有世界格局也提出了不少策略方案，如G7和G20峰会、世界政府（world government）、新大国平衡（美、中、欧、俄）、G2（美-中）共治等等，但这些操作层面的建议在价值层面不过是在已有的架构中进行修补，所依据的理念并没有超出近代以来左右国际关系的基本理论和伦理观点，有些举措虽然也取得了一定的成效，但总体而言，其实际和长远作用颇为有限，并没有在根本上改变国际政治的游戏规则。

赵汀阳对于现有的国际关系及世界政治提出了深刻的批评，从思想史的深处汲取资源，建构出一种称为“新天下”的体系。对赵汀阳来说，“天下”不是一个纯地理概念，也不仅仅是一个传统意义上的国家政治观点，而是一种具有理想性的现实主义哲学，可以指导我们如何看待人类所赖以生存的世界，如何分析现实中的国际政治关系，如何理解世界中一与多、特殊与普遍、观念与实践、理想与现实的互动，如何构建一个和谐、公正、无外的理想世界。“天下”因此不仅仅是一个地缘政治概念，更是一个哲学进路，其目的是要“建立一个保证所有人和所有国家都能够受益的世界制度，创造一种改变竞争逻辑的新游戏，即一个具有普遍兼容性和共生性的世界体系”[viii]。

“天下体系”以“天”为核心，内含一系列基本的预设，经过创造性地改造，成为新“天下体系”的主要支撑。赵汀阳从地理学、社会心理学和政治学的视角把“天下”解说为“三层世界”。心理学意义的天下指的是古中国人已知和未知范围的世界，如“九州”、“四海之内”等等；社会心理学意义上的天下指“世界所有人的共同选择即民心”；而政治学意义上的天下则直指“世界政治制度”[ix]。赵汀阳把“天下”所包含的本体论、精神论和伦理学预设消融在一种政治规划中，形成了一种政治的世界体系。他认为天下体系最初来自周公旦汲取商朝体制失败的教训、为确保周朝不重蹈覆辙而进行的政治创制。该体系维系周朝近千年，在早期发挥着不可或缺的作用，直到为秦帝国的郡县体系所取代。古代天下观是在一系列价值理想和实践方案指导下形成的，如“协和万邦”（《尚书·尧典》），“生生”（《周易·系辞上》）而达到“大同”（《礼记·礼运》），以及“以天下为天下”（《管子·牧民》）或“天下为公”（《礼记·礼运》）”[x]。他进而论证，这些理想与方案都是我们今天这个世界所需要的基本价值，也是新天下体系当代性的伦理前提。

“天下体系”的伦理原则

尽管赵汀阳主要从政治学、国际关系的视角来建构天下体系，但天下体系本身可以看作一个伦理的实体，具有内在的伦理原则与规范。这一点在其编制的“天下体系”词典中显现的明确无误。这个所谓的词典实际上是一个天下观的“价值”列表，是从古代中国政治、伦理的理想、信念与实践中抽取出来并重新加以诠释的，是天下体系的价值支撑和理念框架。这个词典的关键词有三，一是“天道”，二是“关系理性”，三是“兼容普遍”。每一个关键词又包含着若干价值或方略。“天道”所连带的价值理念有“配天”、“生生”和“无外”。“关系理性”是人道的根基和得以实现的途径，其手段包括“互相伤害最小化”、“孔子改善”、“损补之道”、“互相拯救”等等，目的是达到“相互利益最大化”。“兼容普遍主义”以是否可以对称关系来定义而区分出普遍价值与特殊价值[xi]。这些既是其得以实现的实践手段和途径，也指向其赖以成立的基本伦理原则。

新天下体系的第一个伦理原则是以中国古代的“和而不同”理念为基础建立起来的，目的是消解现有国际政治排他性而培养出国与国之间的包容性。赵汀阳认为由国家政治派生出来的国际政治，其核心内容依然是国家间的利益博弈、竞争、斗争乃至战争。在他看来现代国际政治虽然处理世界问题，但还不能称为世界政治或普遍接受的世界制度，因为国际政治不是为了世界利益而是为了国家利益。因此，“人只在地理学意义上属于世界，在政治学意义上却只属于国家…世界只是被滥用和掠夺的公共资源，是被争夺和被损害的生存空间”[xii]。他看到目前世界制度的不可持续性，但并没有停留在消极批判的立场，而是积极寻找可能替代的方案，提出“为了使世界免于霸权体系的支配，也为了让世界免于未来可能的高科技战争或者技术系统的全面专制，我们需要创制一个新天下体系，一种属于世界所有人的世界秩序，从而超越现代以来的霸权逻辑” [xiii]。他认为这样一个新天下体系是唯一可以保证所有人和所有国家都能够受益的世界制度，一个具有普遍兼容性和共在性的世界体系。

新天下体系的第二个原则把儒家的人伦关系推广到国际关系，其核心是否定“自我”中心主义而倡导关系理性。现代国际政治起源于对人类原始自利性的理性人假设。新天下体系要规避以民族国家自我为中心的国际政治混乱，就必须否定这样的假设。无论是西方的霍布斯还是中国的荀子，其出发点都是把人看作是原子式的自我利益追逐者，认定自然人虽然具有同等的自然权利并可以自由地追求利益，天然的趋利避害利己本性使得人在自然状态下必然走向人与人的战争[xiv]。由原子式个人生发出来的只能是“国家政治”和相互冲突的国际关系，而真正的“无外世界”是建立在不同的道德基础上，奉行不同的伦理原则，这就是所谓的“关系理性”。关系理性来源于对人性的不同假设，人性不是人的自然属性而是人的道德属性。据此推理，人的本性即为人伦关系，而人性的实现则为人伦关系的展开，国与国之间也成就为伦理关系。

新天下体系的第三个伦理原则是反对以邻为壑而追求人类的共同善。在赵汀阳看来，当代国际政治是由国家政治发展而来的，“现代政治制度的最大应用范围到国家为止，在国家之外的世界中只有战略而无制度… 政治进入外部世界就变质为对抗甚至战争”[xv]。“天下”体系所追求的理想是“天下为公”，人不独亲其亲、子其子，国不独求其利、增其强；相反，每一个人的自由发展是所有人自由发展的前提，只有建立在所有国家繁荣昌盛的基础之上一个国家的繁荣昌盛才会得到根本的保障，这就犹如佛教因陀网（Indra Net）所提示的此彼相连、互相依存关系，即“此有故彼有、此无故彼无、此灭故彼灭”。既然人与人、家与家、国与国生死与共、命运相连，整个人类就是一个命运共同体，或者说是天下为“一家”，其伦理推演也必然是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。爱我家者必爱人之家、爱“我”国者也必爱人之国，世界不同民族、不同国家之间同时具有了先验与后天的关联。因此，天下体系所追求的不是一个国家的利益、富足或“更为伟大”，而是全球一体化的“生命共同体”利益或“天下为公”的公共善。

天下体系的历史性与当代性

如上所述，“天下体系”明显地带有传承自儒学传统的伦理基因。“天下”不仅仅在《尚书》、《诗经》、《易经》等古典文献中得到了初步的阐释，而且在先秦儒学文本中越来越受到重视，成为儒家伦理、政治传统中的一个核心概念。粗略地查看一下词汇索引我们可以发现，在《论语》中“天下”出现了23次，在《礼记》中使用了127次，在《孟子》中提到173次，而到了《荀子》，它则出现了369次。虽然出现的频率本身不能证明一个概念的思想重要性，但次数确实能提示该概念在儒学传统中的地位和作用。《论语》中虽然很少谈论“天道”，但孔子对天下有道和天下无道始终保持警惕之心，并因此来调整个人或国家的行动方案和评价标准。孔子的所谓消极与积极伦理金律，“己所不欲勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”不仅是古代天下体系的普遍原则而且也是当代世界广为认同的伦理价值。

赵汀阳认为他所阐释的天下体系是要解决当今世界所面临的问题，不可能是古代天下观的翻版，但是两者之间也不是完全隔离、互不相关的。从表面上看，古人的天下世界观与我们今天并没有多大的关联，不仅仅是因为我们的世界范围已经远远超出了古代中国的天下，而且是因为今天的世界已经成为多种族、多民族、多文明、多宗教的共同体。今天我们所处的时代与中国古代完全不同，所面临的问题也迥然有异，但就问题的严重性和解决问题的迫切性来说，我们与古人则处于完全相同的位置，同样迫切需要政治创造的勇气和智慧。新天下体系和古代天下观一样都是政治和伦理的游戏规则，虽然这些规则建立在各自不同的历史背景下，外部实现的条件、工具或手段各不相同，但实现的机制和义理在根本点上是一致的，都需要超越已有的、相对狭隘的视野，通过认可普遍的伦理预设来判定现实利益关系。分析其对历史性与现实性之间关系的论证，我们则可以理解天下体系与古代天下观在伦理原则和实践方略上的异同以及由此引发的理论问题。

首先，古代天下制度与新天下体系都是对可能世界的向往，都坚持“无外”精神，不是以国为天下而是以天下为天下，其所遵循的核心价值和实践方式具有基本的相似点和根本的共同性。古代天下体系的实践途径首先是德治，而德化天下必然要诉诸于道德范型。在儒家经典中，天下统一、万民归心、德行世界为“有天下”或“得天下”，而天下分裂、众叛亲离、霸道横行则为“失天下”。王是天在人世的唯一代表，因此称为“天子”，统治着人间世界而拥有“天下”，称为“王天下”。“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”所表达的就是这样一个世界图景。作为地上的君主，其权力来自天和天命（“皇天眷命，奄有四海，為天下君” 《尚书·大禹谟》），但在儒家的理论中，“王”之所以能坐拥天下，并非仅仅因为其威权，而主要是由于以道为表征的可普遍化道德。因此，天下观在一定意义上是规范伦理观，其所能够运用的政体建构和治国手段也只能是仁义礼智，正如《论语》中所述，“舜有天下，选於众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选於众，举伊尹，不仁者远矣”（《论语·颜渊》）。然而，这一政治创制虽然为周朝奠定了制度与伦理的基础，但似乎并没有带来持久的和平，西周中后期分封制已现裂痕，而春秋战国“礼坏乐崩”则宣告该体系的彻底破产[xvi]。历史的关联性既为赵汀阳提供了思想资源，也带来值得质疑的问题。其一，既然周初的创制不仅具有“万民共在制度”魅力，而且拥有化解冲突而形成“多文化多民族共在模式”[xvii]的能力，这样一个世界性的天下体系为什么会在战国时代嘎然终结？如果不能逻辑地说明这一点，那么，任何论证新天下体系当代性的尝试都不足以使人信服。其二，今天的世界是在完全不同的时空中运行的，多元主体已经取代了一元主体，道德空间也必须让位于制度空间--过去是靠天子或上位者的德性影响力（如孔子所说“君子之德风；小人之德草；草上之风必偃”），如何既要保持天下体系的内在一致又允许多种主体的共存？如何既要坚持天下的道德属性又得以避免泛道德主义？如何倡导天下共治、共享、共有所必需的原则又使得这些规范得到其它民族、文化、国家的认可和接受？这些问题都对新天下体系的当代性与历史性统一提出了挑战。

其次，古代天下制度与新天下体系内部展开遵循着不同的逻辑，一个是以内圣推向外王，通过德性和礼义向外投射而形成一个礼化天下，而另一个则要以人类几千年来形成的共同利益和共同规则为坐标，通过高扬关系理性和实践理性来重塑具体国家、民族、集团的价值，建构美美与共的世界共同体。伦理总是具有一定的超前性，作为现实的批判力量而展现自己。周朝初期创制的天下体系在制度安排上是分封制，其核心在于强调天子的德性力、向心力足以吸引众邦国的朝贡。《尚书》中所推崇的理想政治并反复申明的治理模式无外乎“惇信明义，崇德报功，垂拱而天下治”（《尚书·武成》）； “天子作民父母，以为天下王” 《尚书·洪范》；“惟文王、武王，敷大德于天下，用克受殷命”（《尚书·毕命》）。然而，这样一个伦理模式在21世纪是否具有可持续性与可推广性？儒家所向往的“无为而治”、“恭己正南面”在什么样的条件才能实现？孔子坚信不疑的是“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”《论语·为政》，但他及其弟子们游说列国却毫无建树，而在之后两千多年的历史上，为政以德也只是少数中的少数个例。德治中国所带来的问题经常大于其所能解决的问题，因此，天下体系的历史性和德治倾向决定了其在当代仅仅具有弱的号召力，其当代性也必然会淹没在历史性之中。

天下体系的当代性与未来性

赵汀阳显然已经意识到其天下体系必须与传统天下观进行一定的剥离，在历史性与当代性之间形成某种阻断。他承认天下体系的中国因素，但并没有将其完全等同于儒家传统的伦理制度。为了论证天下体系可以成为具有普遍性的世界治理模式，他试图说明三点：“其一，天下体系是属于世界的，而不属于某个国家；其二，天下体系是开放性的，是对所有国家和人民的普遍邀请；其三，更重要的是，天下体系试图创造一种普遍互惠的存在关系，使世界共同利益和共享利益大于排他利益，从而使得加入天下体系的吸引力大于拒绝天下体系的算计”[xviii]。这是一个良好的愿望，也是一个有益的探索，遗憾的是并没有对于如何在多维空间中形成共力，如何在不同实体之间创造出普遍互惠的存在关系，也没有对如何化解天下的地方性与全球性之间内在张力，进行足够逻辑的论证。一个理想性的世界当然是最好的可能世界，但最好的可能世界常常仅仅具有未来性，而无法兼具未来性与当代性。如果未来的理想世界要在不完善的世界中实现，就需要假设一种超越有限性人的存在，进入到宗教或精神领域，以神力或精神性的天意为前提，来保证其未来性与当代性的统一。无论是基督教的未来“天国”，儒家的“先王之治”还是佛教的“西方净土”，只有在这样的假定上才具有现实性并为人们所接受。

从理论上看，任何具有理想性和未来性的新世界观，都内涵着纠正现实缺陷的“应该”规范。但“应该”的提出和得以为人们所认可不仅需要溢于言表的急迫愿望和良好动机，而且还需要有足以让人们把握住解决真实问题的现实工具或手段。作为一个伦理结构，天下体系展现的是一个“无外”的世界，一个消除了自利、对抗、竞争、战争的理想天下。这样的理想是由一系列“应该”原则支撑的。但对理想世界的述说，只有在配以实现理想的能力时才会得到人们的认真倾听和接纳。伦理学家早就提出并进行多重认证的原则之一是“应该意味着能够”（“ought” implies “can”[xix]）: 只有我们能做到的应该才是具有现实性的应该。按此原则推理，只有能够实现的应该才会指向理想性与现实性、当代性与未来性的统一。

天下体系的未来性包含着对已有游戏规则的改变，但如何改变规则的规则尚有待于确立。当今的世界正面临急剧的变化，新的生产方式、新的交换方式、新的生活方式和新的治理方式正在彻底改变着我们所习以为常的天下[xx]。为应对这样千年未有之大变局，赵汀阳提出，“古代天下体系（周朝）是由宗主国监护—监管万国的网络体系，按照这个制度基因在全球化条件下的演变逻辑，新天下体系有可能是一个由世界共有的机构来监护—监管各种全球系统的网络体系。”[xxi]这已经远远超出了传统政治或伦理的界限，进入到对未来可能世界的猜想，虽然“在存在论的意义上，可能性意味着存在的未来性”[xxii]，但想象的未来性并不必然具有伦理现实性。就此而论，新天下体系无疑具有足够的理想性，而其伦理的当代性与未来性的统一则还有待于进一步证明。

结语

赵汀阳一方面向后看，通过与中国儒学思想传统相连论证历史性与当代性的统一，意欲接驳几经断裂的历史叙事，形成具有中国特色的新话语，另一方面又着眼于未来，通过与文明特质与共性的统一论证当代性与未来性的等同，力图在多文明、多民族、多文化的共存与共生愿景中展现一个不同于历史也不同于现实的理想形态。因此，他的天下体系论证是否能够成立，不仅涉及传统政治、伦理思想的现代转化，而且必然有待于中国话语体系如何融入其它话语体系、如何通过参与世界话语体系而成为具有普遍意义新话语体系的一个重要组成部分。这虽然已经超出了单纯伦理的范畴，进入到中华文明与世界其它文明的交织，进入到动态的、多样的、丰富的文明对话过程，但这一过程同样是伦理的，因为只有通过自信而不自傲、自觉而不自欺、自主而不排外的文明对话、交流和互通才能既保持天下体系的内在一致性又同时允许多种主体的共存、共荣、共生，才能形成关于天下秩序的新共识并使这样的共识为世界其它民族和文化所接受。而这一点正是我们审视天下体系历史性、当代性、未来性以及世界性的伦理价值和意义所在。

[i] 赵汀阳：《天下的当代性—世界秩序的实践与想象》，北京：中信出版集团有限公司，2016(a)，第v页。这部书的英文题目很有意思，所提示的内涵要比中文书名更具有想象空间，A Possible World of All-under-heaven System—The world order in the past and for the future.

[ii] “天”在《尚书》中出现过271次，而在《诗经》中使用过173次。

[iii] 中文中的“世界”一词出现的很早，在甲骨文和金文中，“世”指的是三十，三十为一世，后来延伸为改朝换代建立新王朝为一世，“世”还泛指“人世”或“人世间”，如在《楚辞·九章》中可以读到“举世混浊，而我独清”。把“世”和“界”合成一个词，最初见于佛教经典，世指时间流迁，界指空间方位，合起来可以理解为一个时空统一体 。但我们今天所通用的“世界”并非直接由佛经而来，而是从西文World 翻译而成。据林美茂教授对日本学界研究资料考证，“世界”作为world一词的翻译最初并非来自中国。现存日本最早英语文献1814年出版的抄本《諳厄利亚語林大成》中已有把worId译作“宇宙又世界”。在福译谕吉最初美国之行时，从洛杉矶发现、购回再修订增补翻刻出版的清人子卿所编著的《华英通语》（1855.10.16）中还没有world-世界这个单词，而1862年版《英和辞书》中，出现了“世界，地球，人，全世界”的译语，到1868年西周的《百学连环讲义》中出现了“世界”、“四海”两种译法，1881年出版的井上哲次郎等编的《哲学字汇》中则基本保留了“宇宙”“世界”的译法。由此可以判断，把“World”翻译成“世界”可能是在日本学界最初出现的。

[iv] “The world consists of, and is divided into, sovereign territorial states which recognise no superior authority.” (Manfred Steger, Globalization: A Very Short Introduction, 2009, p60.)

[v] 例如拿破仑法国的崛起，但其建立以法国为主导的世界正式终结于1815年的维也纳会议，英法奥普俄五大国由此重新划定了欧洲的势力范围；1848年开始席卷整个欧洲的民族主义革命引发新的动荡；1871年德国的统一和德意志帝国的出现也引发不同的同盟组合。

[vi] 例如，美国现任总统特朗普就明确提出“美国由美国人治理。我们拒绝全球化意识形态，我们信奉爱国主义学说”。见特朗普在第73届联合国大会发表讲话（来源：美国驻华大使馆和领事馆 2018-09-26，http://m.dunjiaodu.com/daguo/2018-09-26/3491_2.html?from=groupmessage&isappinstalled=0）

[vii] https://mp.weixin.qq.com/s/4TZgFAvnqLJOnwaJ-8f10A

[viii] 赵汀阳，“天下秩序的未来性“，《探索与争鸣》，2015年第11期，第7页。

[ix] 赵汀阳，2016(a)，第60-62页。

[x] 赵汀阳，“天下究竟是什么？—兼回应塞尔瓦托·巴博纳斯的‘美式天下’”，《西南民族大学学报》2018年第1期，第7-14页。

[xi] 赵汀阳，2016(a)，第269-277页。

[xii] 赵汀阳，2016(a)，第211-213页

[xiii] 赵汀阳，2015，第19页。

[xiv] “今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”，“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”《荀子·性恶》

[xv] 赵汀阳，2016（a）,第18页。

[xvi] “周朝的天下体系衰于春秋而亡于秦，先秦时段属于中国的天下时代，既为中国史也是世界史，这是形成一统中国的准备阶段；秦始皇开创行政一统的郡县制度，化海内众国为一国，一方面奠定了‘大一统’的国家传统，另一方面也是天下理想收缩为中国概念。。。” （赵汀阳，《惠此中国：作为一个神性概念的中国》，中信出版集团股份有限公司，2016(b)，第22页）

[xvii] 同上，第16页。

[xviii] 赵汀阳，2015，第21页。

[xix] 很多学者把这一观点追溯到康德（如GE Moore, Philosophical Studies, Brace & Co. 1922, S. 317），但也有很多学者对此持不同意见。详见Stef Feyen: ‘“Ought Implies Can” and Dogmatic Inquiry: Some Reflections on the Methodology of Legal Scholarship’ (https://www.researchgate.net/publication/273452835_Ought_implies_can)

[xx] “大时代变局下的四大领域革新”，http://news.sina.com.cn/o/2019-05-09/doc-ihvhiqax7672997.shtml

[xxi] 赵汀阳，2015，第21页。

[xxii] 赵汀阳，《四种分叉》，华东师范大学出版社，2017，第3页。

原文载于《探索与争鸣》2019年第9期