晚明士人中存在着一种普遍推崇明太祖并阐扬明太祖思想的情形，这种推崇和阐扬不仅限于思想界，也流泛于文人群体比如公安三袁中。在当时的阳明学士人群体中则尤为引人注目，泰州学派的罗近溪、杨复所一脉皆在其中，以卫道闻名的耿定向之弟子管东溟也是当时推崇明太祖的急先锋，这一思想现象可以命名为“明太祖情结”。这一现象不但对于理解阳明学的衰落至关重要，而且也内涵了晚明阳明学与明代政治的隐秘关联，是理解儒学对于政治秩序与道德权威关系的看法的极佳窗口。对这一现象的探讨至今尚少，就笔者寡识，仅吴震教授所著《泰州学派研究》一书提及，余英时先生《宋明理学与政治文化》一书亦未涉及。本文以晚明王门中颇富影响的杨复所和管东溟为主要分析对象，旁及复所之师罗近溪、王龙溪之弟子周海门，以及罗杨师徒的共同好友、同时也是晚明四大高僧之首云栖祩宏的弟子虞淳熙。[i][ii]杨复所和管东溟是阳明学发展至末期的思想界巨子，以其为分析的中心对象，最能显现阳明学士人“明太祖情结”的极致。希冀本文的探索可以为研究阳明学的政治维度、思考儒家与政治的深层关联提供助益。下文分别从三教并行、孝弟与礼法、心学与道统三方面揭示这一现象的内在思想意涵，最后反观晚明阳明学与政治之关联，并从权威与秩序关系的政治哲学角度予以分析。

一、三教并行

明代的三教关系论，有其背景渊源，从思想文化的背景上说，实则承接了宋、金、元三朝之遗产。从社会现实背景来说，明太祖的三教合一思想或者政策（imperial syncretism），与元明易代之际的历史背景和其开国谋臣的思想有着莫大关系。元代是多民族的一个朝代，多种信仰并存，故而兼容并包、并行不悖便是必然的统治选择。而朱元璋身边的名臣，如宋濂、王禕、刘基都是兼通三教的人物。如王禕曾为李纯甫的《明道集说》作序。明太祖朱元璋在为《道德经》和《心经》作注时，当时的翰林学士沈士荣（生卒不详）即在旁为皇帝做助手。而沈士荣为《续原教论》的作者，此书中即有一篇《三教论》，批评韩愈之辟佛。而且，明太祖之建造有佛教意味的“观心亭”，也与沈有关，因为《续原教论》中有一篇名为《观心解》。晚明主张三教融汇的管志道即作有《续原教论辨》，并认为明太祖之“天下无异道，圣人无二心”“斯言若有不满朱子之辟二氏也者。”[iii]而明太祖作《拔儒僧入仕论》且以此为国策，则是受了宋濂之影响，在太祖定此国策之前，宋濂曾任用有丰富儒学知识的僧人为政。[iv]

被誉为汉代以降得统最正者的明太祖朱元璋，正是结合立基于当时的背景，而形成了自己的三教观。就明代三教之发展影响最大者，堪称是树立了典范之文本，即当首推明太祖所作《三教论》，其中言“天下无二道，圣人无两心。”以此为三教并立提供依据。在这篇在明代影响甚深的文字中，明太祖仍然沿循了以儒为主，以佛道为辅的策略，认为佛道二教可以阴翊王化，暗助王纲。他并不认为佛道二教与儒家相违背，而是认为三者是互补的。概括明太祖的三教政策，从对有明一代学术思想发展之影响来说，其要点有四：一、三教一道。教虽三分，其道则一。二、三教同发自本心，一心可以涵括三教。三、佛道二教可以阴翊王化，故佛道二教是经世、出世合一的。换言之，既然天下无二道，那么真正的道就是世出世法合一之道，儒家也当是可以了生死、证觉悟之教。四、在三教关系中，虽然说三教同道，但归结言之，太祖是以儒为主，以佛道为辅。此自观其所注《道德经》及《心经序》即可知。这就形成了为阳明后学所认同标榜的“三教归儒”说。明代后期特别是16世纪在出版界出现了印制太祖文集的高潮，正与此不无关系。[v]在这四点之中，前两点实则在宋元时代就已流行于世，故第三、第四两点方是明太祖三教观之中心。这后两点之中，又当以第三点最为关键。这是因为，杨复所、管志道、周海门等阳明学士人一反上自程朱下至王阳明、王龙溪关于“释氏要之不可以治天下国家”的论调，转而主张三教皆是经世出世合一之教。故此点可以说是晚明时期阳明后学三教观出现的新态度。这种态度的背后蕴含了心学与明代专制政治结合的味道。[vi]

杨复所即从世法与出世法的角度论述了佛不当辟这个问题：

夫儒之学以经世也，而苟不能知出世法则亦不足以经世，古之真儒必明于出世之法。吾儒出世之法何也？‘素其位而行，不愿乎其外’是也。……故圣人于物也无畔，援有天下而不与也。佛之学吾不知其详也，然考西方之典……然则出世者，佛学之名也，尽其所以出世之实，恰与经世法类焉。经世者，亦儒学之名也，尽其所以经世之实，亦恰与出世法通矣。天地间宁有二道乎哉？[vii]

在他看来，不论是儒教，还是佛教，都是既经世又出世的，是世法与出世法的统一。不可执儒佛之名而不究其实。他认为佛教的“明心”之说，正是治天下国家的关键。他说：

儒者类以了生死观佛，而诋其不可以治天下国家。夫心明而不可以治天下国家，是目明而不可以视，耳明而不可以听，岂事之理哉。愚谓佛学经世之极者也，而不与世为偶。[viii]

佛教不与世为偶，是指与俗儒之学不同。俗儒之学是“有为之法，有漏之因”。而真正的圣人之学，包括佛学与孔孟之学，则超越了“有为之法”，是世法与出世法的统一。他赞赏佛教“直指人心见性成佛，与吾孟氏‘道性善’、‘称尧舜’同功”；佛教见性成佛之说，是“使人自知自胜，自兢业自笃恭”，对于修身、治世都有着说不尽的益处。这正与孟子所说“行有不得于者，皆反求诸己，其身正而天下归之”的说法同理，二者皆可由是而造孔圣“见过自讼”之域。[ix]这便是杨复所所说的佛教的治世之功。

在专门注释明太祖著述的专书《训行录》中，杨复所注解《三教论》，认为儒学是“阳德”，佛道是“阴德”，正如“天道至大者，在阴阳二气不可阙一，故曰皆天德也”。[x]这正是发挥明太祖所言“佛仙之幽灵暗助王纲”之意。他最后总结说：“（三教）济给之理岂不一乎？世人皆愚，恒赖三教以化之。一有智者，必为三教摄受，为将来教主。自三教立而生人之命脉有所系矣，然非我高皇聪明之大，安能洞见其然而处之各得其宜哉。皇极之敷言曰：‘无偏无诐，无作好，无作恶’。上下万亿年，求其尽之者，高皇而已。”[xi]这段话极言明太祖使三教并立、各得其宜之功。推阐其意，孔子、释迦、老子各为儒、释、道三教之创立者，是三教分立时的教主，而明太祖则是合三教、“摄受三教”的教主。

与杨复所类似，管志道也通过追溯三教并立之历史以证明太祖汇合三教之功绩：“开辟后既有人伦，未有文字，此山一开于羲皇之斧，而八卦立。立象后，既有文字，未有删述，此山再开鬻宣尼之斧，而六经垂。六经既垂，二氏之章亦烂，出奴入主，未有折衷，此山谁开，此斧谁握？则我太祖高皇帝其人已，其经纶三教大旨，略见于《御制文集》中，主则不主二氏，而主孔子；奴则不奴二氏而两宾之。妙哉！圆其宗而不圆其矩，鼎其教而不鼎其心，真是独握分阴割阳之斧，重开世出世间之山而御天立极者，自是道术之荆榛尽辟，而羲文周孔不得专美于前矣。”[xii]此段之意可概括为：（1）佛道二教并不在道术之外，而就在道术之中，是自天地开辟、伏羲画卦以来之大道发展的必然结果。之所以如此，正是因为三教一道，三教一心，心同道同；（2）以儒为主，以佛道为宾。因此，不可以出主入奴之态度对待佛道二教，而应平心而论，客观看待。所谓宾，即与主为和平共处关系，而非对立争斗关系。此主宾共处之关系，即是三教鼎立；（3）合前两点即成为“圆其宗而不圆其矩，鼎其教而不鼎其心”，而正是明太祖将此点揭出，故足堪媲美伏羲、文王、周公、孔子之圣。

二、孝弟与礼法

从孝弟与礼法的角度以证明太祖之神圣，亦与明太祖的三教鼎立政策有关。前文已经说明，太祖以儒为主，强调三教共同治世之用，自然要突出人伦礼法之重要性。杨复所与管东溟论述三教皆是经世出世合一之教，其要点亦在于此。而这一点也正是与前人的不同之处，是明代三教融汇说之创获处。

复所在论证三教一道时，其一大论据便是从孝弟出发，阐发“三教皆为爱身之教”。他在《三经序》（三经指《道德经》、《孝经》、《圆觉经》）一文中，他对此做了详细的申述：就儒家而言，“孔子言孝，自不敢毁伤始，而推极于不敢恶、不敢慢、不敢遗小国之臣、不敢侮鳏寡、不敢失于臣妾妻子。”这段话正是出自《孝经》，《孝经》之所以言不敢恶慢他人，是因为“不能爱人不能有其身”，孔子讲“仁者爱人”，正是这个道理，“爱其身必自爱人始”。但儒家之说容易导致过分看重身体发肤的缺陷，即“其视体肤重矣”。杨复所说，道家恰可克服这一点。《道德经》说：“后其身而身先，外其身而身存。”这是说，“无私也，故能成其私。不自生也，故能生”，这才是真正的“不敢毁伤”。但他又批评老子说的“吾之身见在也，而安能外之，而安能无知之”，不能解决为何“外身”和“后身”的原因[xiii]。而佛教的缘起说正能去道家之弊。佛教认为世界是由水土火风四大中外和合而成，人亦如此，故身是妄身，心亦是幻。若人能舍妄归真，离幻即觉，了知身为假合，心为妄缘，那么，就不会产生是非无明之见与善恶爱憎之情，“夫既无憎爱，即能平等行慈，不受死”，能够平等地对待大千世界芸芸众生，不受死亡之苦。杨复所认为，这才是“不敢毁伤之至也”[xiv]。他又总结说，三教各有不同的爱身之说，就犹如皆要操舟以渡河，只是操舟的方法不同而已。“人诚能离幻，即能外身，人诚外身，即能爱人”，离幻是佛教爱身之说，外身是道教爱身之说，而爱人则是儒家爱身之说。总言之，三教相互为用，“皆以善爱其身为教”，其“爱身一而已矣”[xv]。以孝弟出发论证三教一道，使得这篇《三经序》有着呼应明太祖《三教论》的浓厚味道。

而言及孝弟，自然要涉及明太祖的《教民榜文》中的“圣谕六言”：“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为。”有明一代，太祖之“圣谕六言”一般都是乡约制度的必备一环，故在士人阶层中，这是体现太祖文治武功的具有标志性的内容。罗近溪作有《六谕翼》，近溪之师颜钧则著有阐发明太祖“圣谕六言”的《箴言六章》。杨复所在其最重要的著作《证学编》、《巡行录》中都在开首先附列近溪之《六谕翼》，足见他对近溪孝弟慈之学的认肯和对太祖圣谕的推崇。其中的一段文字最能表达罗、杨师徒的心意：

高皇圣谕数语，直接尧舜之统，而兼总孔孟之学者也。……高皇天纵神圣，德统君师，只孝弟数语把天人精髓尽数捧在目前，学问枢机顷刻转回掌上，以我所知，知民所知，天下共成一大知也。以我所能，能民所能，天下共成一大能也。知能尽出天然……太祖高皇帝独以孝弟慈望之人人，而谓天地命脉全在乎此者，则真千载而一见者也。[xvi]

这段话对明太祖的推崇无以附加，且热情洋溢，非可以阿谀奉承之辞视之。之所以如此，显然与罗近溪之“以孝弟慈为宗”的思想主张有关。此处所言“知能尽处天然”，即是指孟子所说的“孩提之童无不知爱其亲，及长无不知敬其兄”的孝弟，也即良知良能。所谓“天下共成一大知、一大能”，即是近溪所说的以孝弟慈而“联属天下为一身”的“明明德于天下”。[xvii]

与罗、杨师徒之侧重从孝弟角度阐发明太祖之学不同，另有一些学者则从礼法的角度做了论述。管东溟的“圆宗方矩”说正是其一，这一主张正是直接受启自明太祖的三教鼎立主张。他说：“圣祖之经纶大经，……理则融三为一，不与其相非。教则鼎一为三，不与其相滥，而主宾自有在焉。大意见于《御制三教、宦释》二论中。”[xviii]此处的“理融教分”，正是“圆宗方矩”，故其又言：“圣祖总理三教，方其矩而圆其规，真百王中之杰出者也。”[xix]所谓教不可相滥，正是要保存儒家之礼仪伦常，使其不为佛教、道教遗弃人伦、隐遁山林的思想所侵夺。且值得注意的是，管志道的圆宗方矩、理一教三说，正与他对礼的推崇一致。礼为儒家之教，既然教不可混，则所谓礼教、所谓三纲五常就必须绝对地予以维持。他说：“圣人之学智欲崇而礼欲卑。凡禅门所诠三袛劫中行菩提道，皆礼卑中事。凡禅门所诠三祗劫中行菩提道，皆礼卑中事，而不可纤毫漏也。”[xx]此言正是明太祖以佛道阴助王纲之意。可见，管志道的三教融合主张正蕴含了他维护礼仪纲常的思想。论者多以晚明阳明学士人主张三教融汇便是荡灭礼法，其谬之甚于此可见。否则，管志道批评当时士人“以狂儒藐时王”[xxi]的说法便无法理解。

周海门则曾在与弟子讲学中，从刑律的角度做推演，表露其对于《大明律》的推崇，《文录》记载：

偶论律法次，先生曰：《大明律》亦不可不看，中间轻重出入，俱从天则自然所定，稍减稍增，便不惬快，圣帝明王之心如此，匹夫匹妇之心亦如此，执法人之心如此，犯法人之心亦如此，是一部《春秋》，亦是一部《易经》，即《书》《礼》《乐》都在里许。众惕然曰：是。[xxii]

在他看来，洪武时期制定的《大明律》竟然是“天则自然所定”，请注意，此言正是王阳明所说“良知上自然的条理”之意，也即是说，《大明律》中所条列的律法皆出于本心自然、本心之天理。而在心学看来，六经皆是“吾心之记籍”，故而《大明律》也就有着与六经同等的地位，由此即可推论说，六经皆在《大明律》中。[xxiii]

另外，莲池大师云栖祩宏的弟子虞淳熙（1553-1621），也是罗近溪、杨复所的好友，他在羽翼《孝经》的《斋戒之目》中专列《五刑章之目》一篇，以与《孝经·五刑章》对应，但饶有兴味的是，此篇的基本内容正是采自明太祖所制《圣谕六言》和《大诰》，后者正是明代的刑律，《大明律》与之内容多有相近。[xxiv]这种以律法之书《大诰》注解《孝经》的做法，亦正是要塑造《大诰》的经典地位。而经典是为政治国之依据，故将明太祖的《圣谕六言》、《大明律》、《大诰》等塑造为具有经典性质的典籍，不仅是对于明太祖文治武功的高度认可，同时也就意味着将“时王”之一代法典视为具有永恒之道的意味，明太祖本人也就自然成为道统的传承者。

三、心学与道统

前文言及，杨复所等士人以明太祖为堪当媲美伏羲、孔子者，此正是明太祖承担道统之表达。但以明太祖为道统的承继者，在晚明阳明学士人的阐发中尚可细绎为几个层次：一、明太祖之思想与心学的道统观一致；二、明太祖担承者为道、治合一之统；三、道统与治统何者更为重要。第一点是后两点的前提，也就是说，阳明学士人认为，明太祖正符合阳明心学的道统观，正因此，明太祖才是道统的传承者。有了这一前提，才可以说明太祖是道统、治统合于一身。

杨复所曾评价其师罗近溪之学，说：“罗子之学，实祖述孔子而宪章高皇。盖自江门洗著述之陋，姚江揭人心之良，暗合于高皇而未尝推明其所自，则予所谓莫知其统者也。姚江一脉，枝叶扶疏，布散寰宇，罗子集其成焉。”[xxv]这段话若配上杨复所弟子佘永宁评价其师之言，则益发显其意义：“盖我师之学，实得之明德罗子，罗子祖述宣尼，宪章高皇，师承其脉……高皇益世无穷之语殆为我师道乎？噫，尧舜千五百年而有孔子，孔子千五百年而有高皇。其间治乱相寻，道统相继，历数有在，匪偶然者，而斡旋宇宙之命脉，果系六谕之天言。非得罗子揭之，杨师宣之，寥寥数百载，孰有以窥其微哉？”[xxvi]两段话前后对照，直接可以梳理出明太祖——（王阳明）——罗近溪——杨复所这一道统传承序列。在这一序列中，阳明心学乃至白沙心学，都被视为“合于高皇”者。通过这种道统序列的建构，明太祖就成了有明之学的发端者，成了心学的开启者。

纵观杨复所于万历二十五年刊印的《训行录》一书，复所于其中的一项重要工作，就是将明太祖打造成心学的代言人。这同时意味着，心学成了明太祖思想的注脚。其开篇序文即谓：高皇帝为“天纵圣能”、“天生聪明，可望而不可及者”、“圣德纯粹，无声色之好，无游猎耽乐之从，聚精会神，凝思至道。”以其为“思道”之人，并比之于上古之尧、舜。《训行录》收录有明太祖所作《拟问心》，其中言：“夫心也者，中虚而不实，以居神灵，其神灵之运，性情思欲，无所不至……神灵之所以运心也。”杨复所注谓：“此详虚灵之义，以标人心之同。”[xxvii]最后，他又总结说：“圣训此章，至精至微，故托之孔子，实千圣传心之诀也。臣庄诵而深惟之。”[xxviii]他甚至还以自己所提出的“真心”说[xxix]为高皇帝之《谏官诰文》作注：

人有真心，本自精一，惟不学，不识其真心，是以或二或三，而日流于伪耳。古人所以作则于千百世之前者，此心也。未得吾心则当学古以求心。既得则古人之心不外是己。故其智自足以通古而才有余裕，非博记古人陈迹而为之也。圣人泛应而曲当，今人泛应而恍惚，圣人造次而于是，今人顷刻而垂违，皆不见真心之故也。[xxx]

经过他的注释和评说，高皇帝已俨然成为心学阵营中人。而在注解明太祖《道患说》一文时，他说：“道本无心，非心不道，事道道事，心事事心，本末开张，由来一乎。”杨复所解释谓：“率乎天命之性者，谓之道。盖莫之为而为、莫之致而至者也，何心之有……天下之至精者，即天下之至粗者也，事即是道，道即是事，心即是事，事即是心，虽若有本末之分，而由来则一而已。人能于日用常行之间不着知识，不牵意见，如镜随现形，随来而随见……直往直来于宇宙之间，夫何患焉。”[xxxi]在这一解释中，阳明学“心外无事”、“心外无理”的体用相即思维被圆融地纳入。此外，他还屡屡引王阳明、罗近溪之言以注解太祖之文，[xxxii]这就使得明太祖具有了精于心学的思想形象。

对于开创明代基业的明太祖形象来说，谓其功绩卓越，在明代自无争议。故将明太祖塑造成开启明代心学、承担道统的思想形象后，以其为道治合一、君师合一者，便势如破竹。罗近溪谓：

前时皆谓千载未见善治，又谓千载未见真儒。计此两段，原是一个。但我大明今日更又奇特，盖古先多谓善治从真儒而出，若我朝，则是真儒从善治而出。盖我太祖高皇帝天纵神圣，德统君师，只孝弟数语，把天人精髓，尽数捧在目前，学问枢机，顷刻转回脚底。[xxxiii]

杨复所将罗近溪此语置于《训行录》篇首，而他自己亦言：“高皇……有天下之号曰‘大明’，志明人伦也，高皇乘龙御天，既大明于当年，而真儒善治继出，又大明于万世。生斯世也，为斯民也，可谓厚幸矣。学者不相与共明此学以跻斯世于大猷，负也，恶乎敢哉。”[xxxiv]“以斯文论之，高皇功德不在孔子下，至于再辟浑沦，肇修人纪，尤当集三五以来君师之大成者也。世儒尝疑自孔子以后何无圣人，而不知高皇已得其统。又尝称三代以后道统、治统分为二，而不知高皇已合为一。”[xxxv]概括罗杨师徒之意，明太祖是道治合一、君师合一，乃千载一见之圣，身为儒者，就当尊奉并发明其学。故杨复所批评宋儒以来的道治二分、无贤圣之君的道统观。

自理学诞生之日起，直到罗近溪之前，从未有理学家公然宣称某个当代的帝王是道治合一、君师合一。相反，理学家是以道统自任，用师的身份以道抗势，以对现实的君主和政治保持批判和规范的作用，在这一道统观中，治统是要从道统而出，而不是像罗近溪所言真儒从善治而出。此即余英时所概括的“道统者，治统之所在”。[xxxvi]这一观念的奠基者就在周敦颐，《通书·师友第七》中说：“圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。故先觉觉后觉，暗者求于明，而师道立矣。师道立，则善人多。善人多，则朝廷正，而天下治矣。”“天下治”源于“师道立”。正是这段话成为了宋明理学家道统观念的经典表达。在儒家看来，三代以降，圣王不再，君师分裂，道统和治统也就不再合一。故罗杨师徒的道统观就一反前人，突出了治统的优先性。即使与其所属的泰州学派之开宗王艮相较，亦显得极为另类。而管东溟之道统观亦与罗杨保持一致，以为明太祖是“在君道则重光之尧舜，在师道则再来之仲尼”[xxxvii]，他正是据此批评王艮所言“出为帝者师，处为天下万世师”是“张皇见龙”，藐视飞龙御天之太祖。[xxxviii]就理学道统观的演变而言，晚明阳明学士人主张“真儒从善治而出”的道统观，正是道统观之一大转捩点，同时也是理学发展的转捩点，阳明心学乃至儒学本身之“道德理想主义”关怀在此走向了低潮。

余论：权威与秩序

迄今为止，对于阳明学之政治化向度的研究还显得不够。[xxxix]但可以肯定的是，这一向度对理解晚明阳明学尤为关键，这种政治化倾向的最集中表达就是对于明太祖朱元璋的推崇和“再造”。之所以说是“再造”，是因为晚明阳明学士人心目中的明太祖朱元璋，与其说是那位曾经在元末明初叱咤风云的真实历史人物，毋宁说已然成了一种圣王的符号，一种圣帝明王的形象。在这一“再造”朱元璋形象符号的过程中，杨复所就是一个典型的例子。吴震教授指出，“从杨复所……以及罗近溪的一些言论中，令人感到在近溪周围的思想圈内，有一种独特而奇怪的氛围正在形成和弥漫。”[xl]我们禁不住会问，为何阳明心学士人会如此“奇怪的”主动向政治靠拢，主动地将某一位政治人物塑造成圣王的形象并加以渲染和宣扬？

不论是罗、杨师徒，还是管志道，他们在表彰明太祖为道治合一的圣祖时，都将自己的学术理论与明太祖连接在了一起，比如前者的孝弟之学，后者的圆宗方矩说。这使得他们的学术思想本身也构成了“宪章高皇”的一环，这可以通向两种理论后果：一者，是以自己的学术思想作为注释和论证明太祖为圣王的资据；二者，同时也就使得自身之学术思想获得了政治上的合法性，使之体制化、政治化。这种做法当然有好处，在程朱理学占据正统意识形态的明代，罗近溪等人的做法无疑可以使得心学在某种程度上获得“准正统”的地位。但却也造成了相当恶劣的后果，这就是牺牲了儒学“从道不从君”的精神传统，当他们将上古三代方存的道治合一搬到自己身处的明代，也就意味着自己所身处的时代的儒者就必须服从于皇帝的权威和统治。原本以君臣之间的权利、义务交互关系为内容的君臣伦理变成了单向的顺服式伦理。在君道和师道之间，师道必须服从君道，此正是“真儒从善治而出”所蕴含的一点。管志道反对“狂儒藐时王”，无疑也其体现。

如果我们要探究这些儒者将心学与政治“结盟”、将儒学附庸于政治的初始动机，或许是永远没有答案的。试问：他们是真地出于对于自己的思想的认可才去表彰明太祖呢，还是从一开始就是想将自己的思想和明太祖拉拢呢？我们不得而知，但若予以同情之理解，儒家的政治理想是“一道德而同风俗”，这一理想的落实、教化的实现就需要有一精神道德的权威，这或许正是杨复所等士人以明太祖为“天挺圣神”的根本缘由所在。这也反映出以“觉民行道”来综括阳明学的经世理路的观点是值得仔细推敲的。[xli]不论如何，他们在各自著作中表现出的众口一辞的一致性，也着实让人感到惊讶。从中可以看到的，是儒者批判精神的减弱，是宋明理学“以道抗势”理念的衰颓。

从政治哲学的视野来看，任何社会都需要权威，权威存在于一切社会组织之中，“权威是植根于人类行为中的一种普遍的社会现象”[xlii]，没有权威，秩序就无法保证，因为“它是道德与法律秩序的源泉”[xliii]。但权威又分为两种，一是政治权威，一是社会权威，前者有着一定的强制性，后者则是非强制性的，为民间大众所认同的道德性的权威或精神性的权威。可以说前者有着以力服人的特点，后者则是以德服人。正如学者所论，“政治权威拥有社会权威所没有的强制，而社会权威则拥有政治权威所不能具有的发现真理和规定美德的资格。”[xliv]在中国古代思想中，以韩非子为代表的法家便具有强调以权力为后盾的强制性的权威的思想特点，而儒家则既重视权威，比如圣人，也重视个体的道德自由、道德自主。若权威与自由之间能保持一种健康平衡的状态，这就是儒家所能期望的理想的社会秩序。因此，极为重要的是区分开权威与权力，区分开以权力为后盾的权威与以美德和真理为后盾的权威。儒家之区分圣与王、德与位、政与教正是出于这一考虑，这体现出了儒家对于权力的警惕。换言之，儒家虽然重视权威，但是却与权力保持距离，对权力保持高度警惕，并试图以道德驯化和引导权力的使用。

明代讲学之盛，为往代远不能及。泰州学派之无处不讲学，正是其典型体现。立基于民间的讲学与劝善正是营造道德权威的极佳氛围。阳明学本身在某种程度上是朱子学的反动，反对朱子学的“定理观”，主张“道无定在”“心无定体，论亦无定体”，这就是要“排除一切即成的典要、思为，而直接和自在自动的天则贯通”，不为定理所拘，而是以良知为自然之天则，为“真的理、真的秩序伦理”。[xlv]所以，阳明学在提倡“满街皆是圣人”之时，就在某种程度上宣告了每个人都可以成为道德权威、精神权威，这一思想的末流或即刘宗周所批评的“猖狂者参之以情识”。管东溟批评泰州学派“以狂儒藐时王”也正是在说不能过于强调道德权威而藐视政治权威，担忧这样一来会造成秩序的混乱。同时，“满街皆是圣人”也意味着圣人在三代以降的后世是可以不断出现的，既然如此，那么在明代出现的圣人是谁呢？无疑，明太祖就是首当其选的人物。因此，杨复所、周海门等阳明学士人以明太祖为道治合一的圣人，一方面可从秩序关怀的角度上来理解，另一方面也是对阳明学圣人观的自觉或不自觉的运用。可叹的是，这样一来，太过于强调以权力为后盾的政治权威，甚至抽空了道德权威的根基。

在原始儒家的论述脉络中，尧、舜、禹、文、武、周公等圣人，是当时的现实中真实存在的政教合一的圣人，既是政治权威，又是道德权威。但在孔子之后，政教二分、道治不再合一，则“政治是政治，道德是道德，二者应在社会文化上相合，而不是集中于一人身上。若集中于一人，就会导致集权专制，儒家的基本精神并不是如此。”[xlvi]也就是说，在孔子之后的时代，政治的鼎盛、文化的辉煌，都只能是从社会文化层面上说，是一种“虚说”。所谓社会文化层面，当然就是就承担弘扬“未丧之斯文”之责的士人群体来说。若将道德与政治的结合当作合于一人的“实说”，就是将此打造政治文化鼎盛的功绩都归于帝王一人，此即是将道统、治统合于现实中的帝王，比如明太祖。以一人之身汇合政治之极与道德之盛，则朝廷上下成一言堂，政治的专权、文化的专制，在所难免。依此以观，谓杨复所等人之论有违儒家之基本精神，亦非苛责。对于晚明阳明学之演变，从其与“明太祖”这一符号之关系的角度来看，则黄宗羲所云“阳明先生之学，有泰州、龙溪之学而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传”[xlvii]，亦别有一番意蕴。

但反观儒学自先秦以来之发展，阳明后学推崇明太祖的问题尚非如此简单。在儒学史上，与将现实的帝王抬举为圣人相反相成的另外一种现象便是：以无位之孔子为圣王。这一端倪早在《论语·子罕》中“子疾病,子路使门人为臣”即已显露。而至孟子则说：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（《孟子·滕文公下》）将孔子与禹、周公并称。而当我们反观理学之发生时，却也会看到类似的看法，对理学发生有先导之功的宋初种放就认为，“孟轲当周之衰，其道亚孔子而与尧、禹并。……其道德礼法施于生民、赖于今日者，其功岂下帝舜之殛四凶、大禹之平水土者邪？则孟轲之志犹夫子也，其志在乎施仁义、兴礼乐而行王者之事也。”[xlviii]而宋代理学家曾给予高度评价的宋初三先生则一方面将孔子作《春秋》比于“黄帝伐蚩尤，舜流四凶，禹戮防风，周公杀管蔡”[xlix]，另一方面又有着与阳明后学类似的看法，仿唐之《贞观政要》撰著《三朝圣政录》，认为“礼乐文物，焕然而章明；教化刑政，淳然而大和。太祖作之，太宗述之，真宗继之，太平之业就矣。”以当代之太祖、太宗、真宗为“三圣”，比拟于尧舜三代之治。[l]这或许可以给我们一种启示：在儒学中，将圣人王化/道德权威政治化、将王者圣化/政治权威道德化都是引君向道的一种方式，显示的都是儒家以道德化导、规范政治的思路。而真正值得注意的是，化导与规范的主动权应在儒者那里，而不是在位者的权力那里。