在传统哲学叙事退隐之后，当代哲学叙事一直面临着“解构”与“建构”的双重任务。一方面，它需要解开传统形而上学的死结，放弃那些空洞过时的“宏大叙事”；另一方面，它需要面对当下生活世界的难题，推出真正接地气的“批判叙事”。与传统哲学叙事相比，当代哲学叙事的最大变化就是从理念的王国下降到经验的生活。哲学讲的故事不再热衷于远在天边的“存在”，而是关注于近在眼前的“现象”。如果一定要用思想议题或者理论转型来把握当代哲学基本面的话，“语言转向”和“伦理转向”就是两个最具有代表性的主题叙事。不仅如此，“语言转向”和“伦理转向”正在逐渐地汇合起来，矛头指向当代社会多元文化的整合问题。显然，20世纪下半叶以来愈发突显的价值观冲突及其伦理意识复兴，将伦理化的叙事推到了时代精神的漩涡之中。从一定意义上说，作为推动当代哲学叙事“伦理转向”第一人的法国哲学家E.列维纳斯就十分明确地提出了“第一哲学是伦理学”。他的这一论断不仅真实见证了当代哲学叙事所发生的“伦理转向”，而且确实塑造了当代哲学叙事所特有的一种伦理格调。

 当今世界的发展进程始终面临着巨大的道德挑战。相比人类遭遇的其他生存性问题，社会冲突和人类团结似乎成为了一个压倒性的时代问题。依照英国社会学家Z.鲍曼的描述，当代社会充满了争议和喧哗，伦理学的中心议题应该是如何将多声部编织成和谐的音乐，以消弭现实社会中的杂乱之声。战后以来因人类暴力和纳粹大屠杀引发的道德追问，因个人权利膨胀和社会利益矛盾而出现的自由主义与社群主义之争，因现代技术导致环境生态问题而兴起的绿色环保伦理意识，因基因工程、生物技术和生物医学等催生的生命伦理问题，因全球化进程而带来的跨文化建构“全球伦理”的呼声，因“后义务时代”追求差异性和最低限度的道德而流行开来的后现代伦理，等等，这些追问、意识、呼声、诉求一起汇成了当代哲学叙事的“伦理转向”。在许多当代哲学家的理论叙事中，往往是伦理的激情压倒了认知的激情。对于他们而言，最具挑战性的问题乃是社会团结及其共同体意识问题，这是一个多元文化世界必须解决的实践哲学问题。

当代伦理问题成为哲学家的头等大事。从列维纳斯的他者伦理学到德里达的好客伦理，从哈贝马斯的对话伦理学到泰勒的道德存在，从鲍曼的后现代伦理到约纳斯的未来伦理，等等，这里当然可以开出一个很长的哲学家名单。本文不可能囊括当代哲学叙事“伦理转向”的全部内容，只是选择其中最具代表性的伦理构想给予评述，旨在认识和评析当代哲学的伦理化趋势。

      一、从“爱智慧”到“爱的智慧”

从哲学的希腊词源philosophia来讲，哲学的本意就是“爱智慧”。自柏拉图以来，“爱智慧”的哲学一直以热爱真理和追求知识为己任，于是哲学形成了一个知识至上的理性主义传统。列维纳斯意在推翻这个传统，他要将哲学重新定义为“爱的智慧”而不是“爱智慧”，用伦理至上取代知识至上。他明确提出“道德不是哲学的一个分支，而是第一哲学”。在他看来，人类社会的基础是面对面的伦理关系。我首先与他人相遇，因相遇而发生人际关系。在原初的面对面关系中，首要问题是善待他人而不是辨识他人。“人的存在就在于我只要与他人相遇就必须要表达出我的问候。这正是问候和认知的区别所在”。事实上伦理关系是社会的存在基础而不是社会的上层建筑。那么，列维纳斯为何要如此地强调和突出伦理学呢？伦理学为何要优先于存在论呢？或者说，善举为何要比认知更加重要呢？显然，这与他亲历过二战和纳粹大屠杀有关，与他目睹过当今发生的政治暴力和种族迫害有关。作为犹太人，他的战争感受无疑更加深切，奥斯维辛集中营在他的大脑中更加挥之不去。世界大战和纳粹大屠杀似乎已经终结了人类道德以及“神正论”，至善终将胜利的许诺似乎也成了泡影。人类还有走向善良正义的可能吗？康德怀抱的人类永久和平仅仅是梦想吗？

列维纳斯的难能可贵之处在于他没有完全陷入绝望。他看到，曾获诺贝尔和平奖的特里莎修女（Blessed Teresa）的爱心确实照亮了世人之心，也让世人确实感受到了人间的善良。人类能够生活在一个和平友善的世界中，这不是一种完全臆想的道德乌托邦，特里莎修女的道德存在可以证明。尽管她的爱意显得如此微弱和无力，但她依然代表着不可战胜的善良。无论如何，“我们需要一个我们时代的特里莎修女”③。正是由于她具有的精神境界，使我们看到了走向至善乌托邦的可能，也使我们看到了只是求助于认知化的理性和自我化的主体，是不能保证人类变得无条件善良的。自然的本能不能保证人类善良，理性的知识也不能保证人类善良。那么究竟是什么力量能够激发出人类的伦理善举呢？

或许只有先认清人类暴力的根源，才可能追寻到善良的由来。列维纳斯将暴力的根源归结到人类固有的自我中心主义，归结到传统哲学的同一性思维，归结到存在论的总体性逻辑。经他的分析，苏格拉底以来的真理观念就是以同一性作为标准的，也就是以认识的同一化为根据的。根据西方哲学的特征，“哲学是一种自我学”。所谓“自我学”，就是在认识活动中如发生同一性（自我）与差异性（他者）之间的冲突，解决的办法就是维护同一性而消灭差异性，就是把他者还原为自我。所谓自我中心主义，就是根据同一性思维只接受与自我认知相同的内容，一律排斥与自我认知不符的东西。于是，这种“自我学”骨子里的独断论促成了“权力哲学”和“非正义哲学”。列维纳斯还将这种“自我学”形容成为一种“消化哲学”或“帝国主义哲学”，并将海德格尔的存在论也归置到这种权力哲学之中（对于列维纳斯来说，海德格尔一度加入纳粹党并且对犹太大屠杀保持沉默，或许可以从这种自我学中找到一些根由）。原本在自我之外的他者及其差异性就是超越认知的，他者的存在作为一种无概念的经验是无法用概念去把握的。当我们一定要用自我化的固定概念去认识经验的时候，自然就会将自我的意志强加到他者的身上。无论从情感还是从意识上，自我的同一性思维往往会导致暴力的倾向。当纳粹德国将犹太人看作是“劣等民族”，对于这样的他者就采取了灭绝性的大屠杀（“最终解决计划”）。既然从自我学的同一性思维中找到了人类暴力的思想源头，那么走出这种同一性思维是否就可以消除人类暴力从而走向人类善良和社会正义？关键在于，我们又将如何走出这种同一性思维呢？

列维纳斯从现象学方法入手，探寻善良得以发生的原初人际境遇。在这其中遭遇他者的他性思维或许可以助推我们跳出自我中心主义，这就是列维纳斯的面容现象学或者他者伦理学的原创之处。他翻转了自我的认知化意向性结构，让伦理经验的生成回到最原初的面对面关系中，让他者的询问和恳求成为自我意识的源头。当我与他者相遇的时候，首先看到的是他者的“面容”（visage）。当然这个“面容”不是体现在眼睛的颜色和鼻子形式上面，而是作为他者的他性的“临显”（épiphanie），即他者的无限性、外在性、超越性的显示。面对着他者的“面容”，我必须对他者发出的命令和恳求做出应答。我与他者的“面容”的关系就是一种伦理的关系。“面容就是不许杀人，或者至少它的意义就在于说出：‘你不要杀人’”②。在列维纳斯看来，对于他者的义务先于对于他者的知识。正是这种先于知识的义务唤起了我的责任心，也由此唤起了我的善良。自我在他者的“面容”面前将遭到质问。这种质问促使我走出自我，这是人不同于一般生物的精神生活的开启，也是人类从生物性存在走向伦理性存在的前提条件。为什么列维纳斯说“伦理学是一种精神光学”③？这是因为他者的“面容”所生成的伦理关系在召唤我的伦理义务，这种召唤如同一束星光（当然不是总体性逻辑发出的那种太阳之光）在不断地提示我。这束星光不是认知之光而是伦理之光。“无论他是不是在看着我，他都在‘凝视着我’，我必须有所应答”。何谓伦理？列维纳斯在他的代表作《总体与无限》中给出了明确的定义：“我们将这种由他者的在场向我的自发性提出的质问称之为伦理”。

伦理学作为一种“精神光学”，其意义就在于他者的在场产生了一种伦理的抵抗。这种他者的伦理抵抗不仅引出了他者对自我的同一性的质问，而且还促成了自我对他者的欢迎。按照英国学者西蒙·克里切雷的说法，“列维纳斯的伦理观是以尊重他在性和差异性为条件的”。这种伦理要求尊重他者和差异，同时也就是对自我的批判。自我总是希望将他者的差异性还原为同一性，而这种还原就体现为一种暴力。因为同一性的还原是依赖于概念的，而原发性的伦理经验是非概念和无概念的。在列维纳斯的语汇中，“他者”决不是一个知识化的存在概念而是一个道德化的形而上学概念。这是因为“他者”是在存在之外的，是比存在更好的，是超越了本质的，一句话是不可主题化的。它是“非存在”，如同寂静无声的黑夜，我们伸手不见五指但又隐约感觉到什么东西。“他者”就这样传递着某种“神秘”、“踪迹”、“差异”、“多元”和“无限”。“他者”既是他人（小写的他者），诸如邻人、陌生者、穷人、乞讨者、孤儿寡母，又是无限（大写的他者），作为欲望和希望，作为绝对的他者。在一次访谈中，列维纳斯说道“我所说的第一哲学是一种对话哲学，这种对话哲学只能是一种伦理学。即使是追问存在意义的哲学也是离不开与他者的遭遇的……所有的思想都要从属于伦理的关系，从属于他人的那种无限他性，从属于我渴求的那种无限他者”。

相比传统的和现代的各种伦理学理论，列维纳斯的伦理学似乎并不像是一种伦理学，因为他关于伦理的思考“并不是为了构建伦理学，而只是力图发现伦理的意义”③。德里达在“暴力与形而上学：论列维纳斯思想”一文中强调，列维纳斯并不打算给我们提供一套道德法则，而是在追问伦理关系的本质。从其伦理形而上学的意义上说，“列维纳斯的伦理学是一种伦理学的伦理学”。正如康德哲学的主导动机是追问认识如何可能，列维纳斯思想的主旨是想探寻善良如何可能的问题。在寻找伦理动机和道德理由的哲学反思中，列维纳斯没有求助于“自然人”的善本能和同情心，也没有诉诸“理性人”的认知力和判断力，因为自然本性和理性判断不能绝对保证善良的实现。事实上，从人的自我本性或者主体范式出发并不能建立起一种普遍伦理学。在列维纳斯的他者伦理学中，伦理学是建立在对他者的义务之上的。而且，自我在没有经过思考和计算之前，这种他者“面容”发出的绝对义务命令还是强制性的和不对等的。伦理是一种绝对义务，或者用德里达的说法是一种“绝对好客”。因为这种绝对义务，主体不再是主动性的而变成了被动性的。作为伦理主体，我甚至成为他者的人质和替代。在这种诉诸绝对义务的他者伦理学中，列维纳斯显然是强调了《圣经》中的教导：“在与我的关系中，他人永远都是优先的”。从“爱智慧”到“爱的智慧”，从雅典转耶路撒冷，在列维纳斯的哲学革新中无疑是有着犹太基督教的伦理基因的。不过在他的心目中，上帝代表的是无限和绝对，上帝代表的是超越存在的神圣性，这个上帝其实是一个呼唤人类走向善良的形而上学欲望。当列维纳斯将伦理看作是一种超越性欲望的时候，这种伦理就不是一种学科化的伦理学了，而是一种朝向人类永久和平的大写伦理学了。

      二、主体间性与对话伦理

哈贝马斯称“黑格尔是第一位清楚地阐释现代概念的哲学家”，这是因为黑格尔明确指出了主体性是现代世界的原则。黑格尔之所以推崇笛卡尔，也正是因为笛卡尔的“我思故我在”确立了主体性原则。这个主体性原则似乎为现代世界打开了一扇通往自由王国的大门。“在现代，宗教生活、国家和社会，以及科学、道德、艺术等都体现了主体性原则”。当个人终于从神话、宗教、君主等传统权威的束缚下挣脱出来，可以不受约束地行使自己的自由权利，人类所向往的自由幸福王国似乎就是指日可待了。在当时几乎所有的启蒙哲学家看来，人有了自由之后，人通过认识活动而确立了自己的主体性地位之后，即使因为个人自由和个人利益而产生对抗和冲突，自由共存的人类社会还是可以期待的。康德在《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》中讲到的自然隐秘计划（黑格尔将其称为“理性的狡计”），就是为了人类的全部秉赋得以发展而采取了社会对抗的手段，人类只有通过相互竞争才能最终走向世界公民联合体。“自然迫使人去解决的人类最大问题，就是达成一个普遍管理法权的公民社会……确切地说是这样的社会，它拥有最大的自由，从而有其成员的普遍对立，但毕竟对这种自由的界限有最精确的规定和保证，以便他们能够与别人的自由共存——既然惟有在这种社会中，自然的最高意图，亦即发展其所有禀赋，才能够在人类中达成，自然也期望人类就像实现其规定性的所有目的那样来为自己实现这个目的……一种完全公正的公民宪政，对于人类来说必然是自然的最高任务，因为惟有凭借这个任务的解决和完成，自然才能以我们的类来达成它的其他意图”。人类历史似乎要经历社会对抗而最终走向和平共存。然而从现代世界的历史进程及其矛盾危机来看，无论是康德的自然计划还是黑格尔的理性狡计似乎都失算了。

思想自由可以塑造出人的主体性，也可以保证个体的自由与权利。可是当独白式的主体变成了布朗运动中的原子个体的时候，当个体自由和个人至上导致社会分裂瓦解的时候，社会共同体的存在就会遇到挑战。当代哲学叙事中有关现代性问题的反思，正是围绕着主体性问题而展开的，由此发生了从主体性向主体间性的思想转换。事实上，无论是胡塞尔后期所谈及的“生活世界”还是维特根斯坦后期所关注的“生活形式”，无一不触及到了主体间性的问题。关于主体间性的讨论，其实反映了当代哲学叙事从主体性思维向主体间性思维的转变。人们不再采取主体性思维来解答社会诸问题，而是倾向于主体间性的阐释逻辑。主体性问题的讨论从一个单纯的认识论问题转变为一个复杂的伦理政治问题。现实社会是关系性的，而这个社会关系或者交往共同体又是依赖于语言来实现的。自维特根斯坦提出他的语言游戏论以来，“语言游戏”似乎成为了社会关系问题的解释性概念。正如法国哲学家利奥塔的概述，“社会关系的问题，作为问题，是一种语言游戏，它是提问的语言游戏。它立即确定提出问题的人、接收问题的人和问题的指谓：因此这个问题已经是社会关系了”。

在当代哲学叙事的“伦理转向”中，语言游戏或者语言行为扮演了一个极其重要的叙事角色。语言问题已经不再是简单的表达形式问题，而是已经上升为社会存在论问题。我们可以看到，当海德格尔提出“语言是存在的家。人以语言之家为家”的时候，他是在呼吁“把语言从文法中解放出来成为一个更原始的本质结构”。当语言仅被当作工具使用，其审美和道德的责任就会被遮蔽。这里海德格尔显然看到了语言与伦理之间的存在论关系。我们可以看到，在结构主义那里，“主体的消亡”与语言崇拜论是紧密相关的。对于列维-斯特劳斯、罗兰-巴特、拉康、福柯、德里达等思想家来说，他们“都已经被语言研究弄得神魂颠倒了。他们不仅痴迷于语言所具有的制度性特征，而且也痴迷于语言无限的生成特征。语言与其说是我们每个人先天具有的东西，毋宁说是一种我们自孩提时代起就已经耳濡目染的制度，是一切社会化过程最为根本的要素。在所有为相互沟通（或自我沟通）而使用语言的过程中，我们至少都要不可避免地放弃自己的部分特征，因为如果我们的语言完全是个人的，人们就无法去理解这种语言。用拉康的话说，我们体内的某些力比多也必须服从语言系统：我们必须把私人的，或者是他所说的虚幻的想象秩序归属到社会的符号秩序中去。这样，我们的个性也相应地减少了”。当然，不仅是海德格尔和拉康这些欧陆哲学家关注语言存在论问题，如奥斯汀和塞尔的言语行为理论就将语义学和语用学结合起来，强调语言除了表意和描述的功能之外，更重要的还在维护人际沟通和社会交往方面发挥了基础性的作用。欧陆哲学和英美哲学向来不合，但却有了这样一种共识：主体间性要优先于主体性，语言交往要优先于自我意识，为此“纯粹理性”需要走向交往理性。无论如何，社会是依靠交往行为建立起来的，而交往行为又是通过语言行为达成的。“日常生活其实就是我和他人所共享的一种语言生活。因此要理解日常生活现实，理解语言就是根本所在”。

作为法兰克福学派的第二代理论家，哈贝马斯明显地调整并修改了“批判理论”的思想坐标。他结合“晚期资本主义”的新变化，以“重建历史唯物主义”为目标，意图通过交往的合理性（自由对话）来解决社会共识问题，最终实现启蒙的现代性纲领。他从探讨“知识和人类兴趣”开始，始终遵循一种认知主义和普遍主义的思想立场，从而形成了他的“交往行为理论”和“对话伦理”。与阿多尔诺等第一代理论家相比较，他更多地吸收了现象学、解释学、语用学、社会学等诸多理论资源，尤其是借鉴了奥斯汀和塞尔的言语行动理论，使得他的交往行为理论和对话伦理具有了鲜明的语言学色彩。在他看来，如果说现代性危机与主体哲学及其工具理性脱不了干系，那么重建主体间性的交往理性及其对话伦理应是克服这一危机的合理推论。社会存在从根本上讲不是简单地由经济活动来维持的，而是通过主体间性的交往行为来实现的。因此只有语言和对话才能保证社会的共同秩序。“人类是通过其成员的社会协调行为而得以维持下来的，这种协调又必须通过交往，在核心领域中还必须通过一种目的在于达成共识的交往而建立起来，那么，人类的再生产就同样也必须满足交往行为内部的合理性条件”。

在《交往行为理论》中，哈贝马斯根据行为者与世界的不同关联性而区分出了四种行为模式：即目的行为、规范调节行为、戏剧行为和交往行为。目的行为是人类的劳动，是为了达到一定目的而进行的工具性、策略性活动；规范调节行为不是孤立行为者的行为，而是涉及到具有共同价值取向的社会行为；戏剧行为属于社会互动行为，即在社会相遇中日常自我表现行为；交往行为则是指两个以上具有言语和行为能力的主体之间的互动行为。在这些行为模式中，交往行为因为语言媒介贯穿其中并且以协商的方式来调整其行为，所以它要比其他行为更加广泛和根本。其他三种行为模式都是片面地理解了语言功能并且只是把语言当作诸多媒介中的一种，而“只有交往行为模式把语言看作是一种达成全面沟通的媒介。在沟通过程中，言语者和听众同时从他们的生活世界出发，与客观世界、社会世界以及主观世界发生关联，以求进入一个共同的语境”。哈贝马斯从其普遍语用学思想出发，强调语言的互动功能以及作为构成人类主体间性关系的基础性条件。他甚至认为，“将我们从自然中升华的仅仅是其本性我们可以了解的东西：那就是语言。通过语言的结构，我们安置了自主和责任。我们所说的第一个句子明白无误地表达了普遍和未受强制的共识意图”。与动物行为相比，人类行为的特殊性在于语言，因为语言是实现人类交往对话的载体。也可以说，达成理解和一致乃是语言内在的终极目标。我们说话的目的主要是为了相互之间的理解并达成共识，以便于我们更好地合作和共存。“交往理性的范式不是单个主体与可以反映和掌握的客观世界中的事物的关系，而是主体间性关系，当具有言语和行为能力的主体相互进行沟通时，他们就具备了主体间性关系。交往行为者在主体间性关系中所使用的是一种自然语言媒介，运用的则是传统的文化解释，同时还和客观世界、共同的社会世界以及各自的主观世界建立起联系”。

哈贝马斯在《道德意识与社会交往行为》一书中提出了他的充满理想色彩的对话伦理（Diskursethik）。这种对话伦理与康德的和罗尔斯的道德哲学有着明显的亲缘关系。他承认，康德的绝对命令和罗尔斯的正义论都是从普遍主义（所有相关者都可以接受的原则）来定义道德标准的，这与他的对话伦理追求有效性和规范性是完全相通的。只不过他认为，康德和罗尔斯都是以独白的而不是对话的方式来面对道德问题，他们太过于偏向主体性而忽视了主体间性，这是他与康德和罗尔斯之间的不同所在。对话伦理预设了一个理想的言说情境：对话者立足于合理言说的基本规范，以真理性、正当性、真诚性为前提，通过一种论证性的对话，最终达成一种对于普遍利益的共识。“我的出发点在于：参与者并不想用暴力或妥协，而是想用沟通来解决他们之间的冲突。因此，他们首先就要尝试进入话语状态，并在世俗基础上建立起一种共同的伦理观念”。在规范化的理性对话的前提下，只要参与对话的主体具有言语和行为能力，只要参与者能够通过认知理由达成共识，一个包容性的共同体就是可以实现的。哈贝马斯当然知道这是一个理想化的情境，现实往往面临多元化冲突的困境，特殊主义和普遍主义之间的对立总是难以弥合。不过，哈贝马斯似乎认为，只要普遍化原则“U”是在对话原则“D”的影响下形成的，人类达成共识与携手合作还是有希望的。

     三、多形态实践与后现代伦理

英国社会学家鲍曼在《后现代伦理学》一书中提出，“我们的时代是一个强烈地感受到了道德模糊性的时代，这个时代给我们提供了以前从未享受过的选择自由，同时也把我们抛入了一种以前从未如此令人烦恼的不确定状态。我们怀念我们能够信任和依赖的向导，以便能够从肩上卸下一些为选择所负的责任。但是我们可以信赖的权威都被提出了质疑，似乎没有一种权威强大到能够为我们提供我们所追求的信任。最后我们不信任任何权威，至少我们不依赖任何权威，不会永久地依赖任何权威：我们对任何宣布为绝对可靠的东西都表示怀疑”。这种后现代道德危机折射出左摇右摆的时代精神问题：一方面我们不再相信那些号称是神圣和绝对的道德准则，另一方面我们又比以往任何时候更加需要普遍性的道德支撑。是自由优先还是秩序优先？是整齐划一好还是多元差异好？是个人利益至上还是社会责任至上？我们看到了伦理问题成为社会舆论的焦点，看到了亚里士多德德性伦理学、康德道德学说和功利主义思想作为实践哲学在当代的复兴和反弹。在走向社会多元化和发展全球化的进程中，个人自由与社会秩序、个人利益与社会责任、自由主义与社群主义、特殊主义与普遍主义、民族主义与世界主义等伦理政治问题，已经引发了诸多社会矛盾和文明冲突。关于科技伦理、生命伦理、女性伦理、全球伦理、生态伦理、医学伦理、企业伦理、职业伦理、商业伦理等引发的广泛争论，呈现出了伦理意识复兴的态势。我们也许感受到“革命的时代已经结束，伦理‘改革’的时代接踵而来；庄严的责任命令已经过时，现在是礼赞‘责任感’的时刻，它包罗万象，涉及生态的、生物伦理的、人道主义的、经济的和传媒的等各方面” 。法国学者G.利波维茨基认为，我们已经进入到“后义务论时代”，而且一场后现代伦理革命在所难免。因此，他断言道德更新并不是空穴来风，“21世纪极有可能就是一个伦理的世纪” 。

在启蒙现代性及其主体哲学遭到后现代批判的背景下，当代哲学叙事的“伦理转向”不仅反映了重构实践哲学的迫切性，而且也体现了后现代伦理的思想走势。这里所说的“后现代伦理”当然不是专指某种伦理观念或者道德哲学，而是对于当代兴起的多元共生的后现代伦理意识的整体描述。在拒斥宏大叙事、拥护差异性、接受不确定性这三条后现代思想规则的鼓动下，关于“一”和“多”的问题，关于公共领域和私人领域的问题，关于个人自由和社会制度的问题等，这些极为重要的价值取向问题都需要重新进行审视。“随着构成那些自我的各种关系的日益扩大，个体的道德发展和整个人类的道德进步是一件重新标识人类自我的事务”④。应该说,坚持多形态实践的生活世界原则，强调差异化生存的社会正义秩序，正是后现代伦理的根本性诉求。按照新实用主义代表人物理查德·罗蒂（他也称自己是后现代主义者）的表述：“实用主义者把道德进步看作更像是缝制一条很大的、精心制作的、色彩斑斓的被子的活动，而不像是获得某个真切而深刻的事物的一幅较为清晰图画的工作”。

罗蒂这里说的拼贴画式的道德进步，显然是在倡导一种反本质主义的生活世界观念，即推崇一种“多形态实践”的伦理价值取向。“作为实用主义者，我们所认同的团体由宽容论者、多元主义者和民主主义者构成。这些人的核心目标就是，容许尽可能多的不同的个人目标得到实现，以增加人类的幸福”。“多形态实践”概念是由法国历史学家德·塞托在《日常生活实践》中提出来的。他认为，在某些主导性社会范式的普遍压制之下，日常生活中还有着为数众多的和次要的生活实践及其策略战术。这些微观层面的和分散性的实践总是被主导的实践所控制，但是绝不会被抹去。其实，德·塞托的“多形态实践”与福柯后期思想中的“自我伦理学”是相通的。他们都聚焦在微观的日常生活实践，强调在理性化管理下面个人具有的某种程度上的自主性。每个人的生活实践确实是被社会环境及其制度所决定的，但其自我创造性决不会完全被环境所窒息。从福柯后期的“自我伦理学”及其“生存美学”来看，他对于“多形态实践”的探讨和阐发集中体现了后现代伦理的精神内涵。同样是在当代多元文化社会下面，如果说哈贝马斯的对话伦理更加偏向于社会共识的建构，那么福柯的自我伦理学则更加倾向于自我风格化的多形态实践。在当今各种新社会运动中泛起的文化政治、身份政治、承认政治、性别政治等，其实都是这种多形态实践的真切反映。

   我们下面以福柯的自我伦理学为例，对后现代伦理所追求的多形态实践进行简要评析。福柯后期思想发生了“伦理转向”，使得他从知识考古学和权力谱系学一路走来，最后还是回归到自我实践上面。根据福柯自己的说法，他矢志不移的主题不是权力问题而是主体问题，他始终关注的其实是自我问题③。我们是如何变成现在这个样子的？这个关于我们自身（自我）的历史存在论问题，其实才是贯穿福柯一生思想的一条红线。如果说他开始只是关注话语（知识为基础）是如何培育和养成自我的，在中期特别关注权力（监狱为代表）是怎样驯化和惩罚自我的，那么到了后期他则专注于自我是如何创造自身的伦理实践。在《性经验史》的第二卷（快感的享用）和第三卷（自我的呵护）中，福柯通过发掘古希腊罗马时期的道德实践，从生存艺术的角度来阐发他的基于某种自由实践的自我伦理学。他之所以转而对古代发生兴趣，正是因为他看到了“古代希腊或希腊-罗马的各种道德反思似乎更是以自我实践与修行（askesis）为导向的，而不是行为的规范化与对什么是允许的与什么是被禁止的严格规定”。就在柏拉图的对话《阿尔西比亚德篇》中，关心自己既被理解为概念又被当作是修养和制度。关心自己就是认识自己，认识自己就是关心自己。“关心自己与生活艺术（即著名的‘tekhnê tou biou’）有着共同的外延，这种生活艺术，这种生存艺术（众所周知），从柏拉图以降，特别是在后柏拉图主义运动中，成了哲学的基本定义。关心自己是与生活有着共同外延的”。让福柯为此着迷的是，以斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派为代表的伦理学不是规范化的，其主要目标是审美意义上的，即它是个人的选择和限于少数人的，其动机就是为了过上一种自我风格化的生活。这种伦理不是为了对大众进行规范化，而只是一种多形态实践的“生存美学”。

福柯的自我伦理学当然不是简单地追随古希腊人，而是想从古代伦理所看重的自我选择和生存美学中寻求思想资源。当他将伦理看作是一种自由实践，而且是一种自我化的多形态实践的时候，他一方面发挥了康德关于启蒙作为一种批判态度的思想，另一方面沿着尼采的审美主义路线，直接将这种自由实践与审美活动联系起来。他在一次访谈中说道：“在我们这个社会，艺术仅仅与物相关而与个人或者生活无关。它是由艺术家一类的专业人士制作的特殊之物。但是个人的生活就不能成为一件艺术品吗？为什么一盏灯、一幢房子可以是艺术品，而我们的生活却不是？”艺术实践既要遵循一定的创作规程又必须有自由发挥，更重要的是艺术乃是风格化的同义词。在一个看似多元化实则整齐化而受理性宰制的现代社会中，风格化就代表着自我的某种自由实践。在福柯看来，风格化还不仅仅是审美问题而且还是重大的哲学问题，即多形态的自由实践问题。“事实上我认为风格问题在我的经验中占据绝对的核心地位：行动风格，与其他事物关系中的风格……”。如果从微观层面看，福柯的审美化的自我伦理学可以贴近某些个人化的多形态实践，而且符合后现代伦理指向的微观政治。

   当代哲学叙事的“伦理转向”响应了时代的伦理需要。这种伦理需要当然不仅是一个国家和社会的，而且还是整个人类的。在德国哲学家阿佩尔看来，如果我们将人类行为领域划分为微观层面（家庭婚姻邻里）、中观层面（国家政治组织）和宏观层面（人类命运），我们会发现既有的伦理规范主要适应于微观和中观两个层面，至于宏观层面所需的普遍伦理学还是欠缺的。因此“处于保守一隅的道德领域的这种现状，正面临着人类行动领域的全新状况，尤其是从中产生的危险。由于科学技术文明的全球性扩张以及国际性合作，人类行动（例如在工业生产范围内）的后果大都要在人类共同利益的宏观层面上得到定位了”。自上世纪90年代起，构建“全球伦理”的呼声四起。1993年9月在美国芝加哥举行的世界宗教议会上通过了“全球伦理宣言”，并确立了一种跨文化道德的“重叠共识”，即借用基督教和儒家共有的“金规则”，将“己所不欲，勿施于人”作为人类最低限度的道德准则。之后，联合国教科文组织1997年启动了一个“普遍伦理计划”，邀请相关领域的哲学家和学者召开了多次国际会议，最后完成了一份报告《面向21世纪的伦理共同准则》。我们发现，无论是“全球伦理宣言”还是“普遍伦理计划”，其中都涉及到儒家传统伦理思想。尽管我们不能完全照搬这些传统伦常，“儒家通过建制化而全面支配中国人的生活秩序的时代已一去不复返”，但“儒家在修身、齐家的层次上仍然可以发挥重要的作用”④。儒家学说作为一种典型的伦理化的哲学体系，可以为当代哲学叙事的“伦理转向”提供应有的思想资源。这是当代中国学者面临的哲学任务，对于儒家思想进行返本开新式的现代诠释。当然，从当代新儒家的转型开始，这个诠释一直在进行中。

本文原刊于《社会科学战线》2020年第11期。