内容提要：梁启超前后期美学思想的差异，是中国近现代美学思想史中的经典问题。在清末语境下，梁启超的启蒙思想体现为“军国民”。在“军国民”动机之下提出的小说群治论，旨在塑造激进的民众政治性情。进入民国后，梁启超提出了基于共通情感论的审美启蒙观，对传统文艺现象进行重新阐释，试图塑造“爱美”的现代公民人格。梁启超的问题意识转换，体现出近现代中国由“尚武”到“尚文”的观念转折。梁启超前后有别的两种审美启蒙话语实则是一体二面，都体现着他一以贯之的“时中”态度和改造国民性、重建中华民族文明意识的知识人抱负。

关键词：梁启超；审美启蒙；军国民；爱美；情感

如果要找出一位中国近现代史上的学人代表，梁启超当仁不让。他文笔卓异，论述纷繁，在诸多领域阐发过见解，留下了诸多重要的启蒙主义知识话语。梁启超的政治与学术生涯也是中国近现代史中的一道独特的风景线。他较早提出“陶冶锻炼”国民意识，启蒙共和思想。此外，他通过倡导“开明专制”，间接促使清廷“预备立宪”，激发了举国的绅商参政运动，催生了保路运动和辛亥革命。参与了民初复杂的政治斗争并失败后，晚年梁启超主要以学者身份示人，其早年热衷于介入政治的竞争主义立场，也逐渐蜕变为回归东方文明传统的立场，并以看似中立的姿态介入“科玄论战”[1]。

如果说，清末语境中的梁启超的核心旨趣，是在西方“世界历史”观念主导的博弈竞争主义的影响下[2]，找寻中华民族实现现代民主国家转型的政治能动性契机；那么，民国语境中的梁启超，则更多关注文明精神内核层面的中西比较和主体性重建方案。这种由政治转向文化、由“竞争”转向“回归”的意识变迁，集中反应在了梁启超关于国民情性和文艺教育的审美启蒙话语链条当中。梁启超前后期美学思想的差异，是中国近现代美学思想史中的经典问题。当然，正如胡经之所言：

重点有变，其美学的宗旨未变。审美也好，艺术也好，其根本目的，还是“新民”——打动人心，更新人性，也就是后人所说的改造国民性……把审美的自律和社会的他律结合起来，这是他的美学最大的贡献，对我们今天仍有重大的现实意义。[3]

本文也旨在说明，清末梁启超基于“军国民”动机提出的小说群治论，和民国梁启超基于“爱美”动机提出的情感论和文艺论，都体现着梁启超一以贯之的“时中”态度，共同构成了他以“改造国民性”为目标的审美启蒙观的一体二面。这也正说明，“他律”和“自律”的区分，对中国现代知识人来说，并未构成重要的问题域——更为重要的，其实是国家民族的命运走势。

一、“军国民”：清末语境中的梁启超文教意识

在清末最后十余年里，梁启超的主要工作体现为进一步引入西方学说，以求扩展中国人关于民主、民权和启蒙的相关见识。在《清议报》、《新民丛报》时期，梁启超通过自己的“豪杰译”与“以多为贵”的介绍方针，建构了一所影响巨大的“民主知识库”[4]。 同时，他也没有放过对中国诸子百家思想中可能具有的民主因子进行“发微”，“以孟子章句为骨骼，以卢梭精神为血肉，以阳明学为魂魄” [5]，综合中西方思想元素，最终完成了更为现实主义的“群学”框架，并把“国民性”的解释与启蒙工作明确交给了习俗与文艺。[6]梁启超启蒙思想的基本逻辑，将帮助我们从更深处把握清末民初的政治格局在什么意义上影响了现代中国的美育话语建构方向。

通过对欧洲政治思想的长期观察，梁启超较早意识到，世界各国彼此竞争且成长的历史规律，即“国民竞争”：“其原动力乃起于国民之争自存……今则人人为其性命财产而争，万众如一心焉。”[7] 在其特殊的历史政治语境中，欧洲因为长期“官民相争”而“民气日昌，民智日开”，中国则因为“历代君相愚民之术”而难以振兴民气[8]。 因此，通过“军国民”的教育，对好争好斗的国民性情进行砥砺鞭策，也就成了重中之重的任务。

民国建立伊始，梁启超在《中国立国大方针》（1912）一文中系统总结了他此前十余年关于整合国民、缔造统一民族国家的基本诉求：

夫各国之所以汲汲于内联而外略，以务自广其土宇者，果何故乎？其一则以今日为军容平和时代（日本所谓武装的和平），非有大兵力，不足以自固其圉；而非众民广土，无力以负荷岁增之军费。其二，各国竞行保护政策，所谓关税战争者，日益剧烈，非有广土，不能备物产，有事将坐为敌窘。其三，今文明各国，莫患乎人满，非有广土，无以为尾闾……[9]

唯有借助统一的广阔幅员，实现“军国民”的政治动员，安顿好暴增的人口，中国才能形成现代民族国家，在世界竞争大势中立于不败：

今后之中国，势必须藉政治之力，将国民打成一丸，以竞于外；将使全国民如一军队之军士，如一学校之学生，夫然后国家之形成，而国际上乃得占一位置。[10]

外部的“强大”要靠严复所说的“练军实”来确保；内在的强大，则要靠对国民“尚武”之“元气”的启蒙。为了实现严复所谓的“血气体力之强”[11]，康有为《大同书》（1902）中提出要用体操教育“行血气而强筋骸”[12]。而在其经典启蒙著作《新民说》（1902-1906）中，梁启超则认为应当更加重视对国民之铁血意识的培养：

尚武者国民之元气，国家所恃以成立，而文明所赖以维持者也。卑斯麦之言曰：天下所可恃者非公法，黑铁而已，赤血而已。宁独公法之无足恃，立国者苟无尚武之国民，铁血之主义，则虽有文明，虽有智识，虽有众民，虽有广土，必无以自立于竞争剧烈之舞台。[13]

要登上“世界”的大舞台，国民必须“公民化”，亦即“军人化”，这是一种典型欧洲政治现实主义的全面反映。重要的是，为了争夺国民尚武教育的权利，梁启超不惜用如椽巨笔，攻击中国传统礼乐文明的教化路径缺乏现代国家所需的生命活力：

太平歌舞，四海晏然，则习为礼乐揖让，而相尚以文雅，好为文词诗赋训诂考据，以奇耗其材力。即有材武桀勇者，亦闲置而无所用武，且以粗鲁莽悍，见屏于上流社会之外。重文轻武之习既成，于是武事废堕，民气柔靡。[14]

在这一直指“重文轻武”流弊的批判性视野之下，《新民说·论尚武》中的梁启超从十分现实的角度出发，认为“礼乐文教”等价于“东亚病夫”，进而将国民教化的重点从传统道德教育引向了具体而明确的风尚习俗论域，并着重指出，西方重视文学艺术的审美教育，旨在培养的并非单纯的现代公民素养，而是尚武军人的“国魂”：

天下移人之力，未有大于习惯者也。……风气之所薰，见闻之所染，日积月累，久之遂形为第二之天性。我中国轻武之习，自古然矣。……一切文学、诗歌、剧戏、小说、音乐，无不激扬蹈厉，务激发国民之勇气，以养为国魂。[15]

在清末语境之下，“军国民”的现代国民教育，最重要的目标是培养爱国主义、改造文弱体质和严格纪律教育。这一时期关于“军国民”的普遍表述包括蔡锷“欲建造军国民，必先陶铸国魂”[16]的诉求，包括“有有魂之兵，斯为有魂之国”、“必须淬厉其精神，行之以勇悍，持之以坚忍积诚”、“舍生取义，杀身成仁”等涉及“魂”、“精神”、“仁义”的描述，这看似是为了与儒家伦理内核互通，但更重要的意图则是在传统的语境中撬出一片把尚武身体关怀提上议程的话语空间，改变“中国民气散而不聚，民心独而不群”的现状[17]。相较于现代西方的尚武教育，儒家礼乐传统及其延伸出来的文艺创作大多秉持讽刺战争、粉饰太平的价值尺度，在群雄崛起、列强竞争的时代，这无异于“颓损人之雄心，销磨人之豪气”。如果不能意识到“群俗者，冶铸国民之炉火”[18]，恰切利用既有的习俗手法重新开辟文教策略，就无法把一盘散沙的古国民众调教为现代民族国家的勇武之民。这种“救弊”之心，是梁启超早期审美教育观的问题意识基底。

二、“军国民”与小说群治论

唯有理解了《新民说·论尚武》的问题意识，才能进一步剖析梁启超谈论国民文艺启蒙的著名篇章《论小说与群治之关系》（1902），搞清楚他为何要诉诸“小说”这种在历史上不入流的文体的“不可思议之力”，来“支配人道”，从而激发“群治”的潜能。

在这篇文章中，梁启超首先认为，与文人传统的诗词歌赋、礼乐文章比起来，小说更为贴近民众的习俗生活，也更加具有娱乐性；但重要的是，小说能够空前地激发上至士大夫文人、下至贩夫走卒的普遍“可惊可愕可悲可感”之情，进而“生出无量噩梦，抹出无量眼泪”[19]。也就是说，小说更有助于对基数更大的普通民众进行直接的情感动员。

仅此而观，梁启超似乎把小说这种通俗的文艺形式视为民众普遍情感机制的现实承载物，因此，可以说他的小说之“群治”学说是对康有为等维新派学人国民情性论的一种更为具体的理论推进，其所追求的，依然是国民整体在共同情感维度的觉悟。但是，梁启超试图通过小说达到的这种情感觉悟，更加重视习俗经验之维，而非康有为或谭嗣同笔下与宇宙本体同一的形而上学情感[20]，进而更多通向国民朴素的“道德感”，或者说“政治人格”。

就《论小说与群治之关系》的文本来看，梁启超的方案强调：现代国民性启蒙的文教工作，应当诉诸人皆有之的具体之“性”，即人皆具有的身体感性。无论是“利根”还是“钝根”，“凡人之性”的普遍特征就在于“所能触能受之境界，又顽狭短局而至有限也”，但同时，人皆有夸大自己感性范围的正常欲求，以求把握“身外之身、世界外之世界也”。在这方面，小说提供了重要的艺术功能，能够“导人游于他境界，而变换其常触常受之空气者也”，换句话说，小说的艺术机制与普遍的人类感性规律最为契合[21]。

单纯这样看，小说与一般的习俗教化并无本质区别。然而，梁启超进一步强调，在契合人之为人的普遍感性的基础上，小说的独特艺术功能还在于帮助世人摆脱“人之恒情”。因为，在习俗生活中，众人往往“行之不知，习矣不察”，对自己的情感状态往往知其然而不知其所以然；小说作者则能用精致的布局修辞重新挑动起众人的喜怒哀乐，驱使他们产生非同寻常的感受，进入前所未有但又“似曾相识”的激情状态。这样一来，小说家的主体身份也就得到了空前提升：他或者是“理想派”，能扩展人类的自然感性所能触碰的“境界”；或是“写实派”，能让习以为常以至于平和的情绪再度变得激烈[22]。这样一种小说家所承担的启蒙任务显然并非智性启蒙，而是感性的、激情的启蒙，其启蒙内容当然也就不是为“大同”奠基的普世之“仁”，而只是某种通向尚武精神之“义”的政治“心力”：

盖心力散涣，勇者亦怯；心力专凝，弱者亦强。是故报大仇，雪大耻，革大难，定大计，任大事，智士所不能谋，鬼神所不能通者，莫不成于至人之心力。[23]

无论是渐进播下“种子”的迷幻之“熏”和醉人之“浸”，还是顿然激发感情的“刺”，亦或是让人浑然忘我、代入小说主人公处境并随之超拔升跃的“提”，小说用以“支配人道”的种种文笔之“力”，实则是为了刺激梁启超理想的公民的政治人格诞生。长期以来，小说被用于维系旧的“群治”，其巨大的情感动员力成为国民贪腐、愚昧、迷信、野蛮、狡诈、软弱的根源。因此，要重建国民性，使之成为现代民主国家的基石，就不得不利用小说对民众道德习俗风气的巨大影响力，走“通俗”的路线来“新民”，最好是“握一国之主权而操纵之”[24]。 这其实是要激发热爱“民权”的政治性情，也是一种积极应对西方现代性的权宜之计。

晚清诸多维新派知识人普遍认为，要救国自强，最急迫的任务是知性启蒙。在维新变法时期，梁启超也曾认为：

权者生于智者也，有一分之智，即有一分之权……是故权之与智，相倚者也。……今日欲伸民权，必以广民智为第一义……欲兴民权，宜先兴绅权；欲兴绅权，宜以学会为之起点……绅权固当务之急矣，然他日办一切事，舍官莫属也……[25]

此时，他把“民智”启蒙放在“民权”启蒙之前，并要求熟悉民情、“通上下之气”的“民之秀者”如官绅阶层和知识人阶层能够承担启蒙的中介使命。正因为往往诉诸“中等社会”——以留学生为代表的新式知识人与开明士绅、民族资本家——的力量，维新派才在后来的历史叙事中获得了保守派的冠名，成为更为激进的革命派抨击的对象。然而，在长期的辩难之中，维新派和革命派彼此都从对方那里获得了思想启发，并对自身观念有所修正[26]。 进而，可以看到，在变法失败后不久，梁启超把如何进入西方主导的世界历史秩序视为首要问题，一度偏向更加激进的民族主义和共和主义。由于庚子新政取得了一定成绩，20世纪初的青年士人“一度从焦虑恐惧中摆脱出来”，并在1902年前后造成了一种能够在世界大潮中重建民族自信的“乐观昂扬的社会气氛”——梁启超的《少年中国说》、《新中国未来记》等就呈现着这种乐观主义心态；同时，激情澎湃、义无反顾的革命党人，则纷纷在其诗性的政治诗文中呼唤作为民族主义象征的“醒狮”的到来，这构成了当时知识界、舆论界的普遍风潮[27]。“新政”让政治空间一度放松，这促发了民族主义的激烈反应和相应而来的以动员会党、新军为目标的革命实践。梁启超的《小说与群治之关系》和《新民说》的写作，也正是发生在这一阶段。如果意识到“小说教”与会党的秘密关联，意识到中晚清以来“新军”必“新民”的内在逻辑[28]，也就不难理解梁启超此刻以激进政治性情为主要启蒙目标的写作所具备的革命的动机。

就像蒋百里在同时代发表于《新民丛报》上的《军国民之教育》中所言：（爱国主义）“……为一种不可思议之妙物。其为用也，乃能举一切上下社会而熔铸之，无大无小，使成一忘死舍身之烈士。”[29] 梁启超的小说论中有着强烈的“通俗”意识，其目的是利用小说的艺术感染力量来推动爱国主义，让一盘散沙的国民变成“公民”，其初衷未尝是如某些学人所言，旨在引发“义和团”之类“群氓”运动或法国大革命的群众暴乱[30]。 其实，梁启超对于民众革命内在的危险性深有意识。在《苏报》案后，梁启超与共和派渐行渐远，认为中国人尚无法把握西方的“市民资格”或“国家思想”，“只能受专制不能享自由”，需“陶冶锻炼”，才能理解卢梭、华盛顿之共和思想。相应地，梁启超期待当时能够出现明治天皇一类人物，进而倡导“开明专制”，并先后利用慈禧、袁世凯、段祺瑞等人来实现有中央集权意味的宪政[31]。 事实上，梁启超一直认为，应当更加重视政治精英而非民众的作用。在他看来，让极少数卓异的政治家通过立法培养国民的政治道德，才是至关重要的启蒙任务：

而所以能循此种种手段，以贯彻最高之目的者，其事纯系于国民。夫以兹事泛责诸全体国民，殆茫然无下手之方……民之为性也，其多数平善者，恒受少数秀异者所指导而与为推移。故无论何时何国，其宰治一国之气运而祸福之者，恒在极少数人士。此极少数人士，果能以国家为前提，具备政治家之资格，而常根据极强毅的政治责任心与极浓挚的政治兴味，黾勉进行，则虽至危之局，未有不能维持，虽至远之途，未有不能至止者也。[32]

唯有经过这样的政治家灌注政治意识，民族国家才能够获得活力，国民情性才能够得到正确的引导。正是在这个意义上，梁启超和马基雅维利等近代政治哲学家有着心灵深处的共鸣[33]，在同时代的中国知识人中，是他集中地强调了少数派实干政治家所需要的动员手段，并明确把这种政治家对目不识丁民众的“熏”“浸”“刺”“提”，视为国民审美启蒙的核心环节。进而，我们才能明白那个“握一国之主权而操纵之”的启蒙主体之真实所指：他不是我们通常理解的民间小说家，也不是传统儒家士大夫，而是君主立宪制国家背后的总设计师。

三、情感启蒙的“爱美”之维

梁启超的小说群治论让我们认识到，现代民族国家在国民性层面的建构，必须要求一种感性教育维度的“入乎其内”，与军事训练、卫生控制、人口统计和知识普及等一系列“身体操控”技术共同发生作用，把“改造人作为改造一切的基础”[34]，才能够切切实实完成对旧有文教习俗的颠覆重构，从而在最大范围内提升普遍民众的民气、塑造国民的道德习俗教养。在这个意义上，梁启超带有政治现实主义色彩的“小说-群治”论乃是民国“新文化运动”当之无愧的先声，尽管其时代背景、文明抱负和诉诸的行动主体均有质的不同：“新文化运动”抛却了“极少数人”，让“元气淋漓”的新国民直接成为国家的主权者，并在激情澎湃的文艺活动中自我启蒙[35]；而梁启超本质上依然相信少数政治人的启蒙先驱地位，在这个意义上，其小说论所指向的并非艺术上的高度，而是现实政治领袖人格的建设。

但众所周知的是，在其中晚年阶段，梁启超还明确提出了一种以纯粹审美趣味和充沛情感为导向的美学思想。在这种美学思想中，梁启超似乎要以一种普遍的共通感理论，挑战并走出强调竞争和进化的“军国民”文教策略。要凸显这种共通感理论，梁启超的新策略，是提示我们注意中国古典文学中的巅峰人物“情圣杜甫”，认识到其超越历史和民族局限性的普遍艺术人格：

……艺术是情感的表现，情感是不受进化法则支配的；不能说现代人的情感一定比古人优美，所以不能说现代人的艺术一定比古人进步。……因为现在人类语言未能统一，无论何国的作家，总须用本国语言文字做工具；这副工具操练得不纯熟，纵然有很丰富高妙的思想，也不能成为艺术的表现。我根据这两种理由，希望现代研究文学的青年，对于本国二千年来的名家作品，着实费一番工夫去赏会他。那么，杜工部自然是首屈一指的人物了。[36]

梁启超认为，杜甫写情的才力极其高超，有其“绝大力量”，能把杂乱情绪“迸在一篇”，这种能耐，首先在于把情“愈拶愈紧，愈转愈深”，然后在于“有时又淋漓尽致一口气说出”，还能“用极简的语句，包括无限情感，写得极深刻”。[37] 显然，这里对杜甫情感把控力的描述，极像梁启超早年对小说的“支配人道”之力的描述。但不同的是，在晚年梁启超看来，以杜甫为代表的中国古诗具有显著的平和的审美特征，其意义在于“养成我们温厚的情感，引发我们优美的趣味”[38]，而非单纯调动民众去参与“军国民”乃至于革命的政治实践。

这样一对比，我们也就可以发现，晚年梁启超的情感论和趣味论，从政治激情动员转向了和传统礼乐教化暗通款曲的“温厚”与“优美”的情性教育。在其论述“情感”之神圣本体地位时，某种“天人合一”的形而上学体验随之涌现，“知行合一”也在其中得到确证，而艺术则扮演着道德教育之中介的作用：

天下最神圣的莫过于情感。用理解来引导人，顶多能叫人知道那件事应该做，那件事怎样做法，却是被引导的人到底去做不去做，没有什么关系；有时所知的越发多，所做的倒越发少。……情感的性质是本能的，但他的力量，能引人到超本能的境界；情感的性质是现在的，但他的力量，能引人到超现在的境界。我们想入到生命之奥，把我的思想行为和我的生命迸合为一；把我的生命和宇宙和众生迸合为一；除却通过情感这一个关门，别无他路。所以情感是宇宙间一种大秘密。……情感教育的目的，不外将情感善的美的方面尽量发挥，把那恶的丑的方面渐渐压伏淘汰下去。……情感教育最大的利器，就是艺术，音乐美术文学这三件法宝，把“情感秘密”的钥匙都掌住了。艺术的权威，是把那霎时间便过去的情感，捉住他，令他随时可以再现；是把艺术家自己“个性”的情感，打进别人们的“情阈”里头，在若干期间内占领了“他心”的位置。……艺术家认清楚自己的地位，就该知道：最要紧的工夫，是要修养自己的情感，极力往高洁纯挚的方面，向上提絜，向里体验，自己腔子里那一团优美的情感养足了，再用美妙的技术把他表现出来，这才不辱没了艺术的价值。[39]

这些清晰的表述确立了一种情感本体论，把人类精神的本质落实为情感而非理智上的趋善本质，意味着再度降低启蒙的难度，让多数人能够尽快进入普遍的情感动员当中；相应地，艺术也就成了情感互动的最佳手段，在其中有着传统“工夫论”的气息，也体现出现代审美自律论与公民情性教育的问题意识。在解读苏轼《水调歌头》时，梁启超认为，这一作品看似无涉现世生活，实则表现了一种“亢进”的情感状态，是对一种“超现世的”新生命的表达，并且要引读者进入到这种新生命的领域当中。显然，相比起“军国民”的小说群治论旨在激发政治实践的意图，此刻梁启超的意图是让激情通向对现实政治生活的超越，通向一种优美和谐的公民人格。在他看来，这种情感表现方式在西洋非常普遍，中国人需多加学习[40]。

如果说，早期梁启超试图诉诸少数政治家的动员魄力，唤起民众的“尚武”意识；那么，进入民国后的梁启超则在思考如何令民众走出晚清时期的激进政治状态，转变为具有高级审美追求的现代公民，将其情感投射到更为高远清洁的追求和更为广阔的人生建设中去。而作为“情圣”的诗歌主体形象，将在这个意义上赠予新一代民众以“为爱美而爱美”的人生目的，也厘定了新文化运动之后审美启蒙的新方向：

诗是歌的笑的好呀，还是哭的叫的好？换一句话说，诗的任务在赞美自然之美呀，抑在呼诉人生之苦？再换一句话说，我们应该为做诗而做诗呀，抑或应该为人生问题中某项目的而做诗？……人生目的不是单调的。美也不是单调的，为爱美而爱美，也可以说为的是人生目的，因为爱美本来是人生目的的一部分。……像情感恁么热烈的杜工部，他的作品，自然是刺激性极强，近于哭叫人生目的的那一路，主张人生艺术观的人，固然要读他。但还要知道，他的哭声，是三板一眼的哭出来，节节含着真美，主张唯美艺术观的人，也非读他不可。[41]

梁启超进入民国之后关于情感和艺术教育的思想与清末时期有着显著的意图差异。这也体现出，在他眼里，现代公民的爱欲和激情不会因时代变迁而消弭，其炽烈而旺盛的本质不会改变；唯一的调整，只能是用一种新的情感目标（“爱美”的公民情性）取代旧的情感目标（“军国民”）。

到了其晚年，在论陶渊明时，梁启超提到，“大文学家真文学家”和我们有显著的不同：“他的神经极锐敏，别人不感觉的苦痛他会感觉；他的情绪极热烈，别人受苦痛搁得住，他却搁不住。”[42]这是在说“情”之热烈本质上具有的生命力度；但是，由于抓住了“自然”这位爱侣，陶渊明能够获得最大的安慰，抚平肉体上的苦痛，把“周围的人事”都变成“微笑”，这是在说强烈的生命质感需要在和“自然”的“物我相契”中获得和谐稳定的方向指引。梁启超还进一步引用曾国藩的话说，这种快乐，其实来自一种近乎“劳作神圣”的针对自然界的“勤劳后的休息”。陶渊明正是因为走出了养尊处优的士大夫生活，选择用实践来改造自然，才能有《桃花源记》这样的“东方的Utopia”想象，梁启超将这种想象既视为“极自由极平等之爱的社会”，又称作荀子所谓的“美善相乐”。陶渊明通过把“自然”视为“理想的天国”，从而塑造了其“爱自由”的朝向物质生活的奋斗[43]。显然，这是梁启超对“五四”之后各种社会主义、无政府主义和乡村改造主义兴起时的思想反应。“陶渊明”这一审美人格在这个意义上构成了现代激情主体投身大地深处从事实践劳动的原型符号。换句话说，时代对国民情性提出何种要求，梁启超的审美启蒙话语，就会向何处转向。在他这里，我们更多看到了现代中国知识人协调多端、紧跟时势、灵活变通的学术智慧。

四、“民族情感”与梁启超的文明史抱负

梁启超晚年更多地重视对中国传统文学家及其审美趣味的开掘，但这并不意味着他由于政治的失意而转向了玩物丧志的消极自由状态。相反，他依然在文艺审美的领域试图找寻某种新时代的新鲜民族气质。在《中国韵文里头所表现的情感》一文里，梁启超依然表现出强烈的回应西方世界史逻辑的问题意识，试图凸显中国自身也具有“世界历史”的基因[44]：

汉人本来不长于文学，所以承袭了《三百篇》《楚辞》这两份大遗产，没有什么变化扩大。到了“五胡乱华”时候，西北方有好几个民族加进来，渐渐成了中华民族的新分子；他们民族的特性，自然也有一部分溶化在诸夏民族性的里头，不知不觉间，便令我们的文学顿增活气。……经南北朝几百年民族的化学作用，到唐朝算是告一段落。唐朝的文学，用温柔敦厚的底子，加入许多慷慨悲歌的新城分，不知不觉，便产生出一种异彩来。……拿欧洲来比方，好像古代希腊、罗马文明，搀入些森林里头日耳曼蛮人色彩，便开辟一个新天地。[45]

不难看出，梁启超把民族融合和文明冲击视为“活气”的根源，而魏晋南北朝到唐的文学的底色，则是这种“活气”引发的“慷慨悲歌”，是前述的杜甫和陶渊明的激烈情感的有技巧的抒发。这和西方现代民族精神内在的“日耳曼蛮人”色彩有着异曲同工之处。因此，中国未来的审美趣味如果能够不断进化，提升民众的“活气”，自然也会和西方一样，树立起同样自信自强的现代民族精神。这背后显然蕴含着梁启超晚年在文明史上的雄心壮志，即，通过回归并重新阐释本文明的传统，开出与欧洲迥异的世界精神。用江湄的话来概括，梁启超开启了另一种“新文化”的方向：

梁启超心目中的中国的“新文化运动”，既要深深植根于固有的文化土壤，更要敏感于当代欧洲的自我反思，适应世界文明发展的新潮流、新趋势，而能及时纠治现代化社会已出现的弊端和问题，从而为现代的文化、社会发展提供新的资源和契机，从而建设中国的新的人生观，指示中国人民的安身立命之道……在1920年的演讲《孔子》中，将孔子思想的精髓归结为“时中”之道，他的“新文化运动”的方针正符合此道。[46]

梁启超在艺术情感中蕴藏了国民教育的“时中”之道，体现出在中西之间找寻现代化方案的智识努力。就其以本民族资源重构新世界历史尺度的观念来看，梁启超绝非李泽厚所说的那样仅仅是一个启蒙的“宣传家”，[47]而是一个时刻响应世界局势展开思考的“思想家”。进而，指责他的思想只是“信奉不反思”，进而萌发了意识形态化的“党同伐异”，这显然过于武断[48]。事实上，要理解梁启超在审美教育方面的问题意识转换，我们必须借助一种宏观的历史全景，那就是20世纪第二个十年里，中国社会由“尚武”转向“尚文”的巨大观念转折。

民国建立之初，军阀混战，对“军国民”和尚武精神的质疑俯拾即是。而在“一战”终结之后，德意志帝国战败的事实令许多人坚信，作为19世纪经验，军国主义业已破产。当时，西方政治思潮中也开始涌现大量以现代民主制度设计钳制军事化民族国家意志的学说。其实，这种以民主制度设计牵控军事力量的思维是现代西方历史中的常态。如史学家所言：

在西方国家，限制或部分限制军人的参政权，被视为民主主义的基本原则，也是在政治现代化过程中的实践原则之一……军人执政是一种不合法、非常规贵的政治现象……中国传统文治主义同现代西方的文官控制，有不同的表现及表达方式，但本质相通。[49]

在新式共和国的国家体制结构尚不稳定时，围绕民主施政能力的讨论层出不穷。革命依赖新式军队而实现，使得新兴军事实力集团成为民初的社会中坚力量，但没多久，军界稳健派和自由知识界人士大多意识到军人干政的危险性，进而明确坚持“文治主义”，要求军人停止对政事的干预，因此，来自传媒的对军阀的质疑数不胜数，政府方面更是由蔡锷、黎元洪等人牵头施行军民分治的政策。随着20年代大革命的开展，“军阀”批判逐渐成为一种话语潮流，其意旨也由倡导军政分离流衍为反对一切武力专制的政治形态[50]。对于一个经济上亟待恢复、政治上亟待统一的新生共和国，“军国民”及其相伴的传统武力政治博弈的重要性，显然会让位于经济建设、社会改造和“新政治”与“新文化”的运动。梁启超从“军国民”到“爱美”的审美启蒙话语转向，也正是在这一语境中得以发生：

战争、革命以及欧洲思想对于危机的思考为中国的思想战提供了广阔的背景和平台。正是在这一平台之上，中国思想者们第一次将国内战争和政治危机与远在欧洲战场的军事冲突、政治革命和经济危机联系起来，进而为探索中国道路提供了一个世界主义的视野。也正由于此，新政治不再诞生于既存政治势力的博弈之间，对新政治的探求也不再是沿着晚清以降的改革路径往前延伸，相反，参照欧洲冲突和欧洲各国在战后的新局面，思想战的焦点已经是劳工、青年、妇女、资本主义、社会政策、以工立国还是以农立国、社会主义等等……[51]

尤其在“五四”前后，各式各样的文化转向源于“再造新文明”、即不同于19世纪西方现代文明的20世纪文明的普遍诉求。在世界大战的激荡之下，发现通过“文化运动”塑造“新人”的斗争方式，以此为实践手段，与19世纪国家主义的政治-经济模式彻底决裂，是这种新政治自觉的最典型特征[52]。梁启超晚年基于激情本体论而开展的审美启蒙论述，在国民意志和爱美趣味两方面均予以强调，正是对20世纪20年代以来新政治格局进行综观思考的集中反映。中国传统中的种种艺术和文化因素，在这个意义上，服务于梁启超关于新时代政治路线的思考，服务于对情感更加激烈、文化品位更加“高尚”的“新人”的趣味教化。

结论

据说，梁启超真正关心的是“中国的现代大学及其学术发展如何能在专业化、职业化教育的同时担负人格教育之责，如何在现代社会领域分工的条件下又能容纳对社会领袖人才的养成。”[53] 换句话说，无论是“军国民”，还是“爱美”，现代国民情性和国家气质的养成，在梁启超这里，都仰赖于“领袖人才”的中介性作用。这也启发我们看到，审美启蒙问题的核心是启蒙的主体意识和主体话语问题。“军国民”和“爱美”都需要知识人的教化作为前提，这也意味着，中华文明的自身重建，端赖中国知识阶层和知识话语体系的自身重建。梁启超在战争与和平、政治与文化之间反复调适的思维，及其一以贯之的承继文明、强盛国族的问题意识，构成了中国知识人不断重建自身的经典案例。在中国现代美学和文化政治思潮的发展脉络里，梁启超的人格形象本身奠定了一种可供模仿的基础，也在今天依然具有长足的示范性意义。