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从本世纪初开始，国内保守主义的政治思潮开始逐步压倒从上个世纪八十年代以来兴盛一时的自由主义，而古典学研究也随之成为显学。理解二者之间的关联是不困难的。因为，诉诸古代经典、尤其是古代经典中的政治理想，当然是保守主义最常使用的一种策略，因为传统与经典，无论如何，在各民族的历史中总承担着一些重要的文化职能，积淀着一些深厚的民族感情，从而，诉诸古代经典便可以很容易地唤起这种民族感情，同时也可以唤起与这种民族感情相联系的某种古老的政治想象。

但是，说古典学研究一定是保守主义的，这在思想上并不严谨。古典学研究与保守主义的关联仅仅是一种表面的关联。古典学研究可以是保守主义的，但古典学研究也可以是现代性质的，属于现代性的事业。

证明这一点丝毫也不困难。因为，尽管古典学，按其philology“语文学”的词源含义来讲，是一门古已有之的学问，作为一个学术概念，它早在公元前3世纪的亚历山大里亚时期就已经被使用了（Willamowitz, 1982: vii），但是，现代古典学研究却是从文艺复兴时期开始的。正是在文艺复兴时期，由于同传统的断裂，文艺复兴的学者们开始狂热地搜集古代作家的手稿抄本，并且开始了现代意义上的古典学研究，这就是对抄本的校勘，对其历史真伪的鉴别。例如，以运用语言学知识对天主教会所谓“君士坦丁大帝的赠予”（Constantine Donation）文件进行证伪工作而闻名的文艺复兴学者瓦拉，在其《新约注释》中曾这样写道：“这里没有基督讲过的话，基督讲的是希伯莱语，他没有留下任何文字的东西”，“如果刚过四百年，河流已如此之浑浊，那么人们不禁要问：再过一千年，这条从圣吉罗拉莫流向我们的从未清醒过的河流将带来多少泥沙和碎石？”（加林，1998：16）在这段话中所清楚呈现出来的就是一种自觉的历史意识，而历史意识当然是现代性的产物。所以，加林写道：“正是在对待过去的文化，对待历史的问题上所持的态度，明确地确定了人文主义的本质。这种态度的特征并不在于对古代文化的特殊赞赏或喜爱，也不在于更多地了解古代文化，而是在于具有一种非常明确的历史观。……因此，在人文主义里不可能，也不应当区分古代世界的发现和人的发现，因为它们是合二为一的。发现古代世界就是衡量自己同古代世界之间的距离。它们首先应同古代世界脱离开来，然后再确定同它的关系。”（加林，1998：14-15）因此，尽管文艺复兴，按其Renaissance的本义，是指古希腊罗马文教的再生，但是，没有人会单纯地认为文艺复兴是一种复古主义的思想文化运动，相反，作为文化的再生，它在本质上是文化的新生，在这里，古希腊罗马的文教是服务于新兴的资产阶级的世俗主义的社会思潮的。正是在文艺复兴时期，从古代延续而来的传统语文学，开始抛掉了它单纯的通过研习古代的文化经典以获得古人的文化教养的目的，而逐渐具有了历史批判的功能，也就是说，通过历史语言学的工作确定古人和自己的历史差异，从而达到认识自己的目的。这样，与传统的语文学不同，现代的古典学不能不是历史批判性质的，它在本质上是一门历史科学。因此，维拉莫维茨才说：“（古典）学术史的任务就是要表明这门现在意识到了其真正的本性和功能的科学如何从希腊人的grammatike（文法学）中发展出来，后者尽管是科学的，但还不是一门历史科学，而是以一种无论如何萎缩了的形式存活在罗马和拜占庭。这一发展一直追随着现代心灵远征的脚步，……现代思想反过来也已经对（古典）学术产生了反作用……”。（Willamowitz, 1982: 1-2）

这是就西方古典学的历史而言的，但是，对于中国古典学的历史，难道不同样是如此吗？因为，西方古典学相当于中国的经学。所谓Classics，就其本义不过是指“经”而已。一部中国经学史实际上也就是中国的古典学史。同西方古典学一样，它在最基本的层面上也是语文学性质的。这就是说，它是同对古代经典的语言文字的注解与诠释紧密联系在一起的，它的文化理想也是通过对古代经典的语文的学习以延续和保存一种古代的世界观和生活方式。这是以语文学为核心的古典学的基本文化使命。

但即便如此，对中国古典学历史的观察也会发现，它也不是一成不变的，更不必然是保守主义性质的。《庄子·天下篇》从自然论道术之起源，曰：“不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗、以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。”这里，从自然（天）、自然本性（德）、自然目的论（道）以至于人（圣人、君子）的道术统贯是清楚的，它由此成就的圣人、君子的教化也是一目了然的。但是，即便如此，在陈述了“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”的六经传统之后，《庄子·天下篇》也坦言这一传统在战国之时遭遇了危机：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”在这里，所谓“道术将为天下裂”，就道出了经学本身的历史变迁，而从更深一层次来说，它也意味着一个自然目的论的世界观的失序或丧失。

人们也许会争辩说，“道术将为天下裂”之前的六经传统，是由儒家所继承的，因此，《庄子·天下篇》所讲的道术的分裂与儒家无关。但即便仅就儒家而言，韩非子在《显学篇》中也已经指出了儒分为八的现实，并且揭示了造成这一点的根本原因，即“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”在这里，正如《庄子·天下篇》已经指出的“天下多得一察焉以自好……天下之人各为其所欲焉以自为方”，同样，对于韩非子来说，正是在战国时期判断何为“经”、何为“学”的根本标准的丧失，造成了经学的这种裂变式的历史变迁。但与《庄子·天下篇》不同，韩非子并没有简单地谴责这一点，哀叹世道人心的浇漓，相反，他呼唤确立合乎时代发展的新标准。他这样说：“殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真；今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也。”这样，正是在经学自身发展的内部，新与旧、进步与保守的分野已经出现了。韩非子的上述言论表明，考量经学内在变迁的关键，根本不在于是否能够构想一个直追三代的理想的政治标准，而在于是否能够顺应时代、实事求是，在这里，处于问题核心的是新与旧，而不是“见天地之纯”的理想性本身。

至于经学本身不必然是保守主义性质的，考之于晚清以来经学自身的政治革新内涵，就已经证据确凿了。因为，清代经学自顾炎武的复兴汉学，经惠栋、戴震的乾嘉学派，而至庄存与、刘逢禄、宋翔凤的常州学派，已经显露出由古文经学向今文经学的变化，表明经学本身并不是一个一成不变的体系，相反，它是“与时俱进”的。而今文经学之复兴，经龚自珍、魏源而至廖平、康有为，最终被揭橥为其要旨就是变，就是维新。康有为在《孔子改制考》中这样说：“远者必忘，故当近；旧者必坏，故当新。史佚之告成王，愿王近于民。《康诰》之戒康叔，作新民。《大学》且欲其日日新。伊尹曰：‘用其新，去其旧。’后世疏远其民，泥守旧法，故致败亡。此论政极精之论。”（康有为，1992：414）如果我们承认康有为的《孔子改制考》仍属于传统经学的范畴，尽管不是古文经学，而是今文经学，那么，他从维新、改良的立场对孔子、对儒家、对经学所做的诠释，当然就反映了经学在近代政治特殊环境下的嬗变。所以，梁启超在《清代学术概论》中这样总结清代经学的历史：“纵观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言蔽之，曰‘以复古为解放’。第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣。然其所以能著著奏解放之效者，则科学的研究精神实启之。”（梁启超，1996年：7）可见，经学并不必然是保守的，经学的历史也并不必然是保守的，相反，其中总有与时代精神相契合的内涵在。我们即便是单单考察经学的历史，所看到的也绝不只是一部守旧史，而同时也是一部革新史。

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但是，在另一方面，中西方的古典学传统又都具有文化想象的特质，它们在本质上是一个民族或一个文化共同体对自身文化传统的一种想象性的修辞，都有将其典章制度、名物器具予以理想化和神圣化的倾向。而就这种想象最终触及的乃是一个民族在特定历史时期的一种生活方式而言，它们又具有了政治的色彩，从而不能不是一种政治的想象。

关于这一点，我们只要考之于经学的历史就清楚了。皮锡瑞说：“经学开辟时代，断自孔子删定六经为始。孔子以前，不得有经；犹之李耳既出，始著五千之言；释迦未生，不传七佛之论也。”（皮锡瑞，2004年：1）皮锡瑞是清今文学大家，他的说法是秉承今文经学的家法的。虽然历史的考察也不会支持他断定“经”自孔子始的说法，但是，其中所含的“经”乃是一个历史创造物的观点，却是没有疑义的。因为，“经”按其词源含义，乃是编织之名。陈延杰说：“《说文》：‘经，织从丝也。’推经之意，本与纬并称，今借载籍之名者，盖以简册涣散，须从丝编连之者也。”（陈延杰，1930：1）因此，“经”在其初始，只是就一般的书籍典册而言，并没有特别的内涵。“经”成为大写的“书”，并成立为经学，当是在秦汉之后。只是在汉武独尊儒术之后，儒家所崇奉、所诠释的一些古代的书籍才作为“经”被创造出来，并且因此才有对它们的传习、注疏、衍义的所谓“经学”的成立。而也正是于此时，对“经”的文化想象才成为对“经”义的正解。例如，班固《白虎通》说“经，常也，有五常之道，故曰五经，言不变之常也”，刘熙《释名·典艺篇》说“经，径也，常典也。如径路无所不通，可常用也”，刘勰《文心雕龙·宗经篇》说“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”，这都是把“经”与一种恒常的治道联系在一起，是对“经”的这一本质上属于文化想象的特殊内涵的解释。从而，最终，在民国时期出版的《经学常识》一书中，便有了这样的经典解释：“‘经’常道也，即不可变易之道也；以不可变易之道，载之于书，谓之‘经籍’，古人称经之昭著，如日月经天，江河行地；盖惟其为常道而已，惟其为不可变易之道而已；此就经之大体言之也。”（徐敬修，1933：1）这样，古代的某些特定的书籍，这特别是儒家所崇奉的一些书籍，通过同某种恒常的道关联在一起，而这个道最终又被以自然化的方式与天地自然不易之运行规律关联在一起，便超越于群书之上，取得了“经”的地位。

因此，单单提到“经学”的“经”字，我们就已经可以看到其中属于形而上学的文化想象的特征了。因为，自然化论证在本质上是一种形而上学论证，它通过诉诸自然，赋予所论证的对象以自然的先验性和神圣性，而这种自然本身不过是形而上学想象的产物，它的先验性和神圣性只是思想的虚构。因此，被列入“经”籍的书像其他一切书一样，也反映了一定时期的人们对于他们所生活的世界的特殊的理解，其中难免会有时代的局限和思想的偏狭，但是，通过一个民族或一个文化共同体的长时间的特殊的文化想象，它们便超越于群书之上，成了大写的“书”，并且被赋予了“经”这一称号。

既然“经”的神圣化是通过与一种自然之道的联系实现的，因此，它所内含的政治想象的特征也就是显明的。《周易·序卦传》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”这里，通过诉诸一种自然秩序，一种人间秩序——这并不是一种普遍的人间秩序，而在本质上是一种特殊的封建等级秩序——也就得到了形而上学的合理化的论证。人与人之间的属于社会关系的尊卑等级，特别是具有政治意义的君臣关系，通过诉诸夫妇伦常，并且最终诉诸天地自然，便成为神圣不可侵犯的纲常名教。这种对政治的想象当然首先有赖于对自然的想象。换句话说，只是首先通过对自然的理想化，对某种特定的政治秩序的理想化才在形而上学上是有保证的。所以，《周易·乾·彖传》对自然便有这样一种本体论意义上的理想化的论证：“大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明始终，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”在这里，自然被扬弃了它原初形态的蒙昧、蛮荒，而被想象为一个自我调适、和谐运行的有机整体，在这个有机体中每一个事物都有其适合的位置，而每一个位置都是与整体相协调的，从而，各安其位无疑就是在这一形而上学论证下最根本的政治律令。显然，一旦诉诸对自然的这种形而上学的想象，并对它做出带有倾向性的政治性调整，如同《周易·系辞传上》所说的“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣”，对于一种世俗政治秩序的形而上学的论证也就同时宣告完成了。

这是就中国的经学传统而言的。但是，对于西方的“经学”传统又何尝不是如此呢？像《周易大传》中的那样一种基于对自然的形而上学论证的政治想象不是也同样存在于柏拉图的《理想国》中吗？说《理想国》实际上是一种政治想象性质的哲学修辞，这当然是有充分的理由的。因为，作为大写的ΠΟΛΙΤΕΙΑ，它当然指向的不是一般的政制，而是柏拉图理念意义上的政制，从而，它是理想的政制，“理想国”这一译名便得其环中。

《理想国》是柏拉图的正义论，它核心探讨的主题便是“什么是正义”。柏拉图在第二、三、四卷中通过对一种本质上是先验化的社会分工原则的论证，最终得出了正义就是各安其份，各尽其责。这是对一种等级制度的先验化。因为，在这里，不仅社会被分成了相对固定的三个等级，即生产者阶层、护卫者阶层和统治者阶层，而且这三个阶层之间的关系也是一种相对固定的等级关系，它所贯彻的政治理念实际上是一种精英统治的理念，而这种理念的世俗对应物就是贵族政治。而在整个论证过程中，柏拉图所采取的论证策略恰恰就是一种自然化的论证。这不仅体现在他对所谓灵魂的正义的理想化的描述中，灵魂三个部分之间的和谐关系被用音乐的低音、中音、高音的和谐关系来加以比附，而且也体现在他所使用的金银铜铁四个种族的所谓“高贵的谎言”中，并且最终体现在第十卷那个辉煌的末世论的神话中。

但是，说柏拉图对他的理想的政治秩序的论证是完全建立在神话和比喻的基础上，这是不公正的。事实上，构成柏拉图《理想国》自然论证基础的是这样一个假定的原则：每一个人在其天赋才能上是有差别的，而一个和谐稳定、繁荣富足的社会有赖于每一个人专心从事他所天生擅长的事。柏拉图在第二卷一开始就诉诸了这个原则：

……城邦产生，因为我们每一个人碰巧是不自足的，而欠缺很多（369B）……每一个人生长得不是完全彼此类似，而是在本性上不同，在行动上各人适合于各人的事（370A-B）……由以上这些每一样东西又多、又好、又容易地产生出来，只要一个人按照本性、适时地、撇开其他事情做一件事（370C）。

而在第四卷中，在最终尝试对正义进行定义时，他实际上又再次诉诸了这一原则：

……当我们建立这个城邦的时候，我们从一开始曾经规定应当普遍确立的，在我看来，它或者它的一个种就是正义。如果你记得的话，我们确曾认为并且多次说过，每一个人都应当从事一件与城邦有关、他的本性天然地最适合于的事情。（433A）

这就清楚地表明了，柏拉图《理想国》中的全部先验的政治秩序的构建是奠基于这个在他看来最自然、最合乎理性的原则的基础上的，这就是一种理想化的、建基于人的内在自然本性之中的差序格局。我们说，这就是一种自然化的论证，它诉诸了人与人之间的某种天然的不平等。从而，尽管柏拉图并没有企图构建一种种姓制度，但是，它却在本质上是一种精神的种姓制度，它将人与人之间的差别不仅等级化了，而且绝对化了。在此，没有必要对这一论证内在的哲学缺陷进行详尽而深入的分析，我们仅以亚当·斯密的这样一个社会观察为例就足够了：

人们天赋才能的差异，实际上并不像我们所感觉的那么大。人们壮年时在不同职业上表现出来的极不相同的才能，在多数场合，与其说是分工的原因，倒不如说是分工的结果。例如，两个性格极不相同的人，一个是哲学家，一个是街上的挑夫。他们间的差异，看来是起因于习惯、风俗与教育，而不是起因于天性。他们生下来，在七八岁以前，彼此的天性极相类似，他们的双亲和朋友，恐怕也不能在他们两者间看出任何显著的差别。大约在这个年龄，或者此后不久，他们就从事于极不相同的职业，于是他们才能的差异，渐渐可以看得出来，往后逐渐增大，结果，哲学家为虚荣心所驱使，简直不肯承认他们之间有一点类似的地方。（亚当·斯密，1988：15）

这是一个经验的观察，它不仅证明柏拉图对社会分工的先验的构想实际上犯了倒果为因的错误，而且表明即使对于社会分工这同一个现象，也可能存在着两种完全不同的观察方式和理解方式，一者是贵族等级制的，一者是平民民主制的。

3

现在，我们需要重点来考察18、19世纪在德国兴起的所谓新古典人文主义，如普法伊费尔所说，正是通过这股在德国新兴的人文主义思潮，古典学研究的重点开始决定性地转向了古希腊，“现在，灵感的源泉不是维吉尔或者西塞罗，也并非罗马式的隽秀柔美或者音韵铿锵，而是来自荷马、索福克勒斯、希罗多德和柏拉图。”“罗马文化显露出它只不过是通向古希腊文化的路径。于是，人们便与人文主义中的拉丁传统决裂，而一种全新的人文主义，一个纯正的、新兴的希腊精神诞生了。”（普法伊费尔，2015：219，222-223）这样，一门新兴的人文学科在德国诞生了，这就是古典学。如众所周知的，正是首先在哥廷根大学，古典学作为一门学科正式成立，继而，又在洪堡主持下的柏林大学得到进一步的发展，最后，它在欧洲主要的大学作为人文学科的一个基本的学科建制得以普遍地建立起来。

但是，这股新兴的德意志人文主义思潮其性质是复杂的，与文艺复兴时期意大利人文主义中所内涵的世俗主义的人文精神不同，德国人文主义的精神实质却是精英主义的。德国古典人文主义者在古代经典中所发现的绝不仅仅是意大利文艺复兴时期的人文主义者在古代经典中所发现的本质上是属于市民文化的世俗的人性，而是高贵的人性，从而，他们所瞩目的就绝不仅仅是普遍的人性的养成，而是造就文化的精英，精神等级制中的贵族。这与在西欧所兴起的民主主义的人文思潮是不同的，它的精神气质是贵族主义的。这也就解释了，为什么这一时期的大多数德国古典学者对自由主义情有独钟，赞赏精神的自由、个性的独立这些典型的现代资本主义的文化精神，却对民主政治并不感冒，而是向往一种柏拉图式的贵族等级政制。这无疑是与德国当时特殊的政治状况及其在欧洲当时所处的特殊的国际地位有关的，滞后的社会发展使得德国的知识阶层一方面渴望资产阶级个人的自由解放，一方面却又不能不具有强烈的封建依附性。

正是德国人文主义思潮自身的这种复杂性，使得德国的古典学研究具有双重特征，这就是，它既是历史主义的，又是浪漫主义的，它是历史主义与浪漫主义的特殊结合。

历史主义使得它延续了从文艺复兴以来古典学作为一门历史科学的特征，从而，在德国几代古典学者的努力下，古典学不仅作为一门学科确立起来，而且在古代文本的校勘、编订、历史考辩上取得了辉煌的成就。它培育了对待古代文本的严谨的历史的科学的态度。例如，第一个提出了“古代科学”（Altertumswissenschaft）这个重要的学术概念的德国古典学者弗雷德里希·奥古斯特·沃尔夫这样说：“我们所有的考查都是历史的和校勘的，它并不是出于人们希望怎样，而是基于事实本身。人们要热爱艺术，但须敬畏历史。”（普法伊费尔，2015：229）他的详细考订荷马史诗抄本源流的著作《荷马研究绪论》“为古典学的发展带来了无与伦比的影响。所谓的‘荷马问题’立即成为学界的焦点之一，并一直持续到现在”（普法伊费尔，2015：230）。普法伊费尔这样说：“该书第一次对一部古代文献的历史作出了有系统方法和坚实论据的考查”，“随着时间的推移，沃尔夫的很多立论都必须撤回，也有很多被驳倒了。而他著作的永恒价值则在于批判性和历史性的研究精神，在研究的过程中，校勘精神与历史结合在了一起”，“他为几代学人在史诗以及其他多个领域采用分析的方法提供了推动力”（普法伊费尔，2015：228, 229, 230）。正是这种历史科学精神滋养和哺育了几代德国学人，使得古典学被奠定在了科学实证的基础上，形成了系统、完善的科学研究方法，并最终产生了像赫尔曼、蒙森、维拉莫维茨这样的古典学大师。

而浪漫主义又使得它更多地从文化史、精神史的角度来考察它的研究对象，愿意将它的研究对象想象为不可复制、不可再现的历史上独一无二的精神存在，以理想化的方式将其作为具有普遍价值的人类精神典范来予以描述，认为研究古典的目的仅仅是为了效仿古人，以达至个人精神世界的提升和人格的完善，形成所谓的高贵的古典美德。从而，就此而言，它又丧失了古典学的历史批判的品格，成为对古典文化的单纯的诗情洋溢的赞颂和形而上学的无限美化。古典学变成了诗学、甚至神学，其背后的精英主义、保守主义的特征又是鲜明的。

德国古典学的这一特殊双重变奏从开创德国新古典主义的第一人温克尔曼那里就已经可以看到了。由于受伏尔泰和孟德斯鸠的普遍史观念的影响，温克尔曼也尝试在古代艺术研究中引入历史的模式，试图赋予古代艺术作品以一种基于类型和风格演变的历史理性秩序。这样，我们看到，在《论希腊人的艺术》中，他将古希腊的艺术分类为远古风格、崇高风格、典雅风格、模仿风格，而且试图将它们按照历史发展时期区分开来，也就是说，将它们与他的本质上是自然主义的历史观联系在一起。从而，正像自然生命有其开端、发展、繁盛和衰亡一样，艺术作品的历史也有其开端、发展、繁盛和衰亡的各阶段，这是一些自然的阶段，它们作为普遍的历史模型，在人类各民族的历史中会不断地循环再现。

但正是在这里，我们看到了强烈的理性构想的特征，这种理性构想会使得他撇开许多在他看来是次要的、非本质的东西，而单一地去构想某种在他看来属于希腊艺术作品本质的理想性的观念，所谓“高贵的单纯，静穆的伟大”即是这种艺术观的体现。因此，温克尔曼对古希腊艺术作品的鉴赏和分析虽然具有历史主义的特征，但又仅仅是类型学和风格学的，古希腊的艺术作品对于他来说仅仅表现为一些特殊的风格样式，它们的形式化的审美特征远大于它们的内容主题所内涵的历史文化意蕴。他不仅缺乏对古希腊艺术作品的内容主题本身基于其社会历史环境的深入分析，而且在古典理想主义的背景下还形成了一种审美上的等级制、甚至种族主义。例如，他不仅断定只有处于他所谓的繁盛期的艺术作品才达到了审美价值上的完善性，而且他还形成了一种种族主义的关于审美正确的观点。例如，在《论希腊人的艺术》的第一章，在“论希腊艺术的繁荣及其优于其他民族艺术的基础和原因”这一本身就具有强烈种族主义色彩的标题下，他这样说：“研究埃及人、伊特拉里亚人和其他民族的艺术，可以扩大我们的视野，使我们有正确的判断，而研究希腊人的艺术则应该把我们的认识引向统一，引向真理，并以此来作为我们在判断和实践中的指南。”（温克尔曼，1989年：133）古希腊人的艺术作品成为了美学上的真理，成为艺术上“政治正确”的标准。而在这部作品的其他地方，各种基于形而上学想象和虚构的关于希腊民族和希腊艺术的修辞性表达更是比比皆是。例如，“大自然在希腊创造了更完善的人种，……希腊人意识到了他们在这一方面和总的方面是优于其他民族的”，“大自然在接近自己的中心地带即气候适宜的地方，创造的东西更为正确……我们与古希腊人的建立在更为完善的形式之上的美的概念，比在那些民族中形成的概念更为正确；这些民族，用当代一位诗人的话来说，是被自己的创造者丑化了一半的原型” （温克尔曼，1989年：134，147-148）。这类明显种族主义的观点，它内在的逻辑的荒谬与同一切历史事实和科学事实的背离，只要稍具理性常识的人一眼就可看出，但在温克尔曼这里却成了他立论的依据，并具有毋庸置疑的真理性。而分析起来，它如果不是根源于一种本质上是非理性的德国知识阶层自身思想深处的精英主义情结，其原因又能是什么呢？

正是在德国特殊的现代历史环境下，从文艺复兴以来经过英、法等国的人文学者所发展起来的古典学在其作为一门历史科学的现代本性之外又发展出了一种特殊的文化品质，这就是对知识分子的自我精神优越的迷恋和推崇，在古典文化教养中寻求一种精神贵族的优越感，并且以浪漫主义天才论的方式和种族主义的方式将自我及自我所附属的族群予以形而上学的精心论证，使之成为仿佛得天所独厚的特殊人群和种族，以建立起与德国世俗的封建贵族制度相适应的精神的等级制度，并用来从政治上、文化上抗拒从英法而来的民主主义和科学主义的思潮。所以，我们看到，在德国古典学的研究中，严谨的历史分析却又伴随着对研究对象的浪漫主义的文化想象和修辞，希腊人被塑造成为完善的人的理想，而日耳曼人被塑造成唯一能够继承希腊人的文化理想的最纯洁的雅利安人种。（贝尔纳，2011年：176）

温克尔曼的希腊艺术研究已经渗透了这种不是诉诸细致的分析和考辩、而是诉诸文学的想象和修辞的研究风格，而由温克尔曼所开启的这种浪漫主义的古典研究风格在尼采那里更是达到了顶峰。

温克尔曼通过塑造出理想的希腊人和希腊艺术已经挑起了古人与今人之争。希腊人代表古人，代表完善的人类理想，而现代人则代表对这些理想标准的偏离。而在尼采的《悲剧的诞生》中，这种古今对立的模式被进一步扩展地运用到了前古典时代和古典时代。现在，不是所有希腊人是理想的古人，而是悲剧时代的希腊人才是，而苏格拉底和欧里庇得斯则成了现代人，是一种堕落的、摧毁了悲剧的现代理性的发明人。（尼采，1986年：44）同时，对前古典时代的希腊社会生活、尤其是对希腊人的酒神崇拜，尼采从形而上学的高度做了令人叹为观止的非实证的、纯文学的精神升华。当我们阅读他的那些诗情洋溢的文字时，任何一位严肃的古代文化的研究者立刻就会发现，这里面缺乏冷峻的、基于考古文献材料发现的对希腊酒神崇拜的深入的社会观察和历史研究，相反，却充斥着一种浪漫主义的激情和想象。但是，激情和想象是每个人都会的，每个人都可以根据自己的情感偏好来对他的想象对象灌注他的情感基调，而问题在于，古典学研究是历史研究，它研究的是历史存在物，而不是自己的形而上学想象。因此，在《未来语文学家》这篇对尼采的《悲剧的诞生》做了致命一击的古典学名文中，年轻的维拉莫维茨这样写道：“色彩和调门是这本书主要的着眼点。尼采先生绝对没有把自己表现成一位学术研究者。”“很容易就可以证明，他在做出这些断言的时候，想象的天才和狂放是与无知和对真理的爱的缺乏直接成比例的。”（Willamowitz, 2000: 3, 4）而针对构成《悲剧的诞生》一书的主题的酒神精神和日神精神，针对尼采以这二者之间的对立来诠释和理解整个希腊文化，维拉莫维茨指出，这只有在一种特殊的现代哲学的基础上才是可能的，而这也就是叔本华的哲学。（参见Willamowitz, 2000: 4, 15）此外，维拉莫维茨运用大量的古典学的实证的材料证明了尼采关于荷马时期的希腊人的历史与文化的理解完全是出于他的一知半解的想象，而根本的错误就在于他搞错了这些相关材料的时代。（参见Willamowitz, 2000: 9）在维拉莫维茨看来，在德国古典学研究已经在诸如荷马问题上取得了丰硕的研究成果的背景下，尼采竟然能够无视所有这些严谨的学术成果，而任意解读相关的历史材料，这完全是不能被原谅的。

当然，尼采的钟爱者是不能接受这些批评的。在他们看来，这是以低级的科学的实证主义来亵渎高贵的形而上学精神，他们要求在历史研究中进行形而上学想象的权利。针对这一指责，维拉莫维茨这样说：“我肯定，这恰恰是我们的（而且在根本上是每一种真正的）科学的英雄们所追求的那种类型的研究的对立面。通过毫不动摇地追寻最终的结果和只尊敬真理，他们从一个理解进到下一个理解，企图基于它自己的时代的一系列假定来把握每一个历史现象，并由此在其历史必然性中来论证它。这一批判的历史的方法，对于科学共同体来说在根本上是共通的，如我所坚持的，它恰恰是要求不间断地自我确认的独断的观点的对立面。”（Willamowitz, 2000: 4, 5）在这篇文章的最后，维拉莫维茨说：“我既不是一位神秘家，也不是一位悲剧人。……但是我要求一件事情：尼采先生应当对他的话诚实。……他可以在他的膝旁聚集虎豹，但是不要聚集德国的对语文学感兴趣的年青人，这些青年应当学会——在这种禁欲主义的自我否定的工作中——四处寻求的仅仅是真理，是通过审慎的奉献来解放他们的判断，……”。（Willamowitz, 2000: 24）因此，古典学是一门严谨的历史科学，古典学不是驰骋人的自由想象的蛮荒之地。在这里，唯有经过严格训练的学者秉承着对历史真理的执着，在大量的文献实物材料中穷年累月的耙梳，才可能产生出对研究对象的一点点真知灼见。这绝不是尼采所嘲笑的“被岁月奴役的纸糊的奴隶”的可鄙的卑微的工作（尼采，1986年：88），而是真正严肃、艰巨而伟大的工作。

德国古典学对中国思想界影响深远。其中浪漫主义的思想、观点以及理论前提与预设，被中国现代知识分子不假思索地接受，成为他们理解事物的基本方式，例如灵感说、天才论。中国知识分子不仅形成了对灵感说和天才论所设定的特选人群的迷信和崇敬，例如诗人、哲学家，而且对于非理性主义的思维方式，例如体验、想象、移情、顿悟等等，不能进行自觉地和有效地分析与批判，对一切经验实证的科学方法具有本能的抵触与反对。而所有这一切又体现为对精英知识分子享有特权的精英政治模式的形而上学的想象上。例如，在国内当前被一些知识精英所鼓吹的所谓通识教育，其本质当然与近代以来所推行的旨在提升国民素质的通才教育理念完全不同，它的内容是古典教育，而其精神则是一种精英教育，它企图在古典文本的熏陶中一方面复活古代的政治理想——其实质是贵族等级政制理想，另一方面培养出它的实践者——精神贵族。它的等级制的特质（特选的读者，特选的人群）是明显的，却被包裹在道德教育、心性培养的面纱之下。相较于此，尼采当然是诚实的，因为，尼采不仅公开鼓吹“超人”，而且还公开鼓吹奴隶制。这比这些精英知识分子只是在柏拉图的《理想国》的光环的遮掩下谈论一种精神的等级制度以反对现代民主要有勇气得多。

但是，撇开这种政治立场的考量不谈，从学术的角度来说，问题的关键是，对于古典学的研究对象，也就是古代文本、古代制度、古代器物，我们究竟应当采取一种历史科学的态度，还是一种浪漫主义的态度？我们究竟应当诉诸基于经验实证材料和对这些材料的科学理性的分析的历史批判的方法，还是应当诉诸一种形而上学的想象？维拉莫维茨本身已经做出了回答。古典学在本质上是一门历史科学，只是在对文献材料的历史的分析与批判中，我们才不仅达到了历史对象的真实，而且也达到了我们自身的真实。因为正是在对历史真理的逼近中，我们知道了：我是谁？我从哪里来？我向何处去？如果说哲学的根本问题也不外乎是这几个问题，那么，古典学的历史批判的维度也就内在于哲学之中，我们正是在历史批判的基础上发现新的自我。

参考文献

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