在当代现象学的扩展性演变中，法国现象学事实上充当了一种理论急先锋的角色，以至于形成了各种后胡塞尔式和后海德格尔式的“新现象学”。无论是列维纳斯的他者现象学和德里达的解构现象学，还是亨利的身体现象学和马里翁的充溢现象学，都不同程度地扩展和深化了现象学的问题视域，从而引发了法国现象学较之其他现象学的“突破”和“转向”。法国现象学中坚人物保罗•利科由此认为，广义的现象学应该涵盖胡塞尔现象学和那些偏离了胡塞尔现象学的异端现象学。因此，现象学的历史是一部胡塞尔主义的异变理论史。[1]利科的这个断言不仅针对胡塞尔之后现象学的普遍发展趋向，而且也设定了当代法国现象学特有的理论品格。以马里翁为代表的第二代法国现象学家，甚至放弃了意向性和先验自我的中心位置，或者说采取了一种“逆意向性”的反思路径，以此进一步揭示现象学还原的“事情本身”，扩展和深化“现象”的定义，重新界定“主体”的经验身份及其关联作用。不过在D.雅尼科等批评者看来，这种“新现象学”实则代表了法国现象学的“神学转向”，从可见者到不可见者，从同一性的自我到无限性的他者，甚至走向充溢现象或者启示现象，最后背离了胡塞尔现象学固有的科学性理想，从而变成了一种神学的现象学。[2]

    我们需要面对的问题是，这种经过马里翁等改进的“新现象学”究竟是不是现象学？宗教经验或者宗教现象能不能纳入到现象学的反思之中？关于“不显现者”的扩展性经验会不会伤害现象学的客观性宗旨？或者说，胡塞尔现象学有没有为后继者留下进一步扩展的理论空间？这种“新现象学”是在正向接着说还是在反向接着说？或许通过马里翁的“充溢现象”理论及其主体换位的思考，我们可以得到一些正面的问题答案。马里翁的“被给予性现象学”凭借“过剩”、“过多”、“充溢”等基本概念，对于“现象”实施了扩展性的“突破”。基于现象的自我被给予性的优先原则，主体首先不是意义的赋予者和构成者，而只是作为一个应答者和对话者，甚至只是作为现象得以显示的一块屏幕。现象的膨胀与主体的位移，使得马里翁出离了胡塞尔的理论性经验并进入了无穷的启示性经验。这一出一进对于现象学的意义是什么呢？马里翁的“新现象学”是否具有一种现象学意义上的理论正当性呢？本文的意图就是尝试性地回答这一问题。

                            一

胡塞尔现象学所划定的疆域（客观性视域和普遍性科学）之所以被后继者不断地开拓甚至逾越，或许可以归结为现象学固有的意向性逻辑，或许源自于现象学聚焦现象可能性的思想旨趣。海德格尔曾说过，“从本质上说，现象学并非只有作为一个哲学‘流派’才是现实的。比现实性更高的是可能性。对现象学的领会唯在于把它作为可能性来把握”。[3]现象学是以意识的意向性为起点的，而意向性从某种意义上说就是可能性。换言之，意识的可能就是世界的可能，意识的宽窄与世界的宽窄是成正比的。认识能够走多远，世界就会有多远。从意识的意向性活动出发，进入显现与显现者的双侧对向关系之中，意味着打开了一扇通向无限可能性的大门。在身体现象学的代表人物M.亨利看来，现象学后继者的创新性阐发都可以从胡塞尔身上找到根据，因为胡塞尔现象学原则的不确定性为后来现象学的衍生发展播下了种子。现象学的四条奠基性原则，本身就存在着诸多的不确定性。例如，第一条原则可以表述为“显现越多，存在就越多”（源自新康德主义马堡学派的命题）；第二条原则来自胡塞尔在《观念I》第24节中所提出的“一切原则之原则”：每一种原初给予的直观都是认识的合法性源泉；第三条原则“面向事情本身”似乎就是每个现象学家给自己发出的理论指令，至于什么是“事情本身”就有各自的不同表述；第四条原则“还原越多，给予越多”却是由马里翁强化并明确下来的。[4]亨利这里的概括不仅说明了现象学多样化发展的内在张力，而且同时也确定了马里翁在现象学方面的作为。

从胡塞尔现象学衍生到海德格尔现象学，再演变到法国现象学尤其是马里翁等新生代的“新现象学”，其中有着关于这四条奠基性原则的种种阐释。马里翁在他的现象学三部曲《还原与给予》（Réduction et donation）、《既给予》（Etant donné）、《论过剩》（De Surcroît）中，对于前三条原则的不足和问题提出了自己的看法，并推出了他的第四条原则以凸显“被给予性”的终极地位。他认为，第一条原则“显现越多，存在就越多”其实还是典型的形而上学命题，并不能代表现象学的终极原则；他将“面向事情本身”作为第二条原则并认为这条原则确实敞开了显现的问题，但它又是不清楚和不确定的；“一切原则之原则”固然确立了直观的优先性，但还需要进一步弄清直观与还原以及还原与给予的关系；他所提出的“还原越多，给予越多”可以作为现象学的最后表述，同时也应该是现象学第一原则的准确表达。[5]马里翁强调，他突出还原与给予的关联性，把“被给予性”当作是现象学的核心问题，并不是在颠覆胡塞尔和海德格尔的现象学正宗地位，而是在挑明和发挥他们已有的思想主旨。事实上，在胡塞尔的《现象学的观念》和《笛卡尔式的沉思》等著述中，还原与给予之间的关系以及被给予性的作用都有不同程度的论述，诸如“绝对被给予性是最终的东西”。[6]被给予性的原则赋予了现象以首要性，即现象的显现是无条件的和绝对的。只有被给予的显现才是一种真实的现象，只有绝对被给予之物才是一种绝对的现象。“否定被给予性的原初地位——‘还原越多，给予越多’的原则——在事实上和规定上就等于是终止了现象学的突破。确立被给予性就相当于是确立现象的现象性”。[7]海德格尔甚至将“被给予性”看作是现象学的一个魔术般用语。此外，萨特、梅洛-庞蒂、列维纳斯等都论及了“被给予性”与现象性问题。在马里翁看来，他们的聚焦决不是一种碰巧之举，也决不是在使用一种异物同名之词。[8]

尽管胡塞尔论及了“被给予性”和“绝对被给予性”的问题，甚至划分出了不同程度类别的被给予性，但他对“被给予性”还缺乏概念上的规定，换言之就是没有完全说清“被给予性”，故而未能打开整个现象性的领域。这其中的原因究竟出在什么地方呢？马里翁凭借哲学史和现象学史的分析而得出了这样的判断：胡塞尔的现象学还原是超越论的还原（是属于笛卡尔和康德意义上还是现象学意义上的并不重要）。作为第一种还原，还原就等同于对象的构造，是把被构造的对象给予自我。“这样，它便从被给予性中排除了所有无法被回溯到对象性之上的东西，就是说，排除了所有存在方式（意识的存在方式，用具的存在方式以及世界的存在方式等）在原则上的差异”。[9]事实上，从传统哲学一直到胡塞尔现象学，基于一些认识论上的先入之见，往往把所有被给予的东西都归结到对象性之上，即一切现象只能是对象性的。这种简单化的现象观受制于视域和主体这两个可能性的条件，而且要达到“相合性”（Adäquatheit）的基本要求。在康德那里，只有达到直观和概念的统一才能产生知识。感性在直观中向自我和主体给出对象，而知性用概念去思考这些对象。因此，康德的现象性问题完全是由主体来决定的。跟随康德的认识论路线，胡塞尔在《逻辑研究》的“第六研究”中提出了现象学的“相合性”理想，即达成“在被意指之物和被给予之物本身之间的完整一致性”。[10]这种一致性是可以在明见性中被体验到的，“而只要被意指的对象性在严格意义上的直观中被给予，并且完全是作为它被思考和被指称的那样被给予，那么相即（adaequatio）也就实现了”。[11]因此，直观内容与意指意向之间的相合性被看成是绝对知识的终极标准，结果造成对于直观和意指之间诸多可能性的完全忽视，直观与意指之间的不一致被弃之不顾。

在马里翁看来，这种既限制了现象同时又限制了主体的相合性理论，实际上是对现象性问题的封闭性处理。如何“突破”这种封闭性的视域？接下来就是海德格尔所实施的第二种还原，即从对象性的现象走向了存在性的现象。“第二种还原表现为生存论上的还原，它的方式是通过生存性的存在者而推动这个还原……（1）它还原到此在，对它的理解所依据的是它的意向性，——这种意向性已经着眼于存在者之整体而被扩展至在世中，并且通过操心而一直回溯到它的超越性。（2）它给出了（或声称给出了）不同的存在方式，因而也给出了存在论差异本身，简言之，给出了‘存在的现象’……”。[12]不过，海德格尔始终把现象学定位在存在问题的领域，因而阻隔了现象性问题的全面敞开。“换言之，海德格尔反对胡塞尔的口号——现象学的可能性超越了它的现实性——有可能转过身来反对《存在与时间》的事业：现象学最终的可能性既没有穷尽在被构造对象的对象性中，同样也不存在于存在问题之中；在这个或那个可能性之外，最后的可能性仍然会向着现象学而敞开……”。[13]那么，现象学最终的可能性究竟在哪里呢？经过马里翁的第三种还原，这个可能性属于超出了对象性和存在问题之外的“最丰富的被给予性”。它是在存在之外，在存在之外的境域之中的。

对象性和存在性的视域被突破之后，现象学的还原就会进行得更彻底，被给予便会展开得越多，因为“还原的呼声不再来自存在的境域（也不是来自对象性的视域），而是来自纯粹形式的呼声……它既不局限于客观化之物的上面，也不局限于非客观化之物的上面；既不局限于不必存在的东西上面，也不局限于必须存在的东西上面”。[14]这样，马里翁的第三种还原就重新定义了“现象”，并且还重新确立了现象与主体之间的关系。现象已经不再局限于对象化的现象和存在化的现象，而是扩展到了作为无条件的现象可能性的“充溢现象”。马里翁的被给予性现象学正是立足于“充溢现象”，并将其看作是被给予性的现象范式，从而达成了“逆意向性”的理论翻转。我们接下来要讨论的问题是，“充溢现象”在多大程度上拓展了现象学？它为当代主体理论提供了怎样的革新思路？

                            二

如果根据胡塞尔的“相合性”理想，意向与直观之间是可以达成一致和相安无事的。意指与充实、认识与现象、自我与对象、主体与客体，总而言之noesis与noema之间是相等的。然而，这种“相合性”理想是要被打上一个大大的问号的。现象总是会按照相合性的要求来显现吗？如何解释那些完全超出了概念和意指的现象呢？马里翁在《论过剩》的前言中提出，一旦确立了“还原越多，给予越多”（autant de reduction, autant de donation）的原则，“充溢现象”的问题就会变得清晰可见。针对这种直观超出了概念和意指的“过剩”现象，他将从被给予性的首要性出发去重新构想现象学的整个事业。[15]因为被给予性正是在于强调现象的自我被给予性，从而通过“逆意向性”或者“反意识”的方法彻底超越了主客对立的问题。这种意向性的反转是要真正回到现象本身，回到海德格尔对于现象所下的定义：“就其自身显现其自身”。[16]无论从被给予性的程度看现象的在自身之中并由其自身给出自身，还是由自我显现来把握现象的在自身之中并由其自身显示自身，都必须对现象进行扩展性的描述。

那么在同样是现象的情形下究竟存在着什么不同呢？正是基于现象的被给予性程度的不同，马里翁为我们划分出了三种不同类型的现象。第一类现象属于所谓的“贫乏现象”（le phénomène pauvre），即那些过于形式化和抽象化而直观匮乏的现象，诸如数学公式和逻辑推理的形式直观或范畴直观，总之就是那些完全观念性的东西。因为它们过于抽象和形式，没有变化而只是重复，没有个别性而只有普遍性，从而保证了它们的确定性和客观性，似乎它们就具有了认识论上的优先权，于是就成为了传统形而上学的宠儿。自柏拉图以来一直到弗雷格和胡塞尔时代，众多哲学家的梦想就是让一切知识都变得像数学和逻辑那样确定，数学和逻辑一直都是人类认识事业上的皇冠。“然而这种认识论上的特权却反转过来变成了一种现象学上的根本缺陷——这里没有给出显示（自身），或者只有很少的显示，因为它既没有传递实在的直观或者个别的直观，也没有传递一种事件的时间化内容，总之缺乏充实的现象性”。[17]公式化和形式化的观念在直观中几乎没有什么给予之物，空洞化的普遍概念不受任何事实的影响。

第二类现象是所谓的“普通现象”（le phénomène commun），主要包括物理学和自然科学的研究对象以及技术实践活动。在这类现象中，直观与意向可以达到基本一致，其意义可以得到直观上的充实。这些现象能够被对象化，也就是说概念完全主宰了直观中的被给予物，支配了整个现象的显示过程。自然科学的问题是用最少量的直观（感觉材料、实验报告、统计数字等）建立起最大限度的客观性理论，这样它需要尽可能地减少甚至消灭质料（hulē）的干扰。例如伽利略的自由落体原理就是在排除摩擦和环境等因素之后得出来的。“现象的客观化要求限制直观的给予物以保持（或者不会减少）与概念的一致性。于是意向就保持着对于显示的统治，被给予性必须按照客观化的规定进行裁剪”。[18]如工业生产中的技术产品，它们是依照事先制定好的计划、程序、图纸、样本被批量生产出来的。在产品生产进行之前，一个产品的概念已经将产品显示出来，也就是说已经被概念所预见和规定。如果说第一类贫乏现象是概念缺乏直观进而要摆脱直观的话，那么第二类普通现象则是概念指引直观乃至统领直观。总之，概念要优先于直观。相比概念的作用而言，直观是受到排斥和打压的。

不过，马里翁认为还应该有一种颠倒过来的情形，这就是被称之为“充溢现象”（le phénomène saturé）的第三类现象。在这类现象中，直观总是让意向的期待落空。被给予性不仅完全覆盖了显示，而且还超出和改变了显示的特征。马里翁还将“充溢现象”视为“反论”（paradoxes），具有反方法、反经验、反意向等特征，由此成为了超意向的和超概念的现象。在充溢现象中，“直观所产生的剩余是概念不能把握的，从而也是意向无法预测的。直观并不受制于意向，而是摆脱了意向，并将自己变成了一种自由的直观。直观不再跟随概念并遵循意向的路线（目标、预见、重复），而是颠覆和超越意向，并除去意向的中心化”。[19]相比贫乏现象和普通现象，充溢现象特指直观相对于主体意向的溢出。如果仅从字面上看，“saturé”主要指饱和、充满乃至极限等意思。然而，从马里翁的具体论述看来，这种饱和与充满不仅突出现象自身在数量和性质等方面的充实、厚重、宽大，而且更多地指向现象的过多、过量、过度、过密、过深等，以至于概念本身已经无法覆盖现象的漫溢。在马里翁看来，康德和胡塞尔都是在一个视域和有限自我的范围里面来规定现象的，因此看到的只是有限的现象而忽视了无限的“充溢现象”，即意向的匮乏与直观的多余之间的非等同关系。事实上，“充溢现象是不可能被计划好的。这种不可能性就来自于充溢现象本质上的不可预见性。可以肯定，直观给予的东西是有一定量的，但这个量是不能被预知到的”。[20]我们必须看到，充溢现象指明了一般现象的可能性。甚至可以说，不是所有现象都能够被划归为充溢现象，但是所有充溢现象都是现象性的典范。换言之，充溢现象可以作为理解一切现象的范式，因为它代表了一切现象性的真理。

    根据康德关于量、质、关系、模态这四组范畴，马里翁分出了充溢现象的四种发生方式或者四种类型：（1）首先是“事件”（l’événement），这是按照量的范畴来划分的。事件不同于对象，因为事件是已经发生的既成事实，是一次性和无法重演的，其给出的量是难以计算的。例如，历史事件或者历史现象的发生就是不可预见的，也是不可重复的，于是就有了无穷的解释和评价。（2）其次是“偶像”（l’idole），按照质的范畴，这种现象过于厚实而不可承受，过于炫目而让主体的目光无法看清。柏拉图“洞穴比喻”中的囚徒，因为光线太强烈反而看不到任何东西。马里翁还以绘画为例说明这类现象的充溢性，“绘画（偶像）卓越的现象性是一时半会的凝视不能企及的，也是一种经验的观看无法包含的。它所具有的密度要求一种连续不断的观看”。[21]（3）再次是“身体”（la chair），依照关系范畴，其绝对性体现在它的无条件和无视域。作为生命现象，它超出所有关系和所有类比（甚至所有的因果关联）。身体是自动触发（auto-affection）的，它总是指向自身和展现自身，因而不可能成为意识的对象。（4）最后是不可注视的“圣像”（l’icône），从模态范畴上说，这类现象是无法构成的。例如在宗教体验或者宗教现象中，不是我们在注视圣像，而是圣像在注视我们。我们在圣像面前变成了被注视的注视。马里翁在这里论及了上帝，而且也谈到了他者的面容，这些都是他者的充溢现象。最后，这些充溢现象集中到了启示现象上面，而启示又是来自召唤。当走到启示现象这一步，马里翁现象学的“神学转向”似乎就让人抓住了把柄。事实上，马里翁的真正关注点不是神学，而是宗教现象学。他力图扩展其“新现象学”的领域，实则是在构建一个作为接受者的“主体”。

                            三

反思主体问题和重构主体形象，关于主体身份的换位思考，一直是当代法国哲学的理论主题。在一个后形而上学和后现代主义并起的哲学时代，笛卡尔开创的主体性模式不断地遭到质疑和批判。根据A.巴迪欧的分析，20世纪的法国哲学似乎分成了两个阵营：一边是生命哲学，一边是概念哲学。然而，它们却是围绕着主体问题的两个侧面展开的，就如同存在主义与结构主义的对峙。“借用康德将哲学比喻为战场的说法，我们都是其中费尽心力的战士：这个战场在20世纪下半叶的分界线依然是由主体问题来决定的……所以关于法国哲学的第一个定义应该是关于人类主体的争议，在这个争议中最基本的议题则是生命与概念的关系问题”。[22] 可以说，主体身份的换位思考几乎构成了萨特以后法国哲学家的关注点。所有的法国哲学家之所以都要讨论笛卡尔，这是因为只有跨过笛卡尔才有重塑主体的可能。马里翁所擅长的并有诸多成名作的三个研究领域：笛卡尔研究、现象学研究和神学研究，正好为他反思主体换位问题奠定了得天独厚的理论基础。从某种意义上讲，他推进和深化的被给予性现象学，他提出和强化的“充溢现象”理论，或许就是这三个研究领域叠加起来的思想成果。他曾十分明确地提出，“充溢现象”一说并不是他自己一时间的突发奇想，而是对于哲学史上的有关思想资源的挖掘和扩展。他特别列举了其中三个相关的思想来源，即笛卡尔的无限性观念，康德论崇高问题，胡塞尔关于内时间意识的反思。[23]

在马里翁看来，胡塞尔和海德格尔在主体问题上已有所突破。但是，现象学如要彻底反思主体问题，就必须与形而上学一刀两断，就不能把现象仅仅看作是一个认识对象，仅仅看作是一种存在视域中的存在。当代现象学实现了“逆意向性”的反转，从“自我”转向了“他者”，或者说从意识的主动性转向了意识的被动性。这种关系的反转在新近的解释学（hermeneutics）、延异(differance)、自动感应（auto-affection）、他者的凝视（the gaze of the Other）等理论热点中均有深入的讨论。从一种“逆意向性”的视角反思主体问题的方方面面，是这些理论热点的基本路径。例如，列维纳斯的现象学就立足于“他者”及其“面容”来构筑他的伦理形而上学，或者说是“第一哲学”。在《总体与无限》的前言中，列维纳斯指出了生活经验对于客观化思想的“溢出”（débordement），并且强调这是一部为主体性进行辩护的著作，“但它并不是在对抗总体性的纯粹自我主义的层面上，也不是在主体面临死亡的焦虑中来解释主体性，而是将主体性奠基在无限性的观念之中”。[24]在“无限性”面前，主体遭到“外在性”的反视而出离“内在性”的藩篱。追求无限可以使好战的主体变成好客的主体。列维纳斯重塑主体的意图是在战争暴力的冲击下，寻找一条走向和平包容的自我救赎之路。

如何走出自我中心主义的形而上学？这是摆在当代法国哲学家面前的现实理论课题。马里翁跟随列维纳斯、德里达、亨利等现象学家的进路，将“被给予性”置于现象学的思想聚焦点，将“充溢现象”确立为现象的范式。充溢本是一切现象的本质特征。换言之，直观总是会超出概念。充溢现象总是表现为不期而遇和意料之外，因而是不可预测的。在日常经验中，即使是熟悉的人和事都会让我们吃惊不已，更不要说是那些陌生的人和事了。面对让人感到吃惊和不安的人和事，主体或自我的意向会发生一种颠覆性的转化，即不是意识在构造对象而是反过来对象在指引意识。然而，这种充溢现象往往被主体和自我施加在现象上面的东西遮挡住了。根据列维纳斯的总结，传统哲学就是一种“自我学”（以自我为中心的认识论路线），在自我的界限之中，现象被大大地压缩和扭曲。在马里翁看来，即使是经典现象学还是没有最终走出对象性和存在性的圈子。被给予性的优先性没有得到最终确立，现象性始终是被限制起来的。为了确保主体的主动权和优先权，或者说为了维护自我的同一性和总体性，事物自身显现的优先权或者说被给予性的优先性基本上被剥夺掉。意向活动只是正向的，也就是说只是从自我出发去判定和把握事物。意向活动的反向性被弃之一旁，现象自身具有的独立性和自主性被对象性的角色定位所取代。在主体的目光之下，事物的许多面向都被遮蔽掉。“他者”被消化掉了，“无限”被虚无掉了，凡是不能进入意识法眼的不速之客和超越之物都难逃被省略被否定的命运。

或许只有承认现象的无条件性，采取“逆意向性”的策略才有可能改变现象与主体之间的不对等关系。马里翁自豪地宣称，正是被给予性现象学第一次彻底地终结了“主体”及其各种化身。当然，“最后实现这种终结既不是因为企图消灭主体也不是因为极力废止主体……通过否认主体的所有现实存在来摧毁‘主体’就等于是赋予了主体更多的观念性；然而理性的观念仍然‘不可避免的’和不断地用客观性去要求存在。这样‘主体’总是从它佯装的毁灭中再次地得以兴起。如要清除‘主体’，不是要摧毁它，而是要反转它——颠覆它。”[25] 主体的作用从主动变为被动，从给出变为接受，从说者变为听者。正是因为现象自身显现的过度溢出，从而造成了现象与主体之间关系的逆转。当被给予物水漫金山而超过了意向性的高度，并且冲跨了自我及其视域的堤坝，作为意义赋予者和给予者的主体就会发生位置的动摇。原来作为建构者和注视者的“我”变成接受者和被注视者的“我”。“主体不再占据中心而是作为一个接受者，现象在那里给出自身显现自身，主体向被给予物敞开并作为被给予性的一极，所有被给予物在那里源源不断地出现”。[26] 如同在观看一幅绘画作品（无论是印象派的还是立体主义的），如同在面对他者的面容，如同在倾听上帝的呼声，此时此刻一种逆意向性油然而生，意识变得被动起来，主体遭到这些“充溢现象”所带来的无所适从的冲击。这种冲击将会被彻底化为一种呼唤。

如果说一切充溢现象都会化为一种启示现象，那么启示现象乃是由呼唤所指明的。也可以说，呼唤正是一切充溢现象的基本特征。启示现象作为充溢现象的根本意义，就是由呼唤来决定的。在呼唤与被呼唤者（或受给者）之间，主体是作为被呼唤者而被呼唤建立起来的。主体既非自在存在也非自为存在，而是成为一种被动的主动存在或是主动的被动存在。主体与现象之间重要的不是一种认识与被认识的关系，而是一种被呼唤与呼唤的关系。具体说来，呼唤还有四个可供辨别的特征：一是召唤或命令，强大的召唤力量仿佛一道命令使主格的我（Je）变成宾格的我（moi）。主体性或主观性要屈服于一种因召唤而被改变的身份；二是惊诧，其呼唤的反意向性和反认知性，致使被呼唤者被呼唤所左右，不知所措而成为被动的静观者；三是对话或交流，这种对话当然不是处于平等关系中的对话者之间的相互交流，而是在不平等情境中的呼唤声音的接受者；四是事实性或真实性，被对话者只能接受这种呼唤，因为这种呼唤乃是一种既成事实。作为被对话者的主体或自我，事实上就是由这种呼唤的话语所产生的。总之，“呼唤带来的结果就是受赠者（the gifted）的诞生，这是一种完全顺从于被给予性的主观性或主体性——它要完全接纳它所收受的东西，它是被给予物所给予的，也是被给予给被给予物的”。[27]在马里翁的被给予性现象学中，主体就这样变成了一个被呼唤者和受赠者。有不少学者认为这是对现象学的背叛，因为现象学决不能放弃主体的主动权和优先权。现象必须在经验中来讨论，而经验的概念一旦离开主体就不复存在。“主体性当然可以被更好地加以界定，但它应该是所有现象学纲领的命脉所在”。[28]事实上，马里翁的“充溢现象”理论并不是要消灭主体，而是重新确立主体的位置。不少批评者是从捍卫胡塞尔现象学认识论出发，因而坚持一种主体的当然优先权；然而，马里翁以及列维纳斯等“新现象学家”是从构建一种启示哲学的设想出发的，其主体的换位就是必须的。

主体之所以要让出优先权和主动权，不仅是要还现象基于自身给出自身显示自身的公道，而且是要给后形而上学时代确立一个伦理正义的原则。当马里翁提到他的被给予性现象学最终是要恢复“爱”的尊严的时候，[29]我们应该看到批评者指责其现象学的“神学转向”是有些偏颇的。其实，他的“新现象学”将宗教现象学纳入其中，并非仅仅是在讨论神学问题，而更多地是是在考察宗教经验或者宗教现象的现象学意义。换言之，他是在扩展现象学的经验领域。除了可见的对象性经验和可控的存在性经验之外，其“充溢现象”聚焦不可见之物，涉足那些逆意向性的经验。如果说现象学的根本意义在于其可能性而不是现实性，那么这个可能性就是经验的可能性。胡塞尔之后现象学的突破和扩展，其实就是对于经验领域的突破和扩展。人类经验本身是复数形式的而不是单数形式的，科学经验并不能够代表人类经验的全部。当我们面对那些前科学和前概念的经验，当我们遭遇那些不可思议的神秘现象，经验的概念就必须随之扩展。正如德国现象学家M.舍勒所说，“对于所有认识论而言，再没有什么比从一开始就在方法论上确定一个狭隘的和限制性的‘经验’概念更有害了。这个做法将全部经验等同于一种特定的经验，等同于那种仅仅导向这种经验的精神态度，从而拒绝承认任何可能还原为这种经验的‘原初的给予’”。[30]事实上，胡塞尔和海德格尔之后的现象学都在扩展经验认识上面大做文章，这正是当代现象学的理论作为。

在马里翁看来，现象学的任务就是让不可见变为可见。我们不仅要解释已经看见的东西，而且还要接受不可见的东西。这里是说现象学需要去发现以前似乎不存在的现象。从可见现象扩展到不可见现象，“这种扩展不仅仅在于对可见的和可信的现象（从客观性到事件性的移动）进行解释，而是在于发现那些由于缺乏明见性而遭到误解的充溢现象”。[31]我们为何对于历史事件、审美活动、 情感生活、宗教体验等充溢现象感到不解？我们为何对于这些极其重要的生活现象总是争论不休？根本原因在于充溢现象自身具有的“反确定性”（Certitudes négatives）及其无穷意义。对于历史事件的因果解释，后来者总是可以给出各种各样的历史理由；对于艺术作品的意义阐明，评论者始终可以得出不同于别人的欣赏见解；对于宗教经验的追根溯源，信仰者和研究者完全陷入自说自话以及众说纷纭的境地。因此，马里翁十分看重现象学的解释学向度，并且认为解释学首先就是现象学的一种扩展。面对充溢现象和“反确定性”，我们只能走向无穷的解释。比如，“他人的面容就要求一种无限的解释”。[32]按照马里翁的“被给予性”和“逆意向性”的解释逻辑，主体只是一个现象的接受者。尤其是在“充溢现象”面前，主体只能接受而无法给予。既然马里翁把现象学看作是一种解释学，这样就留下了一个非常紧要的问题：现象的意义是现象施加给接受者的呢？还是说现象的意义是由接受者所施加的？“简言之，接受者究竟是仆人还是主人呢？如果接受者既是仆人又是主人，如果现象和接受者既是主动的又是被动的，那么它们之间是什么关系呢？我们又如何从现象学的角度来区分和描述它们呢？”[33]这些问题始终为批评者们所关注。马里翁的被给予性现象学是不是存在一种矫枉过正的嫌疑呢？或者说马里翁对“充溢现象”和“主体换位”的论述存在一种含糊不清的情形呢？这些有待澄清的理论问题，正是反映出马里翁“新现象学”所面临的一种思想处境。