谢地坤

中国人民大学哲学院教授

本文载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》2023 年第 3期，引用 / 转发等请据原文并注明出处。

参考注释请参见原文。

德国否定哲学的起源、发展和意义

摘　要:德国否定哲学开始于15世纪的库萨的尼古拉,他提出的“学识的无知”和放弃上帝存在的证明,巧妙地将宗教神学命题转换为哲学命题,对后世的德国哲学发生深刻影响。康德的批判哲学奠基于否定思维,他的基本立场是批判地考察人的认识能力,强调本体概念本身所具有的否定意义,通过对信仰和知识双重限制,开辟出近现代以否定为核心的批判哲学的道路。黑格尔把否定视为理性和自由的显现,承认矛盾,强调用扬弃来达到辩证的统一,是他的否定之否定的辩证法核心。阿多诺的《否定的辩证法》是要将以否定为核心的辩证法思想贯彻到底,他通过对同一性、体系思想和存在主义哲学的批判,对主体与客体、精神与自然、思维与存在的非同一性的关系予以全新的阐述。德国否定哲学在一定程度上反映了事物的本质规律,它要求哲学家发挥思想意识的能动性和创造性,持续永恒地追求真理、探索真理和发现真理。

关键词:否定;辩证法;追求真理

哲学从其本质上而言,就是人们应用智慧去追求真理的学问。当我们说,哲学是时代精神的体现的时候,实际上必须承认这一事实:在人类文明的发展过程中,哲学作为推动历史前进的理论动力,在其思辨的本质中始终存在着与生俱来的怀疑和否定的要素。这还意味着,哲学作为人们的意识和思想活动,总是要冲破作为既定事实的现状,努力把人们从深层的假设中解放出来。正是在这个意义上,阿多诺才这样说:“在一切特殊的内容面前,思想是一种否定的行动,是抵抗强加于它的东西的行动。”

对于哲学所具有的这种怀疑、否定和批判的本质,我们只须阅读哲学史,就可以一目了然。近现代以来,哲学的这种本质开始显现其巨大作用,尤其是在德国哲学中这一本质特征表现得更为明显。18世纪的康德高举批判大旗,直接宣称自己的先验哲学就是否定哲学,此后的费希特、黑格尔、尼采、马克思,直到20世纪的哲学家阿多诺等人,无不继承了这种批判精神,使得德国哲学具有一个鲜明的特征——否定思维,它不仅彰显了哲学常常吹响思想解放的第一声号角,而且使哲学在面临各种困难中都能艰难前行,在不断促进本学科发展的同时,更为社会的前进承担了理论支撑,当之无愧地成为时代精神的体现。

一

从公元5世纪后期到15世纪中,欧洲处在基督教占据绝对统治地位的中世纪,在这个漫长的历史阶段,哲学的主题让位于神学的教义,以信仰至上、理智服从信仰为核心的奥古斯丁主义占据主导地位,哲学不过是扮演着“神学的婢女”的角色。即使这样,公元6世纪就出现了与奥古斯丁主义相异的思想,这就是由亚略巴古的狄奥尼修斯(Dionysxius of Arepagus,约公元6世纪)提出的“否定神学”的主张,这个主张的核心思想是:奥古斯丁主义企图证明上帝的存在,但这种证明相当勉强,它表明人的有限理性不能证明上帝的存在,反而降低了神的性质。对神的最好表达就是不去证明我们所无法证明的上帝存在,这种否定性表达就是不对上帝做出任何规定。虽然我们因此对上帝所知甚少,但这恰恰是我们敬仰上帝的表现。狄奥尼修斯这一否定神学的主张在当时并没有引起重视,但他这种由否定转向肯定的思维方式在800年后却被库萨的尼古拉(Nicholas von Cusa,1401-1464)所继承和发挥,其中所包含的否定和批判品质对后世西方哲学影响相当深远。

库萨的尼古拉于1401年出生在德国的摩塞河畔的库斯(Kues)小城(现在这里隶属于德国莱茵兰—法尔茨州),他原名尼古拉·克里夫斯(NikolausKrypffs),由于他在政务、宗教、神学、哲学等方面的卓越贡献,后人就以其故乡名字“库萨”来称呼他。尼古拉热衷于教会政治事务,长期协助朱利安红衣主教工作,努力协调教皇与各地主教们的关系。1448年,他被提名为红衣主教,致力于教会的改革工作。反映尼古拉的神学和哲学思想的著作主要有《论学识的无知》(De docta ignorantia,1440)和《论猜想》(De Coniecturis,1440)。

无论是在《论学识的无知》中,还是在《论猜想》中,尼古拉都抛弃了中世纪经院神学的“上帝证明”这个命题,而是将讨论的中心直接涉及上帝与宇宙的关系。这原本是哲学中的本体论问题,但尼古拉对这个问题的讨论是从认识论入手,即首先讨论人的认识能力问题。尼古拉在这方面为近代哲学研究认识论问题开了先河,他对休谟、康德等人的影响是巨大而深远的。当代哲学史家如此评价他在这方面的贡献,说“自苏格拉底已降,还不曾有人如此地强调智慧在于意识到自己所知的是多么的少”。尼古拉这一思想的宗旨就是强调,人们不再能用传统的肯定神学的方式来证明上帝,而是要用一个新的方式去理解上帝,其中的变化和奥妙在于他暗示了宗教信仰与哲学认识有某种共通之处。

尼古拉所说的“学识的无知”,并不意味着是对人们一般知识的否定,而是想表达这个意思:人们的一般学识只是对某个或某类事物的相对认识,理性思维和知识逻辑并不可能通过类比的方法去了解已知事物对未知事物的适应程度。“因此,一个有限的智力不可能靠比较的方法而获致事物的绝对真理。”在涉及上帝存在的证明方面,人们的知识更是一种“无知”,这种情况就好比“智慧与理解的境界处于一切生灵的眼睛不能看见之处”。为了解决这种知识的悖论,尤其是在信仰上帝方面,尼古拉就回到新柏拉图主义那里,即承认人的知识在把握、证明精神活动方面是远远不够的,我们对世界的一切认识都是来自对上帝的认识。

对于人们这种既有学识、却又无知的尴尬境地,尼古拉把“最有知识的亚里士多德”在第一哲学中中断对自然界的探索当作这方面的教训。尼古拉的目的就是以此来强调我们人类的知识根本无法认识上帝,而且说我们要想认识上帝,根本就不能依赖于我们现有的自然知识,“而是依赖于一种不同于我们所拥有的任何知识的其他知识,依赖于一种我们在知识中所发现的知识的悖论,它有一个悖论的名字——‘学识的无知’。”这里还有另一层含义,即我们虽然面临着这种有学识却无知的情况,但人们追求知识的愿望却是不会停息的,在我们将自己的知识与探索的对象联系起来,无论这个对象是属于自然层面的知识探索,还是属于精神上的追求或信念,我们就会发现,“有一个引起惊异的主题,也就是有一个引起哲学研究的主题,存在于渴求知识之前,目的在于使理智(它存在于理解力之中)可以通过研究真理而更加趋于完善。”所以,承认自己的无知,不是单纯的谦逊,而是在追求真理方面的进步。尼古拉的这种论证方式巧妙地将宗教神学命题转换为哲学命题,继而又将一个本体论问题转变为认识论问题,这让人不禁想起康德在几百年之后所发动的“哥白尼革命”中所提及的否定理论理性与肯定实践理性的矛盾,以及由此带来的认识论革命所蕴含的重要意义。

当然,尼古拉的意图明显不同于后来的康德,他是想表明上帝是无限的实体,是一个绝对极大或最大的存在,超乎理性之上,如果人们用有限的理智来证明上帝的存在,实际上是把上帝变成有限的了。但是,尼古拉转而又提出,一切事物都是凭借这个极大存在才成为事物,因此,宇宙的存在是一个杂多的相对统一,“所以,为了发现这一个极大,我们就得研究事物的杂多性本身”。这就是说,他承认人类的理智无法达到绝对真理,而追求真理又是哲学家的目标,因此,这种既要追求绝对真理、却又无法把握绝对真理的悖论就要求我们改变思考的方法,从量的极大与极小两方面来思考这个问题,“极大与极小可以同等地用来表述绝对的量,因为在绝对的量上,它们是相同的”。

尼古拉由此走上了一条独特的道路。他提出,我们无法达到绝对真理,我们也不可能通过量的比例来说明那个绝对的极大存在,这就足以表明,人类的知识不可能来证明上帝的存在,这里的根本原因在于人类的认识对象如此不同,这就要求我们有不同的认识、理解的方式。由于他从数学的角度发现极大的量与极小的量在绝对的量上是相同的,所以,他就这样断言道,“数是创造一切事物之造物主心中的基本范型”。尼古拉依据无限的线的各种变化,提出三角形、圆、球都是无限的线的演变;由此他还提出,极大与一切事物的关系可以比作无限的线与一切有限的线的关系,这里的关键是对这些线条与几何图形的解释以及以什么样的尺度和准则去说明无限的极大与有限事物的关系。尼古拉采纳了亚里士多德在《形而上学》中的观点,明确断言,“第一存在物是一切存在物的准则和尺度,因为他是一切事物的本质性的解释”。这就意味着,在他的心目中,判断一切有限事物都必须以那个无限或极大为准则。不过,如果追问下去,这个作为无限的第一存在物究竟是从何而来的呢,尼古拉对此的回答就不再像以往那样用教义来回答,而是直接提出了“悟性”这个概念,在他看来,“对上帝的理解,与其说是向某物的推进,不如说向‘无’推进;神圣的无知还教导我,对于悟性来说似乎是‘无’的东西,正是那不可理解的极大”。尼古拉在这里所说的“悟性”,其实就是他所看重的“猜想”(Conniturde)。

“极大”就是“无”,这里既有基督教传统的“上帝创世论”的思想,即从无生有,同时也限于当时辩证法的水平,只能把这个观点推到“猜想”上。从“学识的无知”过渡到“猜想”,在理论上是必须做出解释的,尼古拉对此从认识论和本体论两个方面予以论述。他提出,两者意义不同,但又有相关的内容。从前者来看,人们形成了一定的知识模式,可以将杂乱、矛盾的事物分门别类地统一起来,形成概念,在一定程度上认识事物的本质。从后者来看,人们通过猜想来理解自然,但世界的基本特质是多元和差异,所以,这方面的知识是不确定的,甚至是不真实的。尼古拉在这里又回到了他数学方面的解释,他认为,我们的知识开始于对自然事物的感觉经验,理性由此得到唤醒,通过运用理性而抽象出事物的共同属性,将它们分门别类,并予以概念化,形成不同的范畴。但是,这种概念化的知识只是我们自己所创造出来的知识,好像很完美,但其实并不完美。比如,我们确定了三角形的定义,把握了它的基本属性。但这个世界里并没有完美的三角形,世界上的数字和事物的物理性质都是我们推测出来的。所以,我们所做的每一个猜想只能依赖于我们有限的理性知识,但并不能与事物的完美性相对应。尤其在涉及相对无限大的宇宙和绝对极大的上帝的时候,人们的理性是无能为力的。对于尼古拉的这种解释,哲学史家认为:“这个库萨人是用怀疑和批判去面对他那个时代的知识,有意识地去阻挡被他视为无知的经院哲学的教义,这种教义虽然也可以度量和比较,但只能获得相对的知识。”这就是说,尼古拉不仅用这种方式明确表明,用经院哲学有限的理性和逻辑的认识方式不可能证明上帝的存在,最终还将是一无所获。进一步讲,尼古拉通过论证人类知识在涉及绝对无限者方面的无知,因而需要“猜想”提供这方面的帮助,由此宣告了一切学识,包括臆想的有关上帝所作所为的学识,都存在于矛盾之中。尼古拉就是以这种隐晦而曲折的方式将基督教神学命题转变为哲学的命题,其结果显而易见,这就是通过“猜想”这个概念的运用将人们对基督教的上帝信仰大打了折扣。

尼古拉通过方法论的改变,直接接受了狄奥尼修斯否定神学的观点,提出人不要对上帝做出任何规定。因为任何规定性的肯定同时就意味着对其他事物的否定,在人们肯定上帝的无限性的同时就意味着对人的认识的否定,这样,我们承认自己对上帝的一无所知,恰恰就是有学识的表现。他对这种“无知而有知”解释说,无知就意味着深陷黑暗之中,就需要无限智慧、无限善良的上帝之光的照耀,就需要崇拜作为真理和生命的上帝,这从反面说明,人们对上帝的信仰是“通过学识的无知得来的”。“因此,否定式神学是这样地不可缺少,如果没有否定式神学,上帝就不是作为无限来受崇拜,而是作为被造之物来受崇拜,这就是崇拜偶像了,或者是把只应当归于真理的东西归于一个形象。”尼古拉的这番话无非是在说,人作为有限的生命,永远不可能认识和理解无限的上帝,这就像黑暗对于光明一样,就此而言,否定神学就比肯定神学更真实、更充分,因为前者是从无限完善性中去排除不完善性。

从阐述认识论上的“学识的无知”,继而讨论“猜想”在方法论上的意义,最后得出本体论上的“否定神学”的结论,尼古拉以此将知识的限度和上帝存在的证明这同一枚硬币的两面——认识论考察与本体论证明——都展现在世人面前,而他的立足点则是表明上帝作为观念上的最大值是人类知识所无法论证的。虽然尼古拉最终还是在维护基督教的教义,但他却由此激发了哲学思辨的活力,推动着人们从认识论的思考进入到本体论的证明,最后又为人的尊严去呐喊,从而散发出人文主义的思想光辉。正是基于他的这一独特贡献,库萨的尼古拉的《论学识的无知》被称为德国第一部经典哲学著作,而他本人也当之无愧地成为德国哲学的真正奠基者。

二

从15世纪到18世纪,欧洲哲学经过文艺复兴、宗教改革的洗礼得到了充足发展。但是,无论是从培根到休谟所运用的归纳法,还是从笛卡尔到莱布尼茨所运用的演绎法,都不能保证认识的真理性,其结果是经验论陷入怀疑论和不可知论,唯理论则变成赤裸裸的唯心主义。面对着这个巨大的挑战,康德没有畏缩不前,而是坚定地承担起这个历史重任。他认真分析那个时代的各种思潮,对休谟的怀疑论和沃尔夫的独断论都加以限制,并且郑重地提出,迄今的各种哲学流派都没有预先批判自己的能力,现在必须不偏不倚地批判考察理性的一般能力。康德显然是对既往的哲学采取了否定的态度,所谓批判,首先就是否定。惟有这种先是提出怀疑、批判,再到建构的立场,才使康德开辟出否定哲学的道路。

康德从一开始就关心认识的基础和界限,在前批判时期,他把负数引入哲学,并以此构成批判的出发点。对此,他明确说,人们在世界智慧中运用数学的意图在于,要么是模仿数学的方法,要么是将其原理实际应用到哲学的对象上。康德拒绝了前者,因为这样的模仿对哲学毫无用处。他认为,倒是后者有其独特的优势,因为数学原理原本就与现实世界联系在一起,它是对世界智慧的分享。“但是,这里的数学原理只是属于自然学说的观点,所以,人们在期盼幸运机会时还不得不把逻辑看作世界智慧。”在康德看来,负数只表示一个与现实相对立的概念,而且由于人们忽视负数概念而产生了许多不同于世界智慧的疏漏和歧义,所以,有人就想用逻辑的正反对立面来代替数学的正负数。康德理性地认识到,这种简单做法并不比把数学原理运用到现实世界中好多少,因为事实上很多事物的发生并不是像同一律解释的那样,一个事物一定会追随在另一个事物之后必定发生,所以,同一律并不一定能说明事物发生的原因和结果。康德在这里举出了物理学、生物学、宗教信仰、心理学、伦理学等方面的例子。比如,在说上帝的意志是世界原因的时候,我们稍加分析就可以看出,这里的两个事物在事物的性质上是不同的。所以,只有我们把相同事物的对立面引入进来时,对事物本质的分析和解释才会清楚明白,按照他的思想,“真实的对立之概念在实践的世界智慧中也有其有益的用处。不道德并不是简单的否定(demeritum),而是一种否定的道德(meritum negativum)”。由此来看,在心理方面可以说,疼痛是否定的快乐;在道德领域可以说,恶是否定的德性;在物理学方面,可以说排斥是否定的引力,等等。在60年代,康德已经充分认识到否定这个概念及其原理不仅在哲学中,而且在社会诸领域中都具有重大意义。

但是,这个时候的康德并没有完全形成否定哲学的思想,直到《纯粹理性批判》的出版,他才公开宣称自己的哲学为批判哲学,这就等于在宣布自己的哲学是奠基于否定思维,并且由此讨论和展开哲学的基本原理。康德的这个思想主要体现在以下几个方面:

首先,康德在《纯粹理性批判》序言里就断言,他自己的任务就是克服独断论和怀疑论在认识论上的片面、错误的观点,而他自己则提出了第三条道路,即批判的道路。这种批判是对采取纯粹形式的,亦即不依任何经验为转移的理性本身的批判。所以,“粗略地浏览一下这部著作,人们会以为,这种形而上学的用处总不过是否定的,就是永远也不要冒险凭借思辨理性去超越经验的界限,而这事实上也是这种形而上学的第一个用处”。康德的意图很明显,他在这里展开的批判是要对人们的一般理性的批判,这就意味着要对既往的独断论的狂热和经验论的狭隘予以坚决的否定,继而通过对理性本身,即人类先天认识能力的批判考察,确定它有哪些先天的具有普遍性和必然性的要素,以及这些要素的来源、功能、条件、范围和界限,从而确定它能认识什么和不能认识什么,并最终对形而上学的命运做出判决和规定。这表明,《纯粹理性批判》的这个主旨就是要使作为理论理性的纯粹理性首先经受住一种消极的、否定的批判,然后才对实践理性展开积极而肯定的批判。正是在这个意义上,康德才说:“因此,一个限制那种扩展的批判,虽然就此而言是否定的,但由于它同时借此排除了那限制甚至威胁要完全取消理性的实践运用的障碍物,事实上就具有肯定的和非常重要的用途,只要我们确信纯粹理性有一个完全必要的实践运用(道德运用),它在其中不可避免地要扩展到感性的界限以外,为此它虽然不需要从思辨理性那里得到任何帮助,但却必须抵抗它的反作用而使自己得到保证,以便不陷入自相矛盾。”康德由此不仅说清了否定与肯定的辩证关系,而且还为他的道德哲学做了铺垫。

其次,康德在讨论现象与本体的关系中,强调了本体这个概念本身所具有的否定意义。康德提出的问题是,我们纯粹的知性概念在本体论方面是否有意义,是否能够成为关于本体的知识形式?在他看来,这里存在着一个歧义,即我们把知性理解为它总是与一个对象相联系,而这个观点就意味着在这个关系之外还有一个自在的本体,我们可以通过知性去认识这个自在之物的确定概念。对于这种自相矛盾的问题,康德十分明确地说:“知性原理只是阐明现象的一些原则,而本体论自以为能够在一个系统的学说中提供出有关一般物的先天综合知识(例如因果性原理),它的这一傲慢的名称必须让位于那谦虚的名字,即只不过是纯粹知性的一种分析论而已。”这样,本体在康德的视野里,如果它只是一个先验对象的概念,那它就可以是理智直观的对象,而这只是从肯定意义上而言说的本体,它处在我们的认识能力之外,我们根本看不出它的本质。换句话说,本体作为自在之物的概念,虽然没有逻辑矛盾,但我们却看不到本体被当作感性直观对象的可能性。因此,本体在肯定的意义上是不容许的,我们不能对本体的存在做出肯定的判断。相反,如果对本体的概念加以限制,而不是把它与现象简单地联系在一起,那么,本体这个概念就具有否定的含义。这里的关键就如同康德自己所说,“如果我们把本体理解为一个这样的物,由于我们抽掉了我们直观它的方式,它不是我们感性直观的客体;那么,这就是一个否定地理解的本体”。显而易见,康德承认的是否定意义上的本体的概念,而且这种否定意义是与它的肯定意义相对立而言的,我们只能在否定的含义上使用它。对此,康德明确说:“凡是被我们称为本体的东西,都必须作为某种只有否定意义的东西来理解。”

再次,康德通过对独断的观念论的反驳和否定,论证了先天综合判断的可能性。在他看来,观念论的最大问题就是把自我意识当作现实存在,这实际上是在主体的内在意识与外部世界的经验实在之间画上了等号。如果再结合前文所说的康德是从否定意义上去理解本体,那么,我们就不难理解,康德对上帝存在的本体论的证明、宇宙论的证明和自然神学的证明的批判,实际上是延续了对观念论的批判,因为这三个证明无非是把观念当作现实,把主观假定当作实在原因,把因果关系的臆想当作事实关系。因此,一切想把理性的纯粹思辨运用于神学的企图,就其内在性质来说都是毫无意义的。当然,康德并没有放弃信仰,而是说在理论上我们无法认识上帝,剩下的就只有信仰它。至于关于信仰的对象,康德更多强调的是道德。对他来说,道德信仰具有完全另一种性质,根本不需要提出知识判断的真理性问题,所谓信仰上帝并不意味着要讨论上帝的存在,只不过是让其承担一个保证至善的道德诫命得以实现的公设。康德由此过渡到对先天综合判断的讨论,“我不是通过单纯的‘我思’而认识一个客体的,而只有当我关系到一切思维都在其中的那种意识的统一性而规定一个给予的直观时,我才能认识任何一个对象”。这就是说,认知的两个因素——主体和对象——不可能完全分开,我意识到我自己的活动必定伴随着对外部事物的直观。康德在这里不仅通过对独断的观念论的否定而拒绝了关于上帝存在证明,而且还为先天综合命题找到了充足理由。康德正是确立实践理性优先的原则,对信仰和知识予以双重限制,才开辟出近现代以否定为核心的批判哲学的道路。

最后,康德论述了四组二律背反的矛盾命题,指出人类关于超验领域的知识缺少充足的客观性论证,因此,必须提出反题来否定正题,使之相互排斥。这么做的目的是要克服理性的谬误推理。康德在这里承认思辨理性会不可避免地导致二律背反,但我们不能因此就认为,构造一门关于现象总体的科学是错误的,哲学不可能成为这样一门科学。康德自始至终坚持要使哲学成为一门科学,他明确说,“根本没有任何涉及一个被给予的纯粹理性的对象的问题对于这同一个人类理性来说是不可接解决的”。他提出二律背反的问题,就是想表达这层意思,即人类理性在力图把世界作为整体来把握,并试图揭示其本质的时候,就必然会遇到各种矛盾,而提出与之相反的否定命题,会使人立即看到它的界限及其制约作用,就需要超越它们,于是也就会产生相反的否定论点,产生独特的反题。没有反题,正题便不充分、不明白,便会发生错误——这里就是否定的积极意义。“如果人们让理性的这些论证以其最大的自由互相反对地登台亮相的话,这些论证尽管最终并不会提供我们所要寻求的东西,但却总是会提供某种有用的东西和有助于校正我们的判断的东西。”康德的这番话让我们看到,二律背反的学说达到了康德辩证法的顶点,他提出由否定正题而形成反题,并且作为一条规律悬搁在那里,这在哲学史上具有开创的意义,经过费希特的正、反、合的补充和发展,到黑格尔这里就形成了矛盾普遍存在的思想,进而发展为辩证法的否定之否定这条规律。

对于康德在否定哲学、特别是在辩证法方面所做出的贡献及其不足,阿多诺如是说,康德曾经主张理性的无限进步和摆脱压迫的思想自由,皆因为他承认“自由只能按不自由的具体形式在确定的否定中来把握”,他实际上是“寻求自由又阻止自由”,这里的根本原因就在于他坚持所谓纯粹融贯一致的逻辑,这个思想至少在形式上承认总体的同一性,致使他对自由的追求而告终。

三

康德哲学对近现代哲学发生了巨大影响,其否定思维的特征为后来的哲学打下了深刻烙印。黑格尔继承、发展了由康德所开创的德国古典哲学的批判精神,坚持其中所蕴含的否定性的本质特征,并由此开创出以否定为核心的辩证法,将德国古典哲学推向高峰。

黑格尔高度重视哲学的否定性要素,并且把它视为哲学本质——理性和自由——的最重要的显现。还是在耶拿时期,黑格尔就明确提出,“自由在这里是一个单纯否定的不确定性,即绝对的不确定性,或者如同上面它自己所表现的那样,是一个纯粹的理想的因素,而这是从反思立场来看自由的”。在年轻的黑格尔这里,否定已经被视为体现哲学自由本质的特征,它是主体力图冲破一切客观限制的手段,因而被他视为改变自由观念历来就被看作是空洞主观表象的思想支点。黑格尔在这里注重否定的作用,提出只有借助否定,才能扬弃矛盾,为哲学探索真理开辟道路。基于这样的认识,黑格尔将理性与否定等量齐观,他说:“理性表现为否定绝对者的力量,因而也表现为绝对的否定,同时还表现为设定对立的客观和主观的总体性的力量。”这就是说,如果我们认定自由是近代哲学最鲜明的特点,而最能体现这一特点的是人的理性的自由发挥,那么我们就理应承认,否定是人们自由发挥理性功能、重视和解决矛盾的关键步骤,只有通过否定这一中介,人们才能自由地寻求真理、探讨知识,所以,否定是哲学须臾不可缺少的基本元素。正是在这个意义上,黑格尔才说:“在观念论之所以为观念论之中,不可能有其他东西比哲学方面的否定有更多的表述。”这样,黑格尔一方面肯定了康德批判哲学的积极意义,承认批判哲学对各门理论科学曾经发生了重要的否定效用;但另一方面,黑格尔对康德在实践理性中直接假设、肯定统一性表达了自己的不满,他认为康德没有意识到,否定就是自我意识直接设立自身的对立面,如果将理论哲学中的否定直接转换为肯定,就会改变批判哲学的否定理性的本质。对此,他感叹说,“假如实践理性的统一性不是这种直观的肯定统一性,而是唯独具有毁灭确定事物的否定意义,那么,这种否定意义就会表达否定理性的本质,或者表达无限性、绝对概念的本质。”黑格尔因此不仅肯定了费希特哲学关于“非我”的设定是对单纯的自我意识的否定,赋予观念论哲学更多的活力,同时还拒斥了谢林哲学中的“同一性”思想,因为在这种无差别的同一性中掩盖了事物的矛盾,剩下的只是简单的直观。

在黑格尔形成自己思想体系的代表性著作《精神现象学》中,他在说明自己思想体系时指出,这部书开始于直接意识的辩证法,进而发展到哲学的全部观点。这表明,他在构造自己的思想体系时候已经明确了辩证逻辑在整个哲学中的关键作用,而辩证逻辑的核心在于其否定性意义。所以,否定性要素及其作用在黑格尔哲学体系中十分明显。

基于对人类意识形态的分析,黑格尔看到人类精神中的内在矛盾必定会形成不同的意识形态,并且由此造成了后者否定前者,促使人类逐步走向真理的漫长历程。在这个过程中,没有分析、否定和批判,人类精神就不可能提升。他在这里把人的意识的这种流动不居的本质特征归之于“否定的本性”,甚至把它上升为生命的规定,他明确说,“对自我意识是否定的东西的那个对象就它那一方面来说,在它本身或者对于我们而言同样是返回到它自身,正如就另一方面来说来,意识是返回到它自身一样。通过这种返回到自身,对象就成为生命”。这段话的主要含义是:一是指哲学的意识活动是从自身分裂出去、再返回到自身的重新统一的过程;二是强调返回自身的统一过程是说矛盾双方通过斗争达到新的统一,扬弃在这个过程中发挥着关键作用。关于第一层含义,黑格尔说得很明白,意识的这种返回自身的运动是他所发现的“思维的规律”,“思维规律都是这样的一种个别性,它是在其自身中的思维,是一种抽象的、完全返回于简单性中的否定运动”。很显然,黑格尔一方面把这种思维规律看作是“形式的真理”,亦即思维规律在形式上始终致力于保持自身统一的“自在”之本质特性;但另一方面他又强调,思想没有经过分裂就是空虚的抽象,没有分裂就没有内容,所以,思维规律不能居于实在之外。关于第二层含义,涉及黑格尔辩证法的核心内容——扬弃,“扬弃在这里表明它所包含的真正的双重意义,这种双重意义是我们在否定物里所经常看见的,即:扬弃是否定并且同时又是保存。”黑格尔清楚地指明,扬弃的关键是否定,如果主体只有独立意识而没有对自身的否定意识,那么这样的生命只具有自然的肯定意义;反过来,如果主体只有否定意识而没有独立意识,那这样的独立性就没有获得承认所应当具有的意义。所以,扬弃既是指一般意识通过否定而获得发展,而且还表明不同的主体意识之间的搏斗,通过搏斗既证明自身的存在,又扬弃了对自身一般的确信。不仅如此,黑格尔同时还将这种以否定为核心的辩证意识扩大为弥漫于整个宇宙的“世界精神”,这种世界精神更具有否定性,“它支配人们的头脑并穿透人们的头脑,因而从一开始就是对抗性的。”由于黑格尔始终主张精神具有客观性,允许精神与历史发展之间存在着内在的逻辑联系,确信从精神中可以引申出客观性,由此就产生了主体与客体的连续统一性,所以,“几乎黑格尔的每一个范畴,不管是被否定的还是肯定的,都具有某种经验的内容——即对哲学认识的主观过程而言的”。由此可以确认,《精神现象学》不只是分析人类意识的发展,探讨了主体与客体的分裂、经过扬弃而又重新统一的精神发展的进程,而且还包含着具有客观因素的宗教、道德伦理、法学原理、艺术等内容,表现了主观意识与客观内容相互穿透的关系,真正体现了他自己所说的“真理是全体”这个基本原则。

至于黑格尔本人非常看重的《逻辑学》,则是通篇都贯穿了矛盾、否定和扬弃的思想。对此,黑格尔说:“认识到思维自身的本性即是辩证法,认识到思维必陷于矛盾、必自己否定其自身这一根本见解,构成逻辑学一个主要的课题。”很显然,黑格尔这时仍然重视否定在辩证法中的特殊作用,并且将“理性的否定”视为其逻辑思想的第二个环节的主要部分,而且它还必将发展到第三个环节“理性的思辨”之中,这是因为,“辩证法却是一种内在的超越(immanente Hinausgehen),由于这种内在的超越过程,知性概念的片面性和局限性的本来面目,即知性概念的自身否定性就表述出来了”。与先前一样,黑格尔认为思维不能局限于主体的思维之中,思维只有深入客观的事物之中,方能算上思想。这样,在黑格尔完成自己的哲学体系建构的时候,他承认矛盾的普遍存在,而否定则是消解矛盾和对抗的一个步骤;哲学的主要任务是追求那个包含同一性和非同一性的本质实体,即绝对理念,否定不是目的,它只是在方法论上去扬弃自身内部矛盾和自身与外物矛盾的手段,以实现消除对立,形成一个更高的统一性的目标。这就意味着,黑格尔这时已经脱离年轻时反对作为普遍性意义的肯定性,他注重的是从否定中产生肯定,由此就必定产生否定之否定的辩证法原则。“否定之否定也是一种同一性,一种新的幻觉,是推论的逻辑——最终是主观性原则——对绝对的投射。”可以说,在黑格尔哲学推演的终结处,他背叛了自己一贯坚持的辩证法的核心原则,失去了辩证法原本具有的强大力量。

这样,在黑格尔将其哲学原理应用到“第二自然”的时候,一度高傲的思辨理性就退化为对普遍的现实的服从和对抽象的特殊的否定,认识的两极——普遍与特殊由此等同起来,甚至是特殊必须去服从普遍。于是,追求自由的个体与要求实现普遍的统一之间就发生矛盾,为弥合这个矛盾,黑格尔提出建构世界精神的主题,他认为,存在对个体来说不过是与民族精神的契合,国家是现实的上帝和伦理世界。很显然,黑格尔这时已经放弃了他原初设想的个体的自我实现,而是用所谓的“世界精神”的同一性压倒了个体持有的以否定为核心的非同一性原则。他在法哲学和历史哲学中直接宣称,个体必须放弃自己的特殊性,以便自在自为地感知和适应共同体的普遍性。黑格尔在《法哲学批判》结尾处所说的这段话,明显表现了他对现实的妥协,“在国家中自我认识在有机发展中找到它的实体性的知识和意志的那现实性;在宗教中它找到它自己这种真理——作为理想本质——的感情和表象;而在哲学学科中它找到对这种真理的那种自由的而被理解的本质,它认识到这种真理在它相互补充的各种表现中,即在国家、在自然界和在理想世界中,原是同一物。”黑格尔这种强化个体服从现实的论调,实际上已经不考虑普遍中的否定因素,特殊因此消失得无影无踪,他所建构的世界精神充满了错误和苦难,“世界精神的否定性便成了一种偶然的琐事。”

黑格尔哲学的这一命运告诉人们,一门哲学要是着意维护那种所谓的普遍客观性,它本身一定会失去自己的独立意识,衰败为一种平庸的主观性。

四

黑格尔以后,德国古典哲学的这种否定、批判的精神得到继承和发展。如果说19世纪的叔本华、尼采的意志哲学是从外部来对德国古典哲学予以颠覆,并且进而否定整个西方文化传统,那么,到了20世纪中叶,以霍克海默和阿多诺为代表的法兰克福学派则完全继承了这种否定哲学的传统,他们不仅在《启蒙辩证法》中对黑格尔在耶拿时期的否定哲学予以发挥,而且通过建构否定辩证法,将否定哲学推向新高度,从而对现代工业社会展开了尖锐批判。

《否定的辩证法》是阿多诺个人的创作,但却集中反映了法兰克福学派的基本思想,其核心就是要将以否定为核心的辩证法思想贯彻到底,彻底否定整个西方哲学传统。阿多诺用一句话来概括这部书的主旨,“本书试图使辩证法摆脱这些肯定的特性,同时又不减弱它的确定性”。由此,阿多诺有意识地展开“非同一性”的立场,在风格上着意摆脱传统哲学那种围绕某个论题予以详细而系统的论证方式,所以,这部书的写作随意而自由,常常在前后段落之间,甚至是在上下句中缺少必要的联系和过渡。又由于阿多诺知识渊博,论证旁征博引,汪洋恣肆,不拘一格,这就如同他自己所说的那样,“听凭自己的精神冲动来完成自己确定的任务”。这样,这部书就显得晦涩难懂,当代西方哲学家德勒兹、沃林等人视之为飘流在大海中的“密封瓶”,而中国学者则感叹说,这部书“作为哲学上的巨大思想界碑,它总是孤魂野鬼似的躺在图书馆布满灰尘的角落里”。

即便如此,我们还是可以清楚地看到,否定并通过否定来达到某种肯定是这部书的主题,阿多诺的解释就是,“否定的辩证法是一个蔑视传统的词组。早在柏拉图之时,辩证法就意味着通过否定的手段来达到某种肯定的东西”;显而易见,阿多诺不只是把自己的哲学确定为是对西方哲学传统的一个彻底否定,他同时又想保持哲学固有的通过批判而保持自身生命力的本质特征。进一步讲,哲学首先必须进行自我反思、自我否定,然后才能成为反映真实、改变世界的理论。阿多诺相信,这是用辩证法的否定力量去打破所有主观性臆想的骗局,用一个扩展的合理性去代替一切狭隘的合理性的构想。这种扩展的合理性构想能够穿越过去和现在的一切抽象思想所造成的荒漠,到达生动而具体的哲学思维。

阿多诺对西方哲学传统的批判,首先就是对同一性思想的清算。在他看来,从人类历史发展的长河来看,哲学感兴趣的不只是理念、普遍性、整体性,倒是非概念性、个别性和特殊性才是我们认识世界、探索真理不可或缺的元素,古代哲学家就强调哲学只有与现实相统一才能接近现实,概念并不能穷尽所要表达的对象。但是,“在欧洲理性哲学的初始,理性的质的要素就由柏拉图富有活力地表达出来了,他首先把数学当作一种方法论的典范”。柏拉图通过突出数学的抽象方法来强调理性的质的要素,其目的是要求哲学家保持理性与其研究对象的统一,同时还要求证明思维就意味着同一性。受此影响,哲学家们从此都重视理性的综合功能和概念的统一,并把它们当作思想的范例。由此发展下去,概念的规定掩盖了思想试图理解的东西,思想的真实内容被思维的外表所掩盖,这些哲学著作所呈现的只是被概念所同化的原则。对此,阿多诺气愤地说,“尽管那种认为先验主体是阿基米德支点的观点无异于纯粹的幻想,但这种幻想的确很难被主观性的分析完全克服掉。”文艺复兴以后,人们夸大了笛卡尔、斯宾诺莎等人所制定的公理,它们被当作排他的、独一无二的规定,概念在这里被夸大为可以防止任何杂乱无章的方法。康德对这种理性同一性是有一定认识的,他明确说,没有内容的概念是空洞的,而没有概念的内容则是杂乱的。康德的这一主张只是表明不能依靠思想的形式去排除思想以外的自在存在,但他没有意识到,只要提出规定性就意味着对某些不符合规定的事物的否定。黑格尔清楚地看到康德哲学的这个矛盾,在他看来,人们一旦意识到概念的总体性完全包容了客体,那么,理论就只能按照其自身的尺度去遵守这个作为总体性的概念,就是说,必须遵守这个概念的统一性的规定。然而,黑格尔所说的这个总体性概念是根据逻辑构造的,而逻辑的核心就是排中律,于是,任何异质的东西就是矛盾,因而就必须被排除在外。黑格尔走的是与康德相反的理路,他限制了先验的综合性,但他却又强调作为本质统一体的总体性只存在于概念之中,正是在这个意义上,阿多诺说“黑格尔也是统一性的坚决支持者”。

对体系思想的批判,是阿多诺批判西方哲学传统的第二步。阿多诺一贯主张,哲学的本质就是关于自由的学问,它对现象的解释和真理的探索都是以自由为奠基的,因此,哲学理应是反体系的。但是,思辨传统发展了多样性的综合,使哲学自然地形成某种体系,并且使体系作为哲学的特定的思维样式和程序被保留下来。但这样的体系如何能够使哲学具有真正的哲学精神却是难以想象的,所以,它最终必定使哲学的思辨与思想内容完全脱离。到了17世纪,市民阶层的代表们打碎了经院哲学,但由于畏惧混乱仍然不放弃体系的建构,他们曾经高扬的意识主体性在理论上被他们自己扩展成一种类似于强制自己的体系,他们着手建立自己曾经否定过的秩序。“然而,这种秩序一旦产生出来,就不再是一种秩序,而是贪得无厌的东西。每一种体系都是这样的体系,这样无意义的合理的产物:一种作为自在存在物的被法定的东西。”阿多诺因此认为,哲学的体系从一开始就是自相矛盾的,哲学本应具有自由的怀疑精神,而体系的建构必定与自由的精神相对立,把某一个自己主观认定的东西当作自己的确然命题,并且由此去要求组织和表达有关思想,但却不考虑认识对象的客观性,因而必定会与事物的客观性发生不可调和的冲突。这种故弄玄虚的体系思维在本质上是一种理性的妄想,阿多诺讽刺说,“伟大的哲学伴有一种不宽容任何他物而又以一切理性的狡猾来追求所有他物狂似的热忱,而别的哲学则在这种追求面前退避三舍。”

阿多诺强烈要求改变既往的建构体系的狂热,他的理想图式是,“理论纠正精神天真的自信,又不迫使精神牺牲它的自发性,甚至反过来依靠精神的自发性”。他在这里承认体系的形式对我们认识世界是有一定帮助的,理论从其自身方面来追求公理也属于这个理想图式的一部分,这里展开的批判并不是要完全否定体系的作用,而是要承认体系本身所具有的二重性。阿多诺由此主张,启蒙运动时期的达朗贝尔正确区分了体系的精神(esprit de systeme)和体系化的精神(esprit systematique),这两者的区别在于,前者只是满足于把一切事物统统塞进体系里的欲望,而后者不仅在相关的体系中记录一件事物,更多的是在它与其他事物的内在联系中去认识它、把握它。这样的精神代表着思想与世界经验的联系,或者说,这是精神对现实的关注,即使这里表达出来的理论是不连续、不系统的,但它表现出主体与客体的内在联系。

将对西方哲学传统的批判转变为对同时代的各门哲学的批判,是阿多诺穿越现代思想荒漠的关键一步。阿多诺的批判遍及整个现代哲学领域。在阿多诺看来,哲学是不同于某一门专门的科学,而是对时代进行分析和批判的大学问,是人类意识不断升华的努力,把哲学打扮成某一门科学或技术都是对“哲学的滥用”。基于这一立场,阿多诺对以实证主义、科学主义为基础的分析哲学予以坚决的拒斥,他说:“专门的论证堕落成无概念的专家的手段,正如它现在在学术上扩展成连机器人都能学习和模仿的所谓的‘分析哲学’一样。”阿多诺同样拒斥相对主义,他认为相对主义是一种没有根基的思维,不论它在某个时间段具有多么进步的意义,但它一定会失去精神的自主性,而与之伴随的就是“反作用的自我轻视”。

关于当时在欧洲大陆盛行的现象学,阿多诺认为,胡塞尔既像科学主义者那样把哲学当作一门纯粹的逻辑学,但又把纯粹的逻辑研究与生活现象混合在一起,因此,胡塞尔的研究经常就会出现不自洽的情况,即他的论证系列的某一个环节是孤立的,但它又以前在的逻辑绝对性(der logische Absolutismus)为衡量的标准。以此类推下去,任何一个论证本身都是不正确的,也没有一条逻辑原理是“没有错误的”。这样,胡塞尔一方面想“返回事物自身”,但另一方面却又要设定一个普遍的同一性作为假想的绝对第一因,在他的思想深处始终蕴含着舍弃任何经验内容、追求绝对本体的幻想,这样,他的现象学最终就必定会陷入体系思想那里。“体系性在近现代意识中是如此地根深蒂固,以至连胡塞尔的反体系的努力——它以本体论的名义开始,后来从中分支出‘基础本体论’——也不得不以其形式化为代价不可抗拒地复归于一种体系。”这就是阿多诺对现代现象学的判断:主体若是执着地追求第一因的本原哲学,他就会由于自身局限性而不可能冲出自身的束缚,也不可能真正地直面生活世界,更不可能认识和解释现实社会。

对于海德格尔的“基础本体论”,阿多诺展开的批判更是尖锐。阿多诺明确指出,海德格尔是利用德国哲学的传统为其存在哲学做辩护,因为本体论在德国哲学传统中是辩解性很强的学说,而本体论的内容又很难确定。在海德格尔这里,存在是本质的缩略语,是一种最高的、非事实的、概念的统一体,它排除任何一种后天的东西。海德格尔力图以“真理就是提问者的存在”的方式来表达不可表达的东西,这就把问题摆放得比答案更高明,使得存在哲学被笼罩在迷茫之中。海德格尔使用的伎俩是利用“Sein”这个概念的模糊性,使之躲开了任何批评,批评者提出的任何毛病都可以被当作误解而不予理睬,因为“在海德格尔看来,哲学的真正任务是思考存在,然而存在抵制任何思想的规定性。这使得思考存在的要求变成了一种空洞的要求”。阿多诺认为,海德格尔的意图是使存在超越主体与客体的差别,用一门十分强调存在的基础本体论去代替哲学对现实的思考,这显然是一种绝对化的思维方式。阿多诺具体分析说,海德格尔是以对存在的物化批判为先决条件的,但他却走向了相反面,他的存在没有存在者,其意图是让存在对一切实体和现实事物都具有绝对的“在先性”,以此来排斥实体概念和功能概念。存在哲学在理论上表现出了对现实专横的服从,同时又剥夺了主体为自身进行辩护的权利。阿多诺讽刺说:“如同海德格尔一次不经意地解释那样,对存在的信仰、从批判的预感中派生而来的模糊不清的世界观,实际上已经蜕化为一种存在的奴役。”在这种存在学说的黑暗夜空中,不再有闪烁的群星,现实的存在不用神圣化的因素就被神圣化了,存在者只能接受这样一种赤裸裸的肯定——“对权力的肯定”。

阿多诺通过对西方哲学的反思和否定,已经明确了否定辩证法的设想:形而上学的能力已经瘫痪,从根本上推翻西方文化传统中的一切凝固化概念是自然而然的事情,取而代之的则是以连续否定为核心的否定哲学,它主要阐述主体与客体、精神与自然、思维与存在的非同一性的关系。首先,“辩证法是始终如一的对非同一性的意识”,这就是说,世界上的事物各种各样,根本就不存在绝对的统一性。在人们不可能取得统一看法的条件下,非统一性就被体验为否定性。主体通过否定回撤到自身,其获得的自我反思的意识和解放自身的力量就会增加,而对外的反应方式也会丰富起来。其次,哲学必须摆脱“概念拜物教”,任何一门哲学都会使用概念,但其中很多概念都涉及“非概念物”,哲学因此失去对概念的支配权。哲学只有认清概念的本质既是内在的、精神的,又是先验的、本体的,才能避免使自己成为某种绝对化的东西。哲学不是教条,也不是朴素的实在论,哲学“改变观念性的方向,使它趋于非同一性,是否定的辩证法的关键”。再次,阿多诺坦率地承认,辩证法包括他自己的否定辩证法一定是通往唯物主义的,“正是由于转向客体的优先地位,辩证法才变成了唯物主义的”。这是阿多诺对意识中分析主体与客体的各自所占的比例及其动力所得出的结论,他反对商品拜物教的庸俗性,同时也拒斥概念拜物教的虚假性,因而他正确地看到,没有不带肉体的感觉,也不存在一个离开社会却又在道德上与社会整合在一起的先验主体。虽然阿多诺没有将唯物主义当作否定辩证法的理论前提,但他还是在一定意义上把唯物主义当作法兰克福学派的理论自觉,当作他们开展批判现代资本主义社会的重要理论武器。阿多诺相信,从马克思到本雅明,都坚持这种哲学通过自我救赎再来救赎世界的主张,而他只是将这个思想予以明确化了。

阿多诺的否定辩证法表明了否定思维对哲学的重要性和必要性:既往的同一性思想、体系思想、本体论思想与独断式的观念论、唯心论,甚至某种信仰教条有着千丝万缕的联系,如果我们承认哲学是“爱智求真”的学问,就应当坚持这种以怀疑的心态看待业已定型、似乎是千古不变的真理,用否定的态度去探究万事万物,这样,我们就可以不断地认识真理,接近真理。阿多诺的这种否定辩证法确实为我们正确认识事物增加了一条途径。

从中世纪初期的狄奥尼修斯的否定神学到15世纪的库萨的尼古拉的“学识的无知”,再到德国古典哲学中的否定性思维,直到20世纪法兰克福学派第一代核心提出的“否定的辩证法”,实际上是表达了这样一个真理:否定思维是推动哲学不断前行、不断丰富自身的理论自觉,没有否定,就没有肯定。对既往哲学传统的否定,并不是放弃哲学的深思熟虑,而是通过否定性的批判去促使哲学不断进步,使其保持哲学与时代同行的生命力。否定不是一味地摧毁,而是不断追求、探索和发现真理的过程,是为哲学范式的转换、哲学自身的建构和发展创造条件。所以,否定思维对哲学学科本身的发展具有不可或缺的意义。将这种以否定思维为核心的哲学理论推向人类活动的实践领域,哲学就会作为时代的精神而发挥作用,它为人类解放思想、打破一切陈规陋习的束缚奠定理论基础,更为人类社会的进步指明方向。所谓“不破不立”讲的就是否定哲学的这个道理,破就是否定,走在前面,没有破,就没有后面的发展。哲学史家卡西尔在讨论西欧启蒙运动的作用时如是说道,这一千年变化就是否定思维“这一基本原理的始终一贯的展开和具体运用”。这是因为他清楚地看到,18世纪之后欧洲国家出现的巨大变化和发展的一个重要原因,就是这一历史时期的启蒙思想家准确地认识到了欧洲诸国发展迟缓的问题关键,于是,他们从否定的原理出发,彻底颠覆传统的思想观念,进而改变了原有的国家体制,从而推动了欧洲社会的全面进步。

说到底,否定哲学反映了事物的本质规律,因为自然界和人类社会的发展和变化是由事物内部的肯定和否定两方面因素所促成的。肯定和否定是对立面的统一,肯定是维持现状的保守力量,而否定则是改变现状的革命力量,否定引发了事物的变化,造成原有的统一体的破裂,宣告旧事物的灭亡和新事物的诞生。对此,马克思精辟地指出:“一切发展,不管其内容如何,都可以看作一系列不同的发展阶段,它们以一个否定另一个的方式彼此联系着。”由此来看,哲学本身就意味着对旧的思想、意识的批判,是对凝固的体制和习俗的否定。在我们说哲学理应体现时代精神的时候,就已经清楚表明,哲学天生就具有这种否定的性质。所以,哲学只有自我反思、自我否定,才能发挥思想意识的能动性和创造性,成为反映真实、改变世界的真理。由此我们深切地体会到,哲学的本质是“爱智求真”,它体现为一个不断追求真理、探索真理、发现真理的过程,这是哲学这门古老学科历经千年而不衰,虽然面临危机而能不断前行的生命力之所在,所以,哲学家不能自诩为真理的把握者,而是要努力实现由否定到探索,由探索再到建构的历史使命!

原文转自公众号：北京大学学报

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