【摘要】形而上学的“自由因”是前康德的形而上学观念，“自因”是笛卡尔尤其是斯宾诺莎（也包括莱布尼茨）的观念，把形而上学的“自由因”与近代哲学的“自因”落实到意志的自律则是康德的伟大贡献，为了解决自律中的矛盾，康德引入了目的论的架构，为黑格尔最终完成形而上学这门科学提供了关键性的启发，以至于我们甚至可以说没有康德就没有黑格尔，也就没有我们今天在德国古典哲学中看到的形而上学的完成与终结，因而康德形而上学革命的重要意义难以估量。

【关键词】形而上学、自由因、自因、自律、目的论

论文的关键词每一个都至少是一篇论文甚至一部专著的研究主题，我们在此把它们集中在一起，不准备考虑它们的细节，意在由它们之间的关联来展示康德的形而上学革命。形而上学的“自由因”是前康德的形而上学的观念，“自因”是笛卡尔尤其是斯宾诺莎的观念，[1]把形而上学的“自由因”与近代哲学的“自因”落实到意志的自律则是康德的伟大贡献，为了解决自律中的矛盾，康德引入了目的论的架构，从而为黑格尔最终完成形而上学这门科学提供了关键性的启发，以至于我们甚至可以说没有康德就没有黑格尔，也就没有我们今天在德国古典哲学中看到的形而上学的完成与终结，因而康德形而上学革命的重要意义难以估量。

讨论“形而上学”需要区分相互关联的两个方面，一个是“形而上学思想”，一个是“形而上学学科”。“形而上学思想”贯穿于整个哲学史，但作为学科的形而上学则经历了一个漫长的形成过程，它诞生于古希腊哲学，孕育于中世纪经院哲学，“成熟”于德国古典哲学（我们在此讨论的是古典形而上学，20世纪以后分析的形而上学不在讨论的范围）。我们之所以强调这一区分，意在避免把形而上学这一学科过于“泛化”。不过也应该注意到，形而上学与哲学一样，不仅其学科的形成是一个漫长的过程，而且始终没有形成像自然科学那样的规范的学科，这意味着形而上学思想与形而上学学科之间的界限往往是模糊的，当我们用我们认可的形而上学学科去衡量历史上的形而上学思想的时候，需要谨慎行事，因为作为一个规范学科的形而上学并不存在，所以争议总是难免的。

我们可以把康德形而上学革命的意图看作是彻底贯彻笛卡尔开创的主体性原则，克服二元论，在主体性的基础上构建形而上学体系，所以需要引起注意的是，区别于他的后继者，康德的形而上学始终是一个“纯粹理性的体系”。

一、自由因

在哲学史上有两个历史事件对于形而上学这门学科具有极其重要的意义，一个是基督教，一个是科学革命，两者都使得哲学发生了重大的变化。前者使得哲学苟延残喘，思辨的火种得以存续，也使之渗透了神学的因素，后者既使哲学获得了“新生”，也使哲学陷入了危机。

在社会动荡不安的背景下，晚期希腊哲学为了适应大众心灵慰籍的需要，转向了人生哲学，然而终究竞争不过基督教，如果不是基督教与希腊哲学的融合，哲学大概率就湮没在历史的长河之中了。由于种种原因，从公元2世纪开始，基督教与希腊哲学融合而形成了基督教哲学，虽然哲学在中世纪成为了神学的婢女，但也正是在修道院和大学里，思辨的火种得以延续，尤其是随着亚里士多德的著作在12世纪左右从阿拉伯人那里回传到了天主教世界，大致在15世纪左右，形而上学逐渐从亚里士多德的一本书变成了一个学科，并且成为了哲学的核心部门。基督教神学不仅仅是使得哲学思辨的火种得以延续，也使得神学的问题成为了形而上学的核心问题，并且使得之成为了一个学科。因而形而上学是希腊哲学与基督教神学相互融合的产物。

与哲学相关的第二个历史事件是科学革命。经过17世纪科学革命，自然科学形成了新的范式，古代科学乃至古代哲学过时了，具有科学素养的哲学家们致力于为新兴的自然科学构建形而上学基础，由此哲学开始逐渐摆脱神学的限制，与科学结成了同盟。当我们说形而上学诞生于古希腊哲学，在中世纪晚期经院哲学中成为一个学科，在近代哲学中尤其是在德国古典哲学中最终完成的时候，我们必须意识到古代知识与近代知识之间的差异，形而上学思想尽管可以追溯到巴门尼德、柏拉图和亚里士多德，但是形而上学作为一个学科的“形成”既经受了基督教神学的“洗礼”，也经受了近代科学革命的“洗礼”。

在以笛卡尔为开端的近代哲学蓬勃发展的同时，经院哲学并没有退出历史舞台。近代德国形而上学学科的确立归功于沃尔夫，他受到莱布尼茨的影响，试图在自然科学的背景下调和哲学与神学，他的形而上学体系带有浓厚的经院哲学的色彩。如果没有康德的形而上学革命，很难想象后来的形而上学会是什么样子。在某种意义上说，哲学在17世纪科学革命之后陷入了危机，直到康德的时代仍然如此。一方面如前所述，古代知识以及为古代知识奠基的古代哲学过时了。另一方面，近代哲学的开创者笛卡尔以“我思我在”树立了近代哲学的主体性或自我意识原则，但是在他通过普遍怀疑的方法把心灵与物体区别开的同时也揭示了二元论的困境，这不仅动摇了外部世界的实在性，使知识陷入困境，而且阻断了思想与存在的同一性，导致唯理论试图重建形而上学的工作最终以失败而告结束，沃尔夫独断论的形而上学体系也只是以经院哲学构造体系的方式延续着形而上学这门学科的名义而已。康德就是在这样的历史背景下登上了哲学舞台。

17世纪科学革命从封闭世界（天球）转向了无限宇宙的观念。[2]哲学如何可能针对一个无限的宇宙形成相应的哲学体系，消解笛卡尔的二元论，重建形而上学体系，在某种意义上就是康德的哲学革命试图解决的问题，而这场哲学革命的核心就是彻底贯彻由笛卡尔开创但是并没有得到彻底贯彻的主体性原则。一个封闭的有限的天球宇宙是有中心的，而一个无限的宇宙是没有中心的。对康德来说，宇宙没有中心，但是由于我们只能通过“人类之眼”来观看宇宙，所以宇宙对我们来说是有中心的，这个“中心”就是作为观察者的人类理性，而人类理性中的先天因素就构成了知识与对象共同的逻辑前提和条件，这个条件就是主体的“先天认识形式”，由此经验世界的统一性乃源于自我意识的统一性。康德相当于把被笛卡尔以来的二元论相互隔绝的心灵与世界重新统一了起来，不过这里的世界不是世界本身而是经验世界。康德不仅将世界本身的逻辑结构置换为心灵的认识结构，完全从主体的角度出发为科学知识奠基，而且通过限制知识为信念留地盘的方式把形而上学的重心从存在论的领域转向了伦理学的领域。在这个过程中，批判和改造形而上学的自由因具有决定性的意义。

仅就形而上学是希腊哲学与基督教神学相互融合的结果而言，“超越”构成了形而上学的核心问题。不过，虽然柏拉图的理念世界相对于可感世界具有超越性，亚里士多德的理性神作为宇宙的“隐德莱希”也具有超越性，但是与基督教神学关于上帝的绝对超越性相比还是有所不同的。形而上学之所以在经院哲学中备受重视，主要原因是经院学者们试图通过形而上学为神学做论证。对基督教来说，基督教是天启宗教，上帝是绝对的超越，祂从无中创造了世界，因而上帝是宇宙的终极原因，我们可以称之为形而上学意义上的“自由因”，即自身不再有原因的终极原因或第一因。由于近代物理学的力学性质，牛顿在“依此类推以至无穷”的因果系列“之外”设置了第一动力即是宇宙的自由因，莱布尼茨的充足理由律也有类似的功用，不过他的情况更复杂一些，一方面作为精神实体的单子每一个都是“自动机”，因而与外在的因果关系无关，但是另一方面莱布尼茨在讨论事实问题时引入了充足理由律：

“这个宇宙存在的充足理由，在偶然事物的系列中，是不可能发现的，也就是说，在物体及其灵魂的表象的系列里是不可能发现的。因为既然物质就其自身而言，对于运动和静止以及对这一运动而非另一运动是无关紧要的，则我们便不可能在物质中发现运动的理由，更不用说某个特殊运动的理由了。而且，尽管在物质中所发现的当下的运动来自此前的运动，而这一此前的运动进而又来自另一个此前的运动，则以这样一种方式，不管我们向后追溯多远，我们都将毫无进展，因为同样的问题将始终存在。因此，这种无需任何别的理由的充足理由，便必定在这一偶然事物的系列之外，从而必定在作为其原因的实体中发现，这样的实体乃一必然存在，自身即具有其存在的理由。否则，我们便会永远找不到我们得以终止这一事物系列的充足理由。而万物得以存在的这一终极理由即被称作上帝”。[3]

我之所以说莱布尼茨的情况比较复杂，是因为他的充足理由不仅有形而上学自由因的作用，而且是“自身即具有其存在的理由”的“自因”。

然而，“自由因”的合法性依赖于上帝的绝对超越性，如果上帝的超越性受到质疑，形而上学的自由因便失去了合法性。理论上说，形而上学的自由因构成了超越宇宙万物的第一因或终极原因，这意味着它只能自己是自己存在的原因——自因。然而，无论是自由因还是作为自因的自由因，解释的是上帝与宇宙之间的外在的因果关系，因而与因果律是相互矛盾的。在某种意义上说，斯宾诺莎的自因观念具有摆脱神学的限制，重新解释宇宙之原因的作用。

二、自因

笛卡尔《第一哲学沉思集》在关于上帝存在的证明以及针对质疑的辩护中提出了自因的观念，斯宾诺莎则以“实体即自因”明确了上帝是宇宙的“内因”的观念，堪称早期近代哲学的形而上学革命，不过正如吴增定教授指出的，“自因”概念包含着明显的逻辑问题。[4]

在斯宾诺莎看来，实体即自因，《伦理学》的第一个“界说”：“自因，我理解为这样的东西，它的本质（essentia）即包含存在（existentia），或者它的本性只能设想为存在着”。第七个界说：“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定的东西叫做自由（libera）。反之，凡一物的存在及其行为均按一定的方式为他物所决定，便叫做必然（necessaria）或受制（coata）”。[5]斯宾诺莎虽然也称上帝为“自由因”：“只有神才是自由因（causa libera）”，[6]不过“神是万物的内因，而不是万物的外因”。[7]因而“能生的自然”（natura naturans）与“被生的自然”（natura naturata）是一个自然，[8]这意味着上帝与宇宙是同一的，自然自己是自己存在的原因，自己是自己存在的结果。当斯宾诺莎说上帝是万物的“自由因”的时候，他不仅是从“自因”的角度理解“自由因”，而且将上帝从宇宙的外因转换成为了宇宙的内因，这的确可以看作近代形而上学的革命。

然而，正如吴增定教授指出的，笛卡尔与斯宾诺莎的自因思想存在着自相矛盾和悖谬，他们使用了因果性的原理但是却违背了因果性的法则：一事物自己是自己存在的原因，这不符合因果法则。我们也可以通过康德《纯粹理性批判》先验辩证论之理性宇宙论第三组二论背反来予以说明。第三组二论背反的正题说的是仅仅按照自然因果律不足以解释宇宙的存在，有必要引入一个自身不再有原因的原因即自由因。反题说的是，自身不再有原因的原因即自由因违背了因果法则，所以是无效的。[9]虽然康德在此批评的是作为“外因”的“自由因”，但是同样可以拿来批评“自因”。不过，康德同样通过批判哲学来解决这一组二论背反的矛盾，从而使得“自由因”与“自因”在实践理性的领域得以成立。

康德对第三组二论背反的解决如下：如果我们谈论的是事物自身，那么宇宙究竟有自由因还是一切都是必然的这一对矛盾是无解的。但是按照批判哲学，事物相对于我们而分为两个方面，一方面是显象，一方面是事物自身。显象的领域由知性的先天认识形式“立法”从而是必然的领域，事物自身虽然不可知但却必须被视为显象的外在原因，否则我们无法解释显象的发生，因而事物自身虽然是不可知的，但是作为显象的“自由因”却是可以成立的，康德把这样理解的宇宙论意义的自由因称为“先验的自由”。在康德看来，自由概念是一个因果性的概念，在宇宙论意义上可以理解为一种自行开始一个状态的能力，在这种意义上，自由就是一个纯粹的先验理念。[10]在形而上学中，自由的因果性与自然的因果性是不能相容的，但在批判哲学中却可以同时存在。我们虽然无法证明宇宙有一个自由因，它只是一个先验的理念，不过人类理性有“应当”这件事却表明，人类理性能够集自由的因果性与自然的因果性于一身。自然中的一切都是必然的，自然既不可能引起一个“应当”，也不可能制止一个“应当”。然而我们在人类理性中能够发现这两种因果性的“并存”：在知性发挥作用的显象层面，一切都服从于自然的因果关系，在这里只有必然而没有自由，而从理性在实践事务上表现出来的“应当”来看，虽然作为结果（行为）一旦出现便落入显象范围内服从自然的因果性，但是作为“应当”的原因却是源始的自由因。由此我们便有了以自由的先验理念为基础的自由的实践概念，如果我们能够证明道德法则的存在，也就证明了自由的实在性。

现在让我们再来看自由因与自因的问题。按照康德，如果在显象与事物自身之间不做区分，以显象为事物自身，那么一个自身不再有原因的原因——自由因，或者自己是自己存在的原因——自因，都与因果法则相互冲突，因而是悖谬的。但是按照批判哲学关于显象与事物自身的区别，两者却可以协调一致，不过这只有落实在实践理性的领域才是可能的。换言之，如果“应当”出于理性自身的原则，作为目的或动机产生了某个行为，行为作为显象固然服从自然法则因而不是自由的，但是目的或动机却是可以纯粹出于理性而不受自然法则的限制，因而自由因或自因唯有相对于实践理性才有其可能性。

三、自律

康德以关于事物自身的不可知论为自由留下了余地，不过第三组二论背反的解决所成就的只是“先验的自由”，我们除了知道可以有绝对开始一个状态的原因之外一无所知，然而这毕竟为实践的自由提供了可能性。康德在《实践理性批判》中说，在理性的实践应用中，“理性关注的是意志的规定根据，意志是一种要么产生出于表象相符合的对象、要么规定自己本身去造成对象（无论自然能力是否充足）亦即规定自己的因果性的能力”。[11]他在《道德形而上学的奠基》中说：

“自然的每一个事物都按照法则发挥作用，惟有一个理性存在者具有按照法则的表象亦即按照原则来行动的能力，或者说具有一个意志。既然为了从法则引出行动就需要理性，所以意志无非就是实践理性，如果理性必然地规定意志，那么，这样一个存在者的被认做客观上必然的行为，就也是主观上必然的；也就是说，意志是一种能力，仅仅选择理性不依赖于偏好而认做实践上必然的亦即善的东西。但是，如果理性不足以独自规定意志，那么，意志就还服从一些并不总是与客观条件相一致的主观条件（某些动机）；一言以蔽之，如果意志并非就自身而言完全合乎理性（在人这里的确是这样），那么，客观上被认做必然的行为在主观上就是偶然的”。[12]

因此，康德需要证明的是，相对于人类这种有限的理性存在者，理性应当且能够规定意志，因而理性法则作为道德法则是实在的。鉴于自由是道德法则的“存在理由”，道德法则是自由的“认识理由”，[13]如果我们能够证明的确有道德法则，也就证明了自由的实在性。在《道德形而上学的奠基》中，康德通过三个公式——普遍性公式、质料公式和立法公式——证明了道德法则作为定言命令是出于理性自身目的的内在必然性，当人这种有限的理性存在者按照“应当做什么”的道德法则而行动的时候，亦即按照对一切有理性者普遍有效的理性法则而行动，这意味着人类理性遵守的不是外在的他律的自然法则，而是出于理性自身的法则，亦即“理性为自身立法”的道德法则，因而自由即自律，道德法则与自由是一回事。

因而，形而上学的自由因与笛卡尔和斯宾诺莎的“自因”作为关于宇宙或实体的规定是不可能的，唯有作为实践理性的意志自由才是可能的。当一个人遵守道德法则而行动的时候，它的动机或目的并非源于外在的自然法则，而是出于自身的内在必然性，所以一个出于对一切有理性者普遍有效的道德法则的动机或目的，其自身就是自己的原因，所以我们的确不能谈论自然的自因，但却可以谈论道德意义上的自因。换言之，自因唯有作为意志自律才是可能的。

然而，批判哲学关于显象与事物自身的区分是一把“双刃剑”，它既使得自然的因果性与自由的因果性都可以成立，但也使得两者的协调一致成了难题。这个难题可以从康德关于现象与本体的区分说起。

在“先验分析论”的最后部分，康德从批判哲学出发重新区别了本体与现象。[14]“知性为自然立法”，关于自然我们的确可以形成科学知识，但是我们所认识的自然不过是现象，而现象之为现象毕竟不是终极之物，在现象之外总有非现象之物，我们可以称之为“本体”。对于形而上学来说，现象是感觉之物，本体则是思想的认识对象，而在康德看来，本体的确是思想的对象，但却不是认识的对象，只是一个消极意义上的“界限概念”，它标志着认识的界限，它的消极意义在于防止我们把一切都弄成了现象，而其积极意义仅在于实践理性的领域，唯有自律的意志具有本体的地位。然而，尽管形而上学以本体作为认识的对象是成问题的，但是它们的理论自身是可以自洽的：本体是现象存在的基础和根据，现象则是本体的显现。而康德关于本体与现象的区别是合理的，但是两者之间的关系却难以自洽，这不仅体现在本体仅仅是思想的对象因而是不可知的，而且本体与现象分属两个服从不同法则的领域。经验世界作为现象界服从的是知性的自然法则，作为本体的意志所遵守的理性法则是对于人类理性这种有限的理性存在表现为“应该做什么”的道德法则。现象界服从于自然法则而并不服从道德法则，出于道德法则的道德行为一旦出现便落在了现象界中从而受自然法则的制约。倘若如此，不仅道德行为是不可能的，而且理论理性与实践理性亦不可能形成统一的“纯粹理性的体系”。

这个难题实际上从一开始就蕴含在实践理性之中了。当康德说我们用不着批判纯粹的实践理性，因为这里的问题只涉及究竟是纯粹理性独自就足以对意志做出规定，还是它惟有作为经验性上有条件的理性才能是意志的规定根据的问题，[15]所以这里不存在像理论理性那样僭越地把先验理念用于经验世界的问题。换言之，实践理性仅只关涉道德动机或目的，因而与经验世界无关。但是，一个出自道德法则的道德行为却不能不与此相关。于是，我们便遭遇了自律的自由概念的领域与他律的自然概念的领域两者之间的协调一致的难题。实践理性可以决定自己的动机出于道德法则，但是它却不能决定这一出于道德法则的行为在经验世界一定能够实现。就此而论，人类理性虽然集两种因果性于一身，但是并没有使它们真正统一起来，道德上的自律最终也只是道德理想。就此而论，解决这个难题是《判断力批判》中合目的性原理的任务。

四、目的论

在古代哲学中蕴含着目的论的因素，例如柏拉图的善的理念，亚里士多德的目的因、潜能与现实以及隐德莱希等等，不过康德之前的目的论主要是经院哲学的神学目的论，而神学目的论与形而上学的自由因的问题是相同的，上帝这个绝对超越的存在相对于自然宇宙而言终究是一种外在的目的。康德的目的论不仅是一种内在目的论，而且把目的论“覆盖”到了整个自然——自然本身是一个目的论的体系，这可以看作是一种对于“自因”的最具合理性的解释，尽管康德的目的论只是范导性的先验原理，而且终极目的属于“创造”因而具有超自然的性质。

康德在《判断力批判》的导论中指出，人类理性有两个领域，即诸自然概念的领域和自由概念的领域：

“虽然在作为感性东西的自然概念领域和作为超感性东西的自由概念领域之间强化了一道明显的鸿沟，以至于从前者到后者（因而凭借理性的理论应用）不可能有任何过渡，就好像这是两个不同的世界，前一个世界不能对后一个世界有任何影响似的；但是，后一个世界毕竟应当对前一个世界有影响，也就是说，自由概念应当使通过它的法则所提出的目的在感官世界中成为现实；因此，自然必须也能够这样来设想，即它的形式的合法则性至少与要在它里面造就的目的按照自由法则的可能性相协调”，[16]

这意味着我们必须以实践理性为主导，在理论理性与实践理性之间寻求过渡的可能性。在理论理性与实践理性之间弥合鸿沟，使实践理性与理论理性的“过渡”成为可能的“中介环节”就是判断力，不过不是规定的判断力，而是“反思的判断力”。

区别于规定的判断力，反思的判断力有一个范导性的先验原理——合目的性原理。如果我们要把知性立法的自然看作是一个统一的整体，那么所有关于经验事物的认识所形成的特殊原理都必须服从于知性的法则，因而反思的判断力需要一个合目的性的先验原理，以便把自然看作是层层递属的目的论体系。不仅如此，尽管在自然界中唯一能够得到证明的客观规律是机械的自然规律，但是我们的确也发现了某种除非作为自然目的是不能想象为可能的事物，这就是“有机体”。“有机体”为自然的目的而非实践的目的这一目的概念提供了客观实在性，从而为自然科学提供了一种目的论的基础。虽然有机体不过是一个特殊的事例，但是它表明单纯按照机械作用对自然的说明已经不够用了，因而必然导致“自然目的”这个概念。既然如此，我们就必须将整个自然亦看作一个有机体即一个目的系统，由此才能有效地说明有机体这个特殊的但也是自然的产物的存在必然性。于是，当我们把由自然的机械因果律统治的自然“看作”是一个合目的性的统一整体时，道德法则作为人类理性的动机而做出的目的活动，与服从于机械因果律的自然，便有可能协调一致，至少一个遵从道德法则做出的道德行为在服从于自然法则的自然界中是可以实现的。当康德称判断力的作用是“沟通”理论理性与实践理性的“中介环节”的时候，其实合目的性原理并不仅仅是两者之间的“过渡”或中间环节，它实际上涉及到对康德批判哲学作为“纯粹理性的体系”的整体理解，涉及到自然的整体统一性亦即“世界的根本秩序”问题。[17]

在理论理性的自然概念领域，尽管自我意识的统一性通过先天认识形式即范畴的综合统一性为经验世界的统一性提供了基础，但是在这个由自然因果律发挥作用的经验世界里，一切事物都处在“依此类推以至无穷”的因果系列之中，这意味着现象的统一性是永远没有完成的。另一方面，如果实践理性的自由的因果性与理论理性的自然的因果性不能协调一致，那么形而上学面临的难题也摆在了康德的面前。如果我们可以把自然看作是一个像有机体一样的目的论的体系，那么判断力的合目的性原理就不仅仅是沟通理论理性与实践理性的“中介环节”，而且作为一个整体性的结构乃是“覆盖”到自然的合规律性之上的“世界根本秩序”，由此自然才是一个统一的整体。于是，康德以反思的判断力所要求的合目的性作为范导性的先验原理，以有机体作为“例证”，论证了自然的合目的性可以作为我们看待自然的一种方式，既说明了自然具备满足实践的目的活动的条件，亦由此而使自然成为了一个具有统一性的整体，从而使“纯粹理性的体系”得以完成。按照康德，自然的目的论体系的最高目的是人的文化，如果要进一步完善这个目的论的体系，我们还必须解释这个“最高目的”的目的，它必须是无条件的超感性的东西，因而不能是自然中的任何有条件的东西，所以康德称之为“创造的终极目的”，这就是人类理性中的德性。人是有限的理性存在，而无条件的德性需要上帝的存在，所以自然神学是不可能的，我们可以有一种伦理神学。对康德来说，非如此我们不能解释清楚实践理性对于理论理性的优先地位，自由如何是纯粹理性的体系的“拱顶石”，乃至道德如何既是可能的也是现实的；更进一步说，形而上学如何是可能的。

康德试图构建的形而上学与以往形而上学的不同之处在于，他不是仅仅引入某种形而上学的自由因作为自然的充足理由，而是把自然之整体看作是一个目的论的体系。对人类理性来说，自然从来不是单纯的自然世界，人的世界是一个“文化世界”，这个“文化世界”指向一个“道德世界”，从这个意义上说，“纯粹理性的体系”最终体现为一种道德目的论。就此而论，康德的批判哲学总体上看是一个关于人类理性的静态的结构分析，然而到了《判断力批判》却呈现出了一个自身完善发展的过程：

知 性－－－自然的合规律性－－自然世界

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判断力－――自然的合目的性－－文化世界

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理 性－－－创造的终极目的－－道德世界

既然康德试图构建的形而上学体系是一个目的论的体系，那么它就应该体现为目的的自身实现，然而康德的工作并没有完成。仅就形而上学的体系而论，康德哲学的问题是，首先，作为一个始终强调“综合”的哲学体系，缺少一以贯之的哲学原理。自由构成了纯粹理性体系的“拱顶石”，但却不是哲学的出发点（第一原理），所以年轻的哲学家们从费希特开始要求恢复笛卡尔的哲学体系的构成原则。其次，康德始终强调一个哲学体系只能是“纯粹理性的体系”，他克服二元论的方式是悬搁事物自身（世界自身），完全从主体性出发建构形而上学的体系，问题是一个形而上学的体系很难容忍事物自身的不可知论，先天性也难以成为客观性的基础和保证。第三，虽然康德自称其哲学是一个“纯粹理性的体系”，但是作为一个形而上学的体系，康德的本意并非强化主体中心论或人类中心论。在康德哲学中，知性为自然立法，理性为自身立法，人是目的……如此等等，都不能仅仅从人类理性的角度理解。在康德看来，人是一种有限的理性存在者，所以，无论是自然法则还是道德法则，都是从理性而非人类理性的立场出发的。然而倘若如此，势必要超越“纯粹理性的体系”。最后，如果把形而上学看作是一个以理性为核心的目的论体系，把人的文化看作是自然的最高目的，视德性为创造的终极目的，即便这只是一个范导性的先验原理，我们也必须说明人的文化乃至伦理学意义上的德性如何构成了自然宇宙一以贯之的内在目的。

假如形而上学是可能的，那么目的论或许将是最佳的体系结构。目的论不仅可以避免外在的自由因的难题，若将“自因”落实到整个体系，也将解决维系整个体系之存在的基础或根据的难题。须知在一个目的论的体系中，作为内因的自因不仅仅是开端性的，而且在目的的实现过程中始终存在，并且在这个过程中成为现实。就此而论，康德为黑格尔指出了方向。

在《纯粹理性批判》中，康德的哲学革命以“人类之眼”凸显了观察者的位置，强调了人类理性的有限性，以物自身不可知而谋求自由的可能性。然而在《判断力批判》中，康德的视角似乎有所转变，从“人类之眼”转向了“人在自然之中”，尽管自然的合目的性不过是范导性的先验原理，但是当我们把人的文化看作是自然的最高目的，把人的德性看作是创造的终极目的时，隐含的思路是把人类理性看作是自然发展的目标方向，再向前跨出一步，黑格尔哲学便呼之欲出了，不过康德的谨慎自有其原因。对他来说，形而上学的自由因与自因唯有作为人类理性的意志自律才是可能的，即使他引入了合目的性原理来弥合自然与自由之间的鸿沟，但是批判哲学的立场使康德无论如何不能把人类理性的自律看作是绝对精神的自我实现。

（本文原载于《中山大学学报（社会科学版）》2024年第5期）

[1] 参见吴增定：《自因的悖谬：笛卡尔、斯宾诺莎与早期现代形而上学的革命》，载《世界哲学》2018年第2期。本文深受启发，在此表示衷心的感谢。

[2] 参见亚历山大·科瓦雷：《从封闭世界到无限宇宙》，中译本，北京大学出版社2003年。

[3] 《莱布尼茨后期形而上学文集》，段德智译，第238-239页，商务印书馆2019年。

[4] 参见吴增定：《自因的悖谬：笛卡尔、斯宾诺莎与早期现代形而上学的革命》。

[5] 斯宾诺莎：《伦理学》，第3-4页，商务印书馆1983年。

[6] 斯宾诺莎：《伦理学》。第20页。

[7] 斯宾诺莎：《伦理学》，第22页。

[8] 斯宾诺莎：《伦理学》，第29-30页。

[9] 参见康德：《纯粹理性批判》（注释本），李秋零译，第336-338页，B472-475，中国人民大学出版社2011年。

[10] 康德：《纯粹理性批判》（注释本），第383页，B561。

[11] 康德：《实践理性批判》（注释本），李秋零译，第12页，中国人民大学出版社2011年。

[12] 康德：《道德形而上学的奠基》（注释本），李秋零译，第30页，中国人民大学出版社2013年。

[13] 康德：《实践理性批判》（注释本），第2页，康德注。

[14] 参见康德：《纯粹理性批判》（注释本），第210页以下诸页。

[15] 康德：《实践理性批判》（注释本），中译本，第12页。

[16] 康德：《判断力批判》（注释本），李秋零译，第9页, 中国人民大学出版社2011年。

[17] 参见庄振华：《康德“目的”概念析义》，载《北京社会科学》2014年第12期。